二 重言风尚与语类文献的生成
记言制度主要是后人通过对史官文献的分析而得出的看法，这种制度的形成从根本上来说与先秦时期的重言风尚有着密切的联系，也就是说，重言风尚的客观存在促使史官记言这一史职形成。这里主要通过对重言风尚的若干个案的分析，来探究语类文献的生成。
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“语”是体现“善言”特征的人物言论，那么，探讨语类文献生成的文化空间，在一定意义上可以归结为对“善言”的追溯。《鄘风·定之方中》“卜云其吉，终然允臧”句下毛传提出君子“九能”的说法，其中就有“祭祀能语”一项，孔颖达《正义》解释说：“祭祀能语者，谓于祭祀能祝告鬼神而为言语，若荀偃祷河、蒯瞶祷祖之类是也。”
孔氏例举的荀偃祷河见于《左传·襄公十八年》：
晋侯伐齐，将济河，献子以朱丝系玉二瑴，而祷曰：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之。”沈玉而济。
蒯瞶祷祖见于《哀公二年》：
卫大子祷曰：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。”
上述两例都是战前的祷辞，一向河神祷告，一向祖宗祷告，按照当时的礼制而言，这类祷告必然伴随一定的祭祀仪式。《左传·成公十六年》记载楚恭王与伯州犂观晋军军祭的场面：
楚子登巢车，以望晋军。子重使大宰伯州犁侍于王后。王曰：“骋而左右，何也？”曰：“召军吏也。”“皆聚于中军矣。”曰：“合谋也。”“张幕矣。”曰：“虔卜于先君也。”“彻幕矣。”曰：“将发命也。”“甚嚣，且尘上矣。”曰：“将塞井夷灶而为行也。”“皆乘矣，左右执兵而下矣。”曰：“听誓也。”“战乎？”曰：“未可知也。”“乘而左右皆下矣。”曰：“战祷也。”伯州犁以公卒告王。
由此看来，荀偃祷河、蒯瞶祷祖应为军祭过程中的战祷。
荀偃祷河、蒯瞶祷祖均是产生于祭祀中的行为，孔颖达用它们作为例证来解释“祭祀能语”。《左传·成公十三年》说“国之大事，在祀与戎”，祭祀在那个时代处于特别重要的地位，范围也非常广泛，那么，凡是在祭祀过程中所涉及的仪式之辞自然属于“语”的范畴。祭祀中的仪式之辞都是由一定的专业人员负责的，按照一般的理解，这一职能是由祝来掌管，《说文》云：“祝，主赞词者。”孙希旦说：“祝以传达主人与神之辞命也。”可见祝是交通人神的媒介。据《周礼》的说法，祝有七类，即大祝、小祝、丧祝、诅祝、甸祝、女祝和宗祝，再考之其他典籍，周代祝官有十七种之多。这些群体掌管的职责十分繁复，大体可以分为告、祝、祭社、用币、号等十二类职务，它们多为祭祀事务。在祭祀过程中，祝官以言辞告神，《周礼·春官》云：“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。”《周礼》列出祝官进行“祝事”的六种方式，据席涵静对周代祝官“祝”的分析，认为“祝事”的方式可以简约分为“祝祝”与“筴祝”。所谓“祝祝”，是指祝官以言辞向神报告或祈求，如《仪礼·少牢馈食礼》说：“主人西面，祝在左。主人再拜稽首。祝祝曰：‘孝孙某，敢用柔毛、刚鬣、嘉荐、普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚飨！’主人又再拜稽首。”所谓“筴祝”，是指祝官宣读写在竹简之上的祝词，《史记·周本纪》说：“尹佚筴祝曰：‘殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。’”《正义》云：“尹佚读筴书祝文以祭社也。”一般而言，“祝祝”类言辞要么是早已流传的熟语，要么是祝官本人撰写的；而“筴祝”之祝辞多为别人如史官撰拟的，祝官只是宣读而已，例如《史记·鲁周公世家》云：“周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。史策祝曰：‘惟尔元孙王发，勤劳阻疾。若尔三王，是有负子之责于天，以旦代王发之身。旦巧能，多材多艺，能事鬼神。乃王发不如旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定汝子孙于下地，四方之民罔不敬畏。无坠天之降葆命，我先王亦永有所依归。今我其即命于元龟，尔之许我，我以其璧与圭归，以俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与圭。’”《集解》云：“孔安国曰：‘史为策书祝词也。’郑玄曰：‘策，周公所作，谓简书也，祝者读此简书以告三王。’”一般而言，祝是向神报告或祈求，因此，这些祝辞具有特定的意义。就现存的资料看，此类祝辞大体上可分为告神辞、飨神辞、嘏辞、卒辞、飨辞等，因这些祝辞所加之对象是鬼神，故其性质属祭礼仪辞。当然，我们也可以找到“祝辞”指向生人的例证。《说苑·修文》云：“成王将冠，周公使祝雍祝王，曰：‘达而勿多也。’祝雍曰：‘使王近于民，远于佞，啬于时，惠于财，任贤使能。’于此始成之时，祝辞四加而后退。”这是祝雍在成王冠礼时所说的祝辞，其对象是成王，此祝辞大约是祝雍所自拟。
从以上对于祝官的分析看，祝的职能并非只限于祭祀，也包括世俗方面，这是我们理解祝的事务所应注意的。由于祭祀性质方面的要求，祝辞在形式上具有不同的特征。《周礼·春官》载大祝掌“六祈、六辞”之职，先看“六辞”，其文云：“作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”郑司农云：“祠当为辞，谓辞令也。”贾公彦《疏》解释说：“先郑破‘祠’为‘辞’，谓辞令者，一以其目云六辞，明知为言辞之字，不得为祷祠。”又云：“此六者，惟一曰称‘辞’，自余二曰已下不称辞，而六事皆以辞目之者，二曰已下虽不称辞命诰之等，亦以言辞为主，故以辞苞之。”李学勤主编的《十三经注疏·周礼注疏》校记曰：“‘祠’，诸本同，唐石经缺，《汉读考》曰：‘祠当是词之误。《大行人》“协辞命”注：“故书协辞命作叶词命，郑司农云词当为辞，玄谓辞命，六辞之命也。”是故书“辞”作“词”之证。’”郑玄把它解为诸侯间的“交接之辞”，他说：“一曰辞者，交接之辞。《春秋传》曰‘古者诸侯相见，号辞必称先君以相接’。辞之辞也。”先秦时期诸侯之间以“辞”交好的现象很是普遍，《国语·鲁语上》载齐孝公伐鲁，臧文仲准备用“文辞”来解决这场灾难，但苦于找不到合适的言辞，于是向展禽讨教，展禽便派乙喜去处理：“展禽使乙喜以膏沐犒师，曰：‘寡君不佞，不能事疆埸之司，使君盛怒，以暴露于弊邑之野，敢犒舆师。’齐侯见使者曰：‘鲁国恐乎？’对曰：‘小人恐矣，君子则否。’公曰：‘室如悬磬，野无青草，何恃而不恐？’对曰：‘恃二先君之所职业。昔者成王命我先君周公及齐先君太公曰：“女股肱周室，以夹辅先王。赐女土地，质之以犠牲，世世子孙无相害也。”君今一种宗教性行为，《周礼》中的“祠”多具有这类意思。例如《春官·小宗伯》“大灾，及执事祷祠于上下神示”，郑注：“执事，大祝及男巫、女巫也。求福曰祷，得求曰祠。”这样“祷、祠”连用在《周礼》中还多处出现，在这一意义上，“祠”由一种告神行为进而有祠辞之义。来讨弊邑之罪，其亦使听从而释之，必不泯其社稷；岂其贪壤地，而弃先王之命？其何以镇抚诸侯？恃此以不恐。’齐侯乃许为平而还。”乙喜能化解一场干戈，全在于一番说辞。对此难免会产生一疑问，说辞何以有如此之功用？仔细分析这番说辞，一个显目的现象是道及先君之间的交谊，正是这一点使齐侯答应许平。诸侯之间“号辞必称先君”的作法，邓国光解释说：“因为周代诸侯之间和天子都有血宗的紧密关系，‘称先君’即强调共同的血亲关系；即使没有直接的宗法关系，这种号辞也足以表示一种由来已久的亲昵。”
“六辞”的性质，孙诒让说：“此以生人通辞为文，与上六祝六祈主鬼神示者异。”这一解释并不能使人满意。通过对六辞的具体分析，显现这样一个事实，即“六辞”适用的对象不仅包括鬼神，更多的是在人事交际之中出现的与鬼神无关的言辞。这一现象似乎与祝官群体从事的事务有矛盾，对此该如何理解呢？我们认为，祝官的本职在于事神，与此相应的是事神辞令，但是，祝官也参与世俗的实际事务，并且，从技术层面上考虑，事神辞令与事人辞令的撰作和传承是相同的，因此，在“六辞”中存在事神辞令与事人辞令这样的互体现象并不奇怪。
当然，祝官也有纯然使用事神辞令的现象，这就是《周礼》上记载的“六祈”，其文云：“掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。”贾疏指出“六祈”都是祈祷之事。所谓“祈”，是指在有灾变的时候，“天神、人鬼、地祇不和，则六疠作见，故以祈礼同之”，于是祝官号呼告神以求福。郑司农认为类、造、禬、禜、攻、说六者均为祭名，“类祭于上帝。《诗》曰‘是类是祃’,《尔雅》曰：‘是类是祃，师祭也。’又曰‘乃立冢土，戎丑攸行’,《尔雅》曰：‘起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。’故曰‘大师宜于社，造于祖，设军社，类上帝’。《司马法》曰：‘将用师，乃告于皇天上帝、日月星辰，以祷于后土、四海神祇、山川冢社，乃造于先王，然后冢宰征师于诸侯曰：某国为不道，征之，以某年某月某日，师至某国。’禜，日月星辰山川之祭也。《春秋传》曰：‘日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之；山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之’”。郑玄说：“类造，加诚肃，求如志。禬禜，告之以时有灾变也。攻说，则以辞责之。禜，如日食以朱丝萦社，攻如其鸣鼓然。董仲舒救日食，祝曰‘炤炤大明，瀸灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊’，是之谓说也。禬，未闻焉。造类禬禜皆有牲，攻说用币而已。”二郑在“六祈”的认识方面有些差异，郑众没有具体解释禬、攻、说，郑玄也指出没法解释禬祭，但又指出造类禬禜四者用牲，攻说用币。整体而言，“六祈”是在出现灾变时祝官之告神仪式，在这些场合中，祝官的言说对象是天神、人鬼、地祇，那么，不难理解，他们的说辞属于事神辞令。
通过上面的论述，祝官在祭祀场合中所形成的祝辞文献在性质上可归于“语”的范畴，但此时的“语”是不是可以视为一种文体呢？在中国古代文体分类的生成方式中，有一类作为行为方式的文体分类的方法，即中国古代文体的生成大都基于与特定场合相关的“言说”行为方式，也就是说，“这种特定的言说行为派生出相应的言辞样式，于是人们就用这种言说行为（动词）指称相应的言辞样式（名词），久而久之，便约定俗成地生成了特定的文体”。在这个意义上，“语”是指在祭祀时祷告天地神祇的文体。
接下来要解决的问题是，我们要探讨的“语”与上述的“语”是不是有内在的联系，也就是说，在祭祀场合中产生出来的“语”这一文体能不能派生本书所要探讨的“语”，我们所要探讨的“语”是不是起源于祭祀场合中的“语”。要判断这一点，根据我们对“语”的理解，就要看祝词文献中有没有本书要探讨的“语”所具有的“善言”特征。
现存周代典籍所记载的祝官“所司之事，用口者多，用手者少，诸如告祖先、告利成、告社稷及山川、告五祀、告利成、告孝慈等各项，以及祭祀时之祝号、祝声等，全都是口舌之劳”，虽然是这样，传世文献也载录不少的祝辞文本。《逸周书》有《殷祝》《周祝》，对于它们的性质，前人早已有所觉察，认为与祝官有密切的关系，属于祝辞文献。潘振释《殷祝》云：“祝，祭主赞辞者。臣下作此解，借殷以戒王。祝官读之，见配德如汤者王，不配德如桀者亡也。”又解《周祝》云：“臣下作解，设为王训民之辞，祝官读之以讽王也。”陈逢横说：“此周祝垂戒之语。”唐大沛云：“此篇作于周祝，故以名篇。”李学勤认为《周祝》“是把许多格言、谚语的词句窜连集合”,《殷祝》“以叙事为主，讲述汤放桀的故事，结尾誓体不类《尚书》，颇似《周祝》”，并推测说：“祝专掌文辞，在工作时收集一些格言谚语，《殷祝》末尾及《周祝》来源或即如此。”那么，从《殷祝》《周祝》来看，它们具有“善言”的品格，应是没有疑义的。同时，《说苑·修文》载祝雍在成王冠礼时所说的祝辞，及“六辞”中命、诰、会等，也多是劝诫之辞。根据这些说法，我们认为祝辞文献中已有“善言”的成分，这也意味着同祝官有密切关系的在祭祀场合中产生出来的“语”与我们探讨的“语”存在一定的渊源关系，也就是说，祝辞文献可以视为语类文体的一个源头。
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《尚书·皋陶谟》云：“天叙有典，敕我五典五惇哉！”孔《传》解“五典”为五常，“五惇”为五厚。柳诒徵说：“《皋陶谟》所谓五典五惇，殆即惇史所记善言善行可为世范者。故历世尊藏，谓之五典五惇。惇史所记，谓之五惇。”这个解释未必一定准确，但不可否认，它很有启发意义。前文已述，在先秦时期很早就形成了记言的传统，在此传统影响下，史官很重视对言辞的载录，特别值得注意的是，当时存在重视并记录“善言”的风气。对此，我们可以通过对当时存在的几个现象的分析来加以说明。
第一个现象是，先秦时期有一种“咨询”的习惯，倘若个人或国家遭遇重大疑难时，往往会向有经验特别是年老之人请教。《国语·晋语八》记载范宣子与和大夫争田，叔向对范宣子说：“吾闻国家有大事，必顺于典刑，而访咨于耉老，而后行之。”于是范宣子向訾祏请教，完满解决了这个争端。又如，秦穆公曾就伐郑询问蹇叔，但没有接受蹇叔的建议，伐郑惨遭失败，事后说：“询兹黄发，则罔所愆。”由此看来，在这种咨询的情形下，自然会有很多的“善言”，而对于这种场合下的善言，很多时候是被记录下来的，如《六韬·武韬》云：“文王在岐周，召太公曰：‘争权于天下者，何先？’太公曰：‘先人。人与地称，则万物备矣。今君之位尊矣，待天下之贤士，勿臣而友之，则君以得天下矣。’文王曰：‘吾地小而民寡，将何以得之？’太公曰：‘可。天下有地，贤者得之；天下有粟，贤者食之；天下有民，贤者收之。天下者，非一人之天下也，莫常有之，唯贤者取之。夫以贤而为人下，何人不与？以贵从人曲直，何人不得？屈一人之下，则申万人之上，唯圣人而后能为之。’文王曰：‘善。请著之金版。’”很显然，“著之金版”就是把这些善言记载下来。
第二个现象是，在传统政治文化生活中，很早就出现一种“规谏”现象。虽然现在缺乏直接的史料去考证它的起源，但从流传下来的有关规谏的传说中，后人往往把规谏的形式溯源至尧舜时期。《吕氏春秋·自知篇》云：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木。”此处的“谏鼓”是供规谏者敲打之用，“谤木”供书写朝政过失。夏朝时，规谏进一步制度化、体系化，每年孟春，“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏”。商朝则更加强调规谏在政治文化生活中的作用，据记载，商王武丁三年“默以思道”，后求得贤人傅说，“升以为公，而使朝夕规谏，曰：‘若金，用女作砺。若津水，用女作舟。若天旱，用女作霖雨。启乃心，沃朕心。若药不瞑眩，厥疾不瘳。若跣不视地，厥足用伤’”。由上述记载看来，在西周之前，人们已经在有意识地构建规谏体系。
规谏之所以被如此重视，是建立在对其作用的认识之基础上的。《管子·桓公问》篇曾有这样的描述：“黄帝立明台之议者，上观于贤也；尧有衢室之问者，下听于人也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立谏鼓于朝，而备讯唉；汤有总街之庭，以观人诽也；武王有灵台之复，而贤者进也。此古圣帝明王所以有而勿失、得而勿忘者也。”这里提到观贤、听民、不蔽、备讯、观诽、进贤诸目，虽不尽为规谏所具，但规谏能起到“有而勿失、得而勿忘”的效用是显而易见的。《管子》如此强调“规谏”的作用并非是无根之谈，韩非也认为，如果君主“忽于谏士、不用谏臣”，那就是“危身之道、绝世之势”；君主“愎谏而好胜，不顾社稷而轻为自信，可亡也”。这些言论从反面证明了“规谏”所起到的作用。他们的观点是在对以往史实反思的基础上得出的，不是空作泛泛之语。《史记·殷本纪》载商纣“资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽”，这番话语可以见出纣王绝非平庸之主，但后来的历史表明，毕竟是他葬送掉了殷商王朝，并且其自身也落得“赴火而死”的下场。考察其中的原因，很重要的方面就在于商纣“知足以距谏”“王子比干谏，弗听”“微子数谏不听”。由此可知这是一个典型的因拒谏而丧国亡身的例证。相反的情形是，倘若能够听从规谏，自然就会消除危机，如上引武丁，《尚书·说命》载其纳谏，这就保证了他成为殷商有作为的君主。
君主善于“纳谏”，就能够“有而勿失、得而勿忘”，这已经为历史所证明。另一方面，君主也应善于“察谏”。作为一种行为方式，规谏自有其无法否认的价值，君主当然不能否决它，不允许他人对其规谏；但是，另一方面，君主也不能盲目认为凡是规谏都是好的，从而无条件接受它，事实上，对于规谏的具体内容，应该详加考虑，然后才决定是否采纳。《韩非子·内储说下》载文王资助费仲“游于纣之旁，令之谏纣而乱其心”，此事件具体如何，现不得而知，但此条记载表明君主应对规谏的具体内容保持警惕。同书《外储说右上》载尧“察谏”的事例，“尧欲传天下于舜。鲧谏曰：‘不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？’尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：‘孰以天下而传之于匹夫乎？’尧不听，又举兵而流共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜”。对此，韩非引孔子评论说：“尧之知，舜之贤，非其难者也。夫至乎诛谏者，必传之舜，乃其难也。”又引或说云：“不以其所疑败其所察，则难也。”
君主“纳谏、察谏”，相对待的是臣下的规谏，应该说，臣下不但负有规谏君主的义务，同时规谏也是他的权利。《吕氏春秋·恃君篇》云：“故忠臣廉士，内之则谏其君之过也，外之则死人臣之义也。”强调忠臣廉士要谏君之过；但规谏也赋予臣子以价值，《荀子·臣道篇》指出“谏之人”为社稷之臣、国君之宝。然而，对于臣下来说，规谏也是一种非常危险的行为，《韩非子·说难篇》云：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”规谏本质上就是“婴人主之逆鳞”，所以，因规谏而招致身亡者不乏其人，比干即为显例。《史记·殷本纪》云：“比干曰：‘为人臣者，不得不以死争。’乃强谏纣。纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍。’剖比干，观其心。”比干以死强谏暴君，演出历史上极为惨烈的一幕，同时，他的行为也留给后人以教训和反思。诚然，规谏能够衡量臣下的自身价值，是臣道的一种体现；但规谏的底线是什么，以死相谏所反映出的价值是否就是臣道的极致，对此，后人的结论不尽一致。《大戴礼记·保傅篇》云：“卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史
患之，数言蘧伯玉贤而不听，病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂。吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼。而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往吊，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣。’立召蘧伯玉而贵之，召迷子瑕而退，徙丧于堂，成礼而后去。”史运用尸谏的方式促使卫灵公“进贤而退不肖”，孔子评论说：“古之列谏之者，死则已矣，未有若史鱼死而尸谏，忠感其君者也，不可谓直乎？”史尸谏的行为得到孔子高度评价，虽然史也不是因谏而死。管子曾说：“犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡。”“不辟死亡”的说法自然是对死谏的一种肯定。与此不同的是，韩非却不赞同死谏，并对比干的行为也颇有微词，他明确指出：“若夫关龙逢、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥，此六人者，皆疾争强谏以胜其君。言听事行，则如师徒之势；一言而不听，一事而不行，则陵其主以语，从之以威，虽身死家破，要领不属，手足异处，不难为也。如此臣者，先古圣王皆不能忍也，当今之时，将安用之？”在韩非看来，“疾争强谏、手足异处”并不难为，但这一行为除了激起君主的不满之外，没有能产生其他的积极效果。事实上，韩非的说法包含这样一个问题：规谏的真正目的是什么？就规谏行为而言，它不仅仅只是为了体现臣道的价值，同时还应通过规谏，达到帮助君主认识、改正阙误的目的，从实际情形来说，后者的地位更为重要。这就引发了另外一个问题，即如何在规谏者实现臣道价值之时既能帮助君主认识、改正阙误，又能保全自身之间达到某种平衡？荀子指出：“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂”，“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏”。荀子认为，规谏只适用于中君，在规谏没有被接受的时候，可以选择离开。韩非则强调谏说谈论之士“不可不察爱憎之主而后说”。从他们的言论中，不难发现规谏是有条件的，规谏与否在很大程度上视君主品性而定。孔子说：“忠臣之谏君，有五义焉：一曰谲谏，二曰戆谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。唯度主而行之，吾从其风谏乎。”规谏的五种方式，孔子说他愿意选择风谏，所谓“风谏”，“依违远罪避害者也”。这些论述表明，在实施规谏行为时候，规谏者应重视规谏的技巧。
尽管“规谏”存在一定的危险，但它在传统政治生活中所发挥的作用是不容忽视的，论者指出，“西周以前，虽已出现了监察官吏的体系，但不占主导地位，占主导地位的仍为规谏体系”。西周开始，在政治文化生活中出现一种“规谏”风尚。考察此时期的规谏，它具有与此前不一样的新特征，这表现在内容上，周代规谏突出其德性品格，无论是针对规谏对象还是就规谏者而言，都是在敬德的前提下进行的；同时，从范围来看，周代规谏不但存在于周王朝，也流及各诸侯国。前已提及，在西周之前，规谏体系已经初步构建了。应该指出，规谏体系和规谏风尚之间虽有联系，但是，从本质上来说，两者并不能等同，规谏体系属于制度层面，而规谏风尚则主要属于一种文化现象。规谏风尚能够出现在周代社会并且被社会广泛认可，究其原因，主要根源于西周政治文化观念突破殷商的“天命”观以及周人礼制文化结构的建立。
王国维曾经断言，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，认为殷、周之变革实乃“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”，并进而论道：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德团体。”这一论断基本上是符合周代实际的，特别是宗法制及“纳上下于道德”，确实攫出周代文明的特征。学人早已指出殷商祭祀文化的特征，在殷人的政治实践中，鬼神祭祀占据中心地位。卜辞的研究提供了这样的例证，从卜辞的叙事来看，它立足于占卜本身，“在文辞上呈现一种惟命是从的姿态”，“人的意志和愿望，以及一切人间的理由，都不重要，人间的事虽由自己决定，但事情的结果却由神来安排”。这就是说，神灵无条件地决定殷人的一切政治实践。在这鬼神信仰的支配下，在规谏过程中来自人间的理由就未必会引起统治者对自身行为的警惕，《史记·殷本纪》载祖伊谏，“纣曰：‘我生不有命在天乎！’祖伊反，曰：‘纣不可谏矣’”。很清楚，商纣之所以抗拒纳谏，其根本理由在于天命降临本己之身，因此，来自天命之外的因素就不能制约他的成败。相反，殷周之间的变革，周人以一介诸侯取代大邑商而成为天下共主，面对这场胜利，就周人而言，多少有些意外，这就给周人思考殷之所以失天下、周之所以得天下留下许多空间。周人不再象殷人那样笃信天命，而是对天采取怀疑的态度，如《尚书·康诰》“惟命不于常”,《诗经·大雅·文王》“天命靡常”等等。《国语》里尽管也强调天命，但是这种史官文化中的神秘色彩己渐渐褪去，甚至走向自然主义。内史过说：“臣闻之：道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。”他肯定神的存在，同时又强调“道、淫”，这是从人事着眼的。虢文公认为统治成功的关键是“媚于神而和于民”，伯阳父则用阴阳二气来解释地震，这些都表明他们已经不绝对相信神了。也就是说，“天道”信仰在周人的世界里已明显削弱。
另一方面，“在周代，虽然鬼神祭祀具有更加完备的系统，但在政治实践中已不具有中心的地位，政治实践领域的中心注意力已开始转向人事的安排和努力”。郭沫若在解释这一变化时说：“在这周人的思想便更进了一步，提出了一个‘德’字。……德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼’。”这就是说，周人鉴于殷商的教训，对于绝对权威的“天”的信念发生动摇，于是采用“敬德”的方法来替补对于“天”的信念的失落。在周代的政治文化中，十分重视明德、敬德、务德，文献对此多有记载，如《尚书·召诰》云：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其急敬德。”《国语》也强调“敬德”的原则，如：“穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：‘不可。先王耀德不观兵。……先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求，而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。’”又如晋文公兵围阳樊，仓葛呼云：“王以晋君为能德，故劳之以阳樊，阳樊怀我王德，是以未从于晋。”
周人“敬德”观念表现在政治上，便是“以德”行政，这就要求统治者必须“明德、务德”，只有这样，才能保证天命的垂临，稳固自身的统治。因此，周代统治者不再象殷纣一样笃信天命的眷顾，而是对于“德性”有一种自觉的追求，同时对“失德”也保持警惕。这一取向就为“规谏”提供了合理的依据。正是基于周代文明的这一特征，其影响所及，使周代规谏出现新的动向，从而与此前规谏有了很明显的区别。
第三个现象是，先秦还存在“乞言”的传统。《礼记·内则》指出：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不乞言，有善则记之为惇史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”根据这一记载，五帝时代已形成养老的习俗，但在这一时期，养老主要侧重于奉养老人的身体，设若老人有善之德行，则由惇史负责记录下来。惇史是如何记载的，现在确实难以考知；但据上面的记载，此时尚没有“乞言”。真正作为一种制度的“乞言”成于三王时代，它与养老结合在一起，所谓“养老而后乞言”就说明了这一点；但据“亦微其礼”的表述看，“乞言”制度似是一个渐进完善的过程，所以，合理的推测，乞言与养老的完备时期当在周代。《诗经·大雅·行苇》序云：“周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耉，养老乞言，以成其福禄焉。”毛序把“养老乞言”直接与周代放在一起论述，似可证明上面的推断，而从周代政治生活看，这一说法也是符合实际的。重视“养老乞言”，其用意在于“法其德行善言”，为实际的政治生活提供借资。就“乞言”而论，毛传说：“乞言，从求善言，可以为政者。”也就是说，通过“乞言”的方式所取得的“善言”其目的是“为政”，但善言也指向修身，因为在周代政治生活中，修身为政是一致的。“养老”与“乞言”的联合，可能反映当时的一种理想制度，从实际来看，两者似乎可以分离，也就是说，“乞言”可以脱离“养老”单独存在。《仪礼·士冠礼》说：“（即冠）奠挚见于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生。”郑注：“乡先生，乡中老人为卿大夫致仕者。”冠者即冠后拜见君主及长辈，自是冠礼仪式之一部分，但从《国语·晋语六》记载看，赵武冠礼后拜见栾武子等人而接受他们的告诫，这种场面似乎可以视为“乞言”。同时，在后世的“养老礼”中，是否存在“乞言”，不能确知。如《通典》卷六十七载汉明帝永平二年三月以李躬为三老、桓荣为五更，在辟雍行“养老礼”，未见“乞言”之记载，虽然如此，当时尚可见“乞言”之风。所以，就“养老”与“乞言”的关系来看，在周代行“养老礼”之同时存在“乞言”，但后世并没有遵循这一模式，并且，即使在周代，“乞言”亦可在“养老礼”之外的场合存在。
一般而言，咨询、规谏是偶然的，而“乞言”则相对稳定，因为它是伴随一定的礼制仪式而出现的，其中有代表性的是乡饮酒礼。乡饮酒礼，又称为“乡礼”，是周代社会很盛行的饮食礼仪。“乡”，在甲骨文中的字形象两人围着盛有食物的食器跪而对食，这一字形反映了上古时期人类群居谋食的现实。当人类还处于集团谋食阶段，通常的情况是人们共同劳作以谋取食物，然后大家坐在一起分享。这一意义的“乡”后作“飨”,《说文》云：“乡人饮酒也。从乡，从食，乡亦声。”王贵民说：“乡饮酒礼创始于宗法制度全盛时期，延续于宗法制度废弛，但宗法组织依然存在，社会尚需要这一礼教维持的封建时代。而当封建制度行至末运，封建礼教淡化，仅存于社会中的宗法组织残余，已经不足以支撑这类礼教的复兴，其废弃则不可避免。只是寓于其中的敬老尊贤和维持宴饮的正常秩序等等意义，自然还有借鉴的价值。”据孔颖达《礼记·乡饮酒义》疏之分析，乡饮酒有四种情况，“一则三年宾贤能，二则卿大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒也，四则党正蜡祭饮酒。总而言之，皆谓之‘乡饮酒’”。一般而言，“乡则三年一饮，州则一年再饮，党则一年一饮也”，孔疏解释说：“天子六乡，诸侯三乡，卿二乡，大夫一乡，各有乡大夫。而乡有乡学，取致仕在乡之中大夫为父师，致仕之士为少师，在于学中，名为乡先生，教于乡中之人，谓‘乡学’。每年入学，三年业成，必升于君。若天子乡则升学士于天子，若诸侯之乡则升学士于诸侯。凡升之必用正月也。将用升之，先为饮酒之礼……若‘州一年再饮’者，是春秋习射，因而饮之，以州长为主人也。若‘党一年一饮’者，是岁十二月，国于大蜡祭，而党中于学饮酒，‘子贡观蜡’是也。”对于乡饮酒本身而言，杨宽指出：“乡饮酒礼起初的礼节该是很简单的，后来贵族在不断举行中，就越来越繁，《仪礼·乡饮酒礼》记述的，该已是春秋、战国间比较繁复的一种。”
举行乡饮酒礼的意义，孔疏引郑《目录》云：“名曰《乡饮酒义》者，以其记乡大夫饮宾于庠序之礼，尊贤养老之义。”由此可见养老为乡饮酒礼的一个重要环节，但需注意的是，“乡饮酒礼的施行不仅是对老年人的尊敬，而且也是向老年人请教的一种象征仪式”。据《礼记·内则》的说法，在养老乞言之过程中求取的善言由惇史负责记录，一般而论，在“乞言”方式下，所记录的“善言”大约是格言之类，如上引《晋语六》赵武冠礼后拜见长辈时的记载。
与“乞言”相关的还有一种合语之礼。《礼记·文王世子》曰：“凡祭与养老乞言，合语之礼，皆小乐正诏之于东序。”孔颖达《正义》释之云：“此经先云祭与养老乞言，别云合语，则合语非祭与养老也。故知是乡射、乡饮酒必大射、燕射之等，指《仪礼》成文而言之，以其此等至旅酬之时，皆合语也。其实祭未及养老，亦皆合语也。故《诗·楚茨》论祭祀之事，云‘笑语卒获’，笺云：‘古者于旅也。’语是祭，有合语也。……言合语者，谓合会义理而语说也。”这段话很清楚地指出合语产生于乡射、乡饮酒等旅酬之际，同时也说明在祭未及养老时也存在合语现象。当然，从实际情形来看，合语也不必只限于这些场合。
根据孔疏的说法，合语是发生在乡射、乡饮酒、燕礼、大射以及其他祭祀场合中的一种仪式，就此而言，其范围非常宽泛，可以说合语充分体现了周代礼乐文明的特征。但是，合语一般不单独作为一种礼制存在，而是作为其他仪式的一个环节，往往发生在这些仪式的旅酬过程中。“合语”的具体含义，孔疏解释为“合会义理而语说”，也就是说，成员之间在一起语说义理。那么，人们在旅酬之际所会合的义理又意指什么呢？对此，我们可以通过分析一个例证来说明。《国语·周语中》载晋侯派随会聘周，定王用肴烝来招待，随会对此感到十分迷惑，私下对原襄公说：“吾闻王室之礼无毁折，今此何礼也？”定王于是向他详细解说肴烝之礼：
禘郊之事，则有全烝；王公立饫，则有房烝；亲戚宴飨，则有肴烝。今女非他也，而叔父使士季实来修旧德，以奖王室。唯是先王之宴礼，欲以贻女。余一人敢设饫禘焉，忠非亲礼，而干旧职，以乱前好？且唯戎、狄则有体荐。夫戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。女今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则，无亦择其柔嘉，选其馨香，洁其酒醴，品其百笾，修其簠簋，奉其犠象，出其樽彝，陈其鼎俎，净其巾幂，敬其祓除，体解节折而共饮食之。于是乎有折俎加豆，酬币宴货，以示容合好，胡有孑然其郊戎、狄也？夫王公诸侯之有饫也，将以讲事成章，建大德、昭大物也，故立成礼烝而已。饫以显物，宴以合好，故岁饫不倦，时宴不淫，月会、旬修，日完不忘。服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建。古之善礼者，将焉用全烝？
周定王具体分析全烝、房烝和肴烝使用的场合，不同的场合所使用的飨礼具有不一样的仪式意义；即使在同一仪式下，飨礼也有亲疏内外之别。随会“吾闻王室之礼无毁折”的疑惑表明他并没有理会王礼仪式的复杂性及其丰富的内涵，因此，他在听了定王的解释之后意识到自己的误会，于是“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”。通过随会这一事例我们能够推知旅酬时“合语”所会合的“义理”所包含的内容指向。
上述几种情形可以说是周代社会普遍存在的社会现象。自东周以降，随着周王朝势力的式微及社会结构的变化，渐次强大的诸侯、大夫势力亟需新兴士人阶层来辅佐自身的统治，在这一需求之下，诸侯普遍出现尚贤礼贤的新风气。其中著名的如魏文侯、鲁缪公的礼贤，当时在魏文侯身边的有子夏、田子方、段干木、魏成子、翟角等人，而曾申、子思、公仪休、泄柳、墨子诸人则汇集在鲁缪公身边，这些人多半不居官位，是专门发表议论的。对此，我们尤其需注意“稷下学士”。《史记》卷四十六《田敬仲完世家》有云：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍淳于髡田骈接予慎到环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”所谓“不治而议论”，就是不作官而参政的意思。稷下学士的这些议论有的不纯是停留在口头上，《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》载：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡慎到环渊接子田骈驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。”通过著书的方式来发表议论，这一方式显然不同于史官的记言，它代表的是一种新的著述行为。在这一行为之下，出现了《墨子》《孟子》《荀子》等语类文献。
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《周礼·春官》载大司乐以乐德、乐语、乐舞教国子，何谓“乐语”，它与语类文献之间存在怎样的关联呢？从《周礼》的记载来看，乐语是大司乐教学中的重要内容，因此，要弄清楚乐语的性质，必须对大司乐这一环节加以考察。
普遍的看法是，早期社会曾经历一个巫官文化时期，在此，歌舞实际上具有宗教的意义。王国维说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世，……是古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。”刘师培则提出乐官出自巫官，在《舞法起于祭神考》一文中指出：“《说文》巫字下云：‘巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。象人两手舞形，与工同意。’案：舞从无声，巫无叠韵，古重声训，疑巫字从舞得形，即从舞得义。……古代乐官大抵以巫官兼摄，《虞书》言舜命夔典乐，‘八音克谐，无相夺伦’；又夔言戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格；又言箫韶九成，凤凰来仪。则掌乐之官，即降神之官。而箫韶又为乐舞之一，盖《周官》瞽矇、司巫二职，古代全为一官。”这一推测已得到出土文物的证实，河南贾湖遗址中出土的二十五支精致骨笛，距今约八千年，这些分属于贾湖早中晚三期的五孔、六孔、七孔和八孔骨笛，被专家认定为世界上最早的吹奏乐器。据称，它们恰是巫师用以通神的器具，“当时人们用丹顶鹤的腿骨做成骨笛，也具有浓厚的宗教色彩。因为笛子本身也是在宗教仪式上用的，是娱神的工具”。又山西陶寺出土土鼓、石磬等乐器，其中，土鼓“是巫师使用的最重要的一种道具，高天麟先生认为，它可能是‘专为死者特制的通神的陶器’”。甲骨文材料显示，殷商时期已存在专职的乐师，如“乎多老舞”（前七·三五·二）、“乎万舞”（甲一五八五），有学者指出，“当时已有大学，祭祀、献俘典礼、乐舞演习多在其中举行，常任教师有‘多老’、‘多万’等”。周代的乐官制度已非常完备，据《周礼·春官》之记载，大司乐管辖之下的从事舞蹈、讽诵、歌唱、教育等类目的乐工舞人近一千五百人。倘若对大司乐机构作进一步之划分，可以区分为大司乐、乐师系统和大师系统，一般而言，乐师的职能是以乐德、乐语、乐舞教导国子；而大师则主管乐礼，并负责教导瞽矇，在一定意义上说，后者属于圣职人员，他们承继了巫官文化之传统。
《周礼·春官》谓大司乐掌成均之法，郑玄《注》引董仲舒云：“成均，五帝之学。”这表明大司乐主管整个教育部门。从相关文献的记载来看，郑、董二人的观点确实有其理据。《尚书·舜典》言舜命夔“典乐、教胄子”,《大戴礼记·五帝德》亦有“龙、夔教舞”的说法，同时结合上述乐官的起源及其发展的材料，可以清楚显示乐师执掌教育应是不争的事实。俞正燮《癸巳存稿》卷二“君子小人学道是弦歌义”条谓：“虞命教胄子，止属典乐。周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐。《周官》大司乐、乐师、大胥、小肯胥主学。……通检三代以上书，乐之外无所谓学。”也就是说，“乐”构成古代最早的教育内容。
贵族子弟自幼要接受“乐”的教育，《礼记·内则》云：“十有三年，学乐诵《诗》，舞《勺》。”同书《少仪》云：“问大夫之子长幼，长，则曰‘能从乐人之事矣’；幼，则曰‘能正于乐人’、‘未能正于乐人’。”这些国子接受“乐”之教育的基本内容包括乐德、乐语及乐舞，《周礼·春官》谓大司乐“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》”。乐德是乐包含的道德意义，乐语则是周代贵族特殊的话语方式，它包括对乐歌的评论以及用乐歌做规海讽谏和应对交际，这两种情况都要从乐的语言文本即诗中引申出政治和伦理的教益。郑玄在解释“乐语”时指出：“兴者，以善物喻善事。道，读曰导。导者，言古以剀今也。倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”现在我们沿着郑玄的思路，对“乐语”的六种方式进行一些考索：
其一，《说文》云：“兴，起也。”在甲骨文中，“兴”字象四只手共同托起一物，这一字形所显示出的意义可以印证许慎的看法。《说文》“起”字条段注说：“起本发步之称，引申之训为立，又引申之为凡始事、凡兴作之称。”《论语·泰伯篇》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《集解》引包咸说：“兴，起也，言修身当先学《诗》也。”又《阳货篇》:“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”《集解》引孔安国说：“兴，引譬连类。”《论语》中这两处“兴”都与诗相关，包咸、孔安国的注释均可从《说文》关于“兴”字的解释中找到依据。但是，比较这两处“兴”的用法，它们所指的具体内涵并不相同，《泰伯篇》“兴于诗”主要强调诗对于人的培养所起的作用，《国语·楚语上》谓“教之诗，而为之导广显德，以耀明其志”即可为证。《阳货篇》“诗可以兴”则侧重于诗本身所具有的作用，李泽厚、刘纲纪在所著《中国美学史》中指出：“‘兴’在中国美学史上第一次深刻地揭示了诗（艺术）应以个别的、有限的形象使人们自由地、主动地产生比这形象本身更为广泛的联想，从而在情感心理上受到感染和教育。”孔安国“引譬连类”的说法揭示了“兴”的方法：“‘譬’与‘类’通过想象、联想（“连”）的作用而交融统一，从而以‘引譬连类’为其特殊方式的‘兴’，实际上就是通由想象、联想而使情感与理智统一和客观化，表现为一个可以直观到的个别形象。”由此看来，“譬”之本身的意义就不再是一般修辞意义上的比喻，而是一种隐喻，就这一点而论，孔安国“引譬连类”的说法与郑玄释“兴”为“以善物喻善事”就具有一致性。既然“譬”与“类”之间必须借助联想才能建立联系，这就要求用诗者具备联想引申的能力。周代学校很注重“譬、喻”能力的培养，从文献的记载来看，喻不但是教学方法，也是教学内容。《礼记·学记》:“不学博依，不能安诗。”郑注：“博依，广譬喻也。”又《学记》:“故君子之教喻也。”“善歌者使人继其声，善教者使人继其志。其言也约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。”“君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻；能博喻然后能为师。”总的来说，周代贵族成员通过接受“兴”的训练，从而能够通过含蓄隐微的辞令，表现文质彬彬的君子风度，同时也显示以“微言相感”的语言特征。
其二，关于“道”，郑玄解释为“言古以剀今”，孙诒让谓：“言古以剀今，亦谓道引远古之言语，以摩切今所行之事。”宋代方悫《礼记集解》云：“道古，道古之事。”应该指出，孙氏对于“道”的训解不如方氏精审，所谓“道”，即“道古”，在乐语体系中，“道”指一种叙述历史的方式。《礼记·乐记》载子夏答魏文侯时说：
今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武。治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古。修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优、侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终，不可以语，不可以道古。
此处子夏提到的“语”就是指“乐语”，“道古”即为乐语体系中的“道”，孔疏谓：“‘于是道古’者，言君子作乐之时，亦谓说古乐之道理也。”这一解释不能算是错误，但也不是很精确。《乐记》载孔子与宾牟贾谈论《大武》乐章时提到“牧野之语”：
……且女独未闻牧野之语乎？武王克殷反商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈，下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。……
《大武》乐章是表现武王克殷的歌舞，孔子与宾牟贾谈论《大武》无疑属于乐语，而孔子所提到的“牧野之语”，俞樾《湖楼笔谈》卷二指出：“《礼记·乐记》曰：‘且女独未闻牧野之语乎？’疑古史记载，自有语名。牧野之语，乃周初史臣记载之书也。丘明著《国语》，也因周史之旧名。”而杨天宇则指出它当指流传在牧野地方的故事，按照他们的说法，孔子的这一言说方式即为乐语中之“道”。
其三，关于“讽”与“诵”，郑玄解释为“倍文曰讽；以声节之曰诵”，贾疏云：“云‘倍文曰讽’者，谓不开读之。云‘以声节之曰诵’者，此亦皆背文，但讽是直言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异。”据此，“讽”就是一般的记诵，而“诵”则是“以声节之”的吟咏方式。这两种方式中，比较而言，关于诵的记载较多，如：
A家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。（《诗经·小雅·节南山》）
B吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。（《诗经·大雅·崧高》）
C吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。（《诗经·大雅·烝民》）
D卫献公戒孙文子、宁惠子食，皆服而朝，日旰不召，而射鸿于囿。二子从之，不释皮冠而与之言。二子怒。孙文子如戚，孙蒯入使。公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章。大师辞。师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子，以报公。公使歌之，遂诵之。蒯惧，告文子。文子曰：“君忌我矣，弗先，必死。”并帑于戚而入，见蘧伯玉，曰：“君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？”对曰：“君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸如愈乎？”遂行，从近关出。公使子蟜、子伯、子皮与孙子盟于丘宫，孙子皆杀之。（《左传·襄公十四年》）
E庆封归，遇告乱者。丁亥，伐西门，弗克。还伐北门，克之。入，伐内宫，弗克。反，陈于岳，请战，弗许。遂来奔。献车于季武子，美泽可以鉴。展庄叔见之，曰：“车甚泽，人必瘁，宜其亡也。”叔孙穆子食庆封，庆封汜祭。穆子不说，使工为之诵《茅鸱》，不知。既而齐人来让，奔吴。吴句余予之朱方，聚其族焉而居之，富于其旧。子服惠伯谓叔孙曰：“天殆富淫人，庆封又富矣。”穆子曰：“善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃。”（《左传·襄公二十八年》）
B例之“诵”，毛传训为“作是工师之诵”，笺云：“吉甫为此诵也。”正义谓：“诗者，工师乐人诵之以为乐曲，故云作是工师之诵，欲使申伯之乐人常诵习此诗也。”王昆吾认为此例“作诵”意谓当时“诗歌创作是以口诵或口唱的方式进行的”，揆之前三例及毛传等训释，这一判断应是正确的。但王氏又进一步指出：“当时人是从两个角度来看待诗歌的：就其内容而言是‘诗’；就其形式而言则是‘诵’。若作细致分判，则‘诗’一名代表‘志’或事件、内容，‘风’一名代表‘言’或声调，‘诵’则是诗和风的综合表现。后来古诗之‘风’失落了，人们只能用不同于‘诵’的两种方式传述它：一是仅仅引述其内容，这是它被称为‘诗’；二是引述时使用特定的吟诵语言，这时它被称为‘赋’。”这一段话揭示了“诵”之实质的转化，即由“风”而“赋”的过程。换句话说，在王氏看来，“诵”之原意是指本色歌咏（亦即方言歌咏），这一意义的“诵”即为“风”;“赋”则是雅言的吟诵。应该指出，王氏的这一见解是就“六诗”之“风、赋”而言，乐语中的“诵”则没有这种分别，这可以从上引D、E两例中看出。值得注意的是A例“家父作诵，以究王讻”，笺云：“大夫家父作此诗而为王诵也。以穷极王之政所以致多讼之本意。”也就是说，家父通过口诵诗的方式对王进行劝谏。家父的这种行为不足为奇，从文献的记载来看，“诵”其实就是劝谏的一种方式，《国语·周语上》有“矇诵”的记载，《左传·襄公十四年》:“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”孔疏指出“《仪礼》通谓乐人为工”，杨伯峻谓“箴谏皆规劝匡正之辞”。由此，乐人之“诵”往往含有规劝之意，上引D、E两例即为其例。
其四，乐语中的“言”与“语”是指应对交际。《论语·季氏篇》云：“……尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”皇侃疏云：“孔子闻伯鱼未尝学《诗》，故以此语之，言《诗》有比兴答对酬酢，人若不学《诗》，则无以与人言语也。”为什么不学诗就没办法与人言语呢？这与当时的社会有关。从《国语》《左传》等文献来看，在春秋乃至西周时代的各种场合中，人们在表达自己的意愿时往往借助诵或赋诗的形式来说明，对方也多以诗的形式来回答。例如《左传·襄公十六年》云：
冬，穆叔如晋聘，且言齐故。晋人曰：“以寡君之未禘祀，与民之未息，不然，不敢忘。”穆叔曰：“以齐人之朝夕释憾于敝邑之地，是以大请。敝邑之急，朝不及夕，引领西望曰：‘庶几乎！’比执事之间，恐无及也。”见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣，敢不从执事以同恤社稷，而使鲁及此！”见范宣子，赋《鸿雁》之卒章。宣子曰：“匄在此，敢使鲁无鸠乎！”
襄公十六年（前556年）秋，齐国以贰晋为由讨伐鲁国，是年冬天，叔孙豹赴晋陈述齐国这一侵略行径，并请求晋国支援，但晋国无视鲁国的危险境地而以种种借口予以推绝。于是叔孙豹转而去拜访中行献子，赋《圻父》，杜注：“诗人责圻父为王爪牙，不修其职，使百姓受困苦之忧，而无所止居。”献子听后答应帮助鲁国。叔孙豹又去拜访范宣子，赋《鸿雁》，该诗卒章云：“鸿雁于飞，哀鸣嗸嗸。唯此哲人，谓我劬劳。”言下之意是说鲁国处于忧困之地，“嗸嗸然若鸿雁之失所”，范宣子表示“敢使鲁无鸠乎”，即帮助安定鲁国。通过观察叔孙豹三次求救方式，第一次直接表达请求，遭对方拒绝，第二、三次用赋诗的形式却获得应允，由此可见诗在交际应对中的作用。相反的情况，如果不能准确把握用诗，可能会招致意外的灾难，如《左传·襄公十六年》云：
晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：“诸侯有异志矣。”使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟，曰：“同讨不庭。”
这是一个赋诗不当的例证。在温之会上，齐国高厚赋诗不类，荀偃认为“有异志”，以致要与其他诸侯“同讨不庭”。所谓“歌诗必类”，杨伯峻解释说：“必类者，一则须与舞相配，而尤重表达本人思想。”意思是说，赋诗须遵照一定的仪式规则。由于高厚未能遵循“歌诗必类”准则，被叔孙豹他们视为有“异志”。
从这些例证中，可以清楚显示“诗”在当时社会交际中的巨大能量，孔子曾说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”意思是说，熟读《诗经》三百篇，交给他政治任务，却未能办到；派他出使外国，又不能独立应对；这样，即使他读得多，有什么用呢？孔子的话实际上揭示了诗的社会、政治功能，而人们学诗的重要目的就是能够在这些场合中发挥作用。要具备运用诗与他人沟通的能力，那就离不开接受“言”与“语”的训练。
当然，这里有一个问题需要说明，《礼记·文王世子》孙希旦《集解》云：“语说、乞言二者，小乐正诏其礼，大乐正又授以篇数而使习之。《周礼·大司乐》‘以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语’是也。”有人指出孙氏认为大司乐所教的“乐语”即是“合语”的具体表现，其实，这是对孙氏《集解》的误解。孙希旦是就《文王世子》“大乐正学舞干戚，语说，命乞言，皆大乐正授数，大司成论说在东序”而作的疏解，为了更好地理解《文王世子》本文及孙氏之解说，现抄录与上引《文王世子》语句相关的一段文字如下：
凡祭与养老乞言，合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚，语说，命乞言，皆大乐正授数。大司成论说在东序。凡侍坐于大司成者，远近间三席，可以问。终则负墙，列事未尽不问。
这一段文字谈论的是小、大乐正及大司成所负责教授的内容，孔疏云：“此一节还是第二节中，教世子及学士祭与养老合语之威仪，又教世子等祭与养老合语之义理，兼明所教之官及所教之处，又明司成之官考课才艺深浅也。”从这里可以看出，“语说、命乞言”不是指真正的乞言、合语之礼，而是大乐正教学的内容，在这一意义上，孙希旦把它解释为乐语，无疑是正确的。但是，我们也不能因此就误认为乐语是合语的具体表现。事实上，合语与乐语的存在并不尽相同。就相关文献的记载而言，乐语有广义、狭义之分，广义的乐语可以理解为一种教学方式，这个意义上的乐语显然与合语不同；狭义的乐语是指对诗歌阐述所形成的文本，这一意义上的乐语与合语存在交叉之处。上文已经介绍“合语”，郑玄指出合语是指乡射、乡饮酒、大射、燕射之属，孔颖达《正义》对此有所补充，谓“其实祭未及养老，亦皆合语也”，这就表明合语主要发生在乡射、乡饮酒、大射、燕射以及祭未、养老等场合。孙希旦《礼记集解》云：“乞言，求善言可行者也。合语，谓于旅酬之时，而论说义理，以合于升歌之义。”所谓“论说义理，以合于升歌之义”，这一意义上的合语自然与乐语一致。又朱彬《礼记训纂》引江永之言：“乞言、合语，皆养老时之礼也。其礼行于登歌《清庙》之后，下管《象》，舞《大武》之前。……分言之，君求言于老人为乞言，三老五更，与君言父子、君臣、长幼之道为合语。合言之，乞言、合语皆谓之语。……乞言、合语皆有威仪，小乐正诏之；其言语有篇章辞说，大乐正授数，大司成论说之。”就江永的说法来看，所谓“三老、五更与君言父子、君臣、长幼之道为合语”则未必皆能视为乐语，也就是说，合语有时并非针对“乐”而言，在有些情况下它是指在乡饮酒礼、飨礼等仪式中旅酬这一环节人们相互论说义理，如《礼记·射义》云：
孔子射于矍相之圃，……又使公罔之裘、序点扬觯而语。公罔裘扬觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死，者不？在此位也。”盖去者半，处者半。序点又扬觯而语曰：“好学不倦，好礼不变，旄期称道不乱，者不？在此位也。”
郑注：“古者于旅也语，语，谓说义理也。”这里摘录的公罔之裘、序点二人的言论，即为旅酬之际的合语，其用意在于讲说孝悌、好礼、修身、勤学之理，实则是对礼义的一种即时的发明。
以上对“乐语”的六种方式作了介绍，从语类文体这一角度来看，乐语和它之间的关系也是非常密切的，可以说乐语传统多方面影响了语类文体的特征。这可以从这样几个方面加以印证：其一，西周春秋时代的贵族阶层均接受乐语之教育，他们的精神风貌、价值取向及语言风格不能不受此影响，由此借助主体进而影响语类文体的品格；其二，乐语之“道古”这一方式可以视为对历史的习用，这种训练，突出历史对现实生活的指导、规范意义，容易引导主体对于历史文本及相关文献的重视，进而在实际应对中自觉地对这些文本加以引用，形成语类文体重经典、喜征引的风尚；其三，贵族子弟通过接受乐语中“兴”的训练，一方面把自己培养成文质彬彬的君子，同时也训练了自己应对交际的能力。《汉书·艺文志》谓：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”文中“以微言相感”就是指卿大夫辞令委婉含蓄的特征，而这在很大程度上影响了“语类”文体的语言风格。
如果说“乞言”重在载录有德行之人的言论，那么“乐语”则强调阐说诗乐中的“德音”，其形式往往是阐发诗文本的意义。例如，晋国叔向到周王室聘问，单靖公设宴招待，宴会中单靖公谈及《昊天有成命》，事后叔向评论道：“且其语说《昊天有成命》，颂之盛德也。其诗曰：‘昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，于，缉熙！亶厥心肆其靖之。’是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也。基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心，以固龢之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。单子俭敬让咨，以应成德。单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。”叔向首先从整体上指出《昊天有成命》是称道成王之德，他能够绍承文武之功烈，敬重百姓，然后再具体解说诗中语句加以印证，最后总结该诗的内涵“始于德让，中于信宽，终于固和”。从这里可以看出，这些道理都是从《昊天有成命》中引申出来的。又如，《鲁语下》载诸侯伐秦，晋国叔向问叔孙穆子云：“诸侯谓秦不恭而讨之，及泾而止，于秦何益？”穆子回答说：“豹之业，及《匏有苦叶》矣，不知其它。”叔向问话的用意是探询叔孙穆子对于攻秦的态度，穆子并没有直接说出自己的观点，而是通过引诗来委婉表达想法。所谓“匏有苦叶”，韦昭注：“《匏有苦叶》,《诗·邶风》篇名也，其诗曰：‘匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。’言其必济，不知其它也。”故叔向听后召舟虞与司马，说：“夫苦匏不材于人，共济而已。鲁叔孙赋《匏有苦叶》，必将涉矣。具舟除隧，不共有法。”这已经从单纯的阐说诗义发展到对话，所以，整体看来，“乐语”不同于“乞言”之处在于它具有一个复杂的阐述过程，往往形成对话。