第一編 《真文赤書》研究

第一章 陸修静與《靈寶經》的關係——以《元始赤書真文經》的成書爲中心

一、序言

梁代宋文明的《通門論（擬）》（敦煌資料P.2861、P.2256）之中所載的劉宋陸修静（406～477）的《靈寶經目》開頭部分有缺失，根據梁武帝末年編纂的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（HY1117）卷四的《靈寶中盟經目》可知，《元始五老赤書玉篇真文天書經》（HY22，以下簡稱《元始赤書真文經》）是元始系《靈寶經》第一位的經典。該《元始赤書真文經》所載的《靈寶五篇真文》是一種秘篆文書寫的真文，是《靈寶經》之中最爲重要的天文。傳統的觀點之中，一般以梁代陶弘景《真誥》（HY1010）卷十九的葛巢甫造構《靈寶經》的記載爲依據，認爲該元始系《靈寶經》是東晉末葛巢甫於隆安年間（397～401）所作。但實際上，《元始赤書真文經》與《靈寶五篇真文》之間存在思想上的不同，前者以救度自己爲目的，而後者之中則重視救度他人，明顯受到了佛教的大乘主義的影響，所以不可能成書於佛教興起大乘主義之前的東晉隆安年間。就是説，葛巢甫所作的是《靈寶五篇真文》，因爲《靈寶五篇真文》是天文，無法單獨傳授，所以葛巢甫創作了一部用於收録《靈寶五篇真文》的經典。因爲不知道該經典的名字，所以這裏假定其名爲《靈寶赤書五篇真文（假）》，而此《靈寶赤書五篇真文（假）》，並不等同於元始系《靈寶經》的《元始赤書真文經》。

那麽，《元始赤書真文經》是在何時，由誰編纂的呢？關於這點，陶弘景《真誥》卷二十之中説“陸（修静）既敷述《真文赤書》《人鳥五符》等”（2b），這裏的《真文赤書》就是指代元始系《靈寶經》的《元始赤書真文經》，所以可以認爲陶弘景指出陸修静敷述了《元始赤書真文經》。

所謂“敷述”，是敷演、撰述的意思，推測陸修静利用早已存在的《靈寶赤書五篇真文（假）》編纂了元始系《靈寶經》的《元始赤書真文經》。而筆者想首先分析元始系《靈寶經》的《元始赤書真文經》的内容與結構，推測陸修静新創作的部分究竟是哪些，進而通過考察這些部分中所見的概念的形成，驗證其作者是劉宋天師道道士。如果《元始赤書真文經》之中有劉宋天師道道士編纂的部分的話，《真誥》卷二十所見的陸修静敷述《元始赤書真文經》的記載就值得相信。

還有，根據陶弘景的上述記載，陸修静所敷述的經典不僅僅是《真文赤書》《人鳥五符》，也應該有其他《靈寶經》。所以，本章還想進一步探討陸修静敷述《靈寶經》，並且編纂《靈寶經目》的經過，解明陸修静與《靈寶經》的關係。

二、《元始赤書真文經》的内容與構成

在考察《元始赤書真文經》的内容與構成之前，首先確認一下該經的道藏本與陸修静之時的南朝本是否一致。原因是，道藏本《元始赤書真文經》爲上、中、下三卷本，而《靈寶中盟經目》之中記載“太上洞玄靈寶五篇真文赤書，上下二卷”（8a）。《靈寶中盟經目》的《靈寶經》的卷數依據的是陸修静《靈寶經目》所載的元始系《靈寶經》的卷數，所以南朝本《元始赤書真文經》應該是上、下二卷。道藏本與南朝本的卷數的不同有没有可能是因爲内容的不同呢？

雖然卷數由二卷變爲三卷，但《元始赤書真文經》的道藏本與南朝本在内容方面應該是一致的。北周武帝末期編纂的《無上秘要》（HY1130）之中包括了《元始赤書真文經》的大量引文，道藏本三卷之中都可以看到對應之處。例如，卷十七、十九、二十四、二十六之中引用了道藏本卷上的内容，卷二十六之中引用了道藏本卷中的内容，卷九之中引用了道藏本卷中最後及卷下的内容。《無上秘要》所引用的《靈寶經》幾乎都是南朝本，所以可以推測道藏本《元始赤書真文經》與南朝本内容上幾乎没有大的出入。

《無上秘要》卷二十六引用了道藏本卷中開頭的《太上洞玄靈寶召伏蛟龍虎豹山精八威策文》，引文的最後注明“右出洞玄元始五老赤書玉篇經下”（10b），所以道藏本卷中以下就是南朝本卷下的内容。特别是，道藏本當中，卷中之末是關於六月齋的内容，而卷下以十日齋的内容開頭，一般而言，這樣内容關係密切的内容不應該分爲二卷，通過這點也可知道藏本卷中與卷下相當於南朝本的卷下。因此，可以將道藏本《元始赤書真文經》視作陸修静敷述的《真文赤書》。

《靈寶赤書五篇真文（假）》所載的《靈寶五篇真文》的作者是葛巢甫，而《元始赤書真文經》的編纂者是陸修静，接下來就討論一下《靈寶五篇真文》與《元始赤書真文經》的關係。

元始系《靈寶經》非常重視天文的概念，認爲這些天文不是由人創作的，而是自然形成的。梁代宋文明的《通門論（擬）》收録了陸修静所作的《靈寶經》的十二類的解説，根據其説法，天文即是自然天書八會之文，全部1109字，由668字的《靈寶五篇真文》、256字《三十二天内音玉字》、63字的《真一食五芽天文》、123字的無音解的天文構成。

關於最受重視的天文《靈寶五篇真文》的由來，《元始赤書真文經》説：

《元始洞玄靈寶赤書玉篇真文》生於元始之先，空洞之中。天地未根，日月未光。……天地得之而分判，三景得之而發光。靈文鬱秀，洞映上清，發乎始青之天，而色無定方。文勢曲折，不可尋詳。元始鍊之於洞陽之館，冶之於流火之庭，鮮其正文，瑩發光芒，洞陽氣赤，故號赤書。……元始登命，太真按筆，玉妃拂筵，鑄金爲簡，刻書玉篇。五老掌録，秘於九天靈都之宫。（1b～2a）

據此，《靈寶五篇真文》在宇宙開闢之前就已經出現，在天地開闢之後，《靈寶五篇真文》在始青天之中發出光輝。就是説，天文《靈寶五篇真文》比宇宙或者元始天尊更早存在。其後，元始天尊在洞陽之館鍊真文，其發出紅色之光，由此得名“赤書”。而元始天尊與太真等記録《靈寶五篇真文》，將其刻在金簡之上，保管於九天靈都之宫（相當於紫微宫）。

據東晉中期的《上清經》及東晉末期成書的三卷本《太上靈寶五符序》（HY388）可知，天文在被記載於人間流傳的經典之時，必然有關於天文的由來、傳授的譜系，以及使用方法和授度儀方面的内容，僅僅一篇《靈寶五篇真文》是無法作爲經典傳授的。因此，葛巢甫編纂了作爲經典的《靈寶赤書五篇真文（假）》。之後，陸修静進而將其改編成了《元始赤書真文經》。從某種意義上説，《靈寶五篇真文》與《元始赤書真文經》的關係，類似作爲符的《靈寶五符》與作爲經典的《太上靈寶五符序》的關係。不過，《太上靈寶五符序》中，以序的形式介紹了《靈寶五符》的由來與傳授的譜系；而《元始赤書真文經》在創作時模仿了佛經的編纂手法，整部經典由元始天尊向太上道君等神格進行説教的經過和内容所構成，《靈寶五篇真文》是作爲説教的内容而被記載的。這通過《元始赤書真文經》卷上的以下記載也可以確認：

是時上聖太上大道君、高上玉帝、十方至真……上詣上清太玄玉都寒靈丹殿紫微上宫，建天寶羽服，詣元始天尊金闕之下，請受《元始靈寶赤書玉篇真文》。於是天尊命引衆真入太空金臺玉寶之殿九光華房。……（天尊曰：）玄科有禁，不得便傳。君自可詣靈都紫微上宫，視天音於金格，取俯仰於神王也。然後當使得備天文，以總御元始之天也。於是太上大道君、衆真同時退齋三月，詣靈都宫，受俯仰之格。乃知天真貴重，難可即開，還乃更詣元始天尊，諮以禁戒之儀。（5a～7a）

太上道君、高上玉帝等衆天真向元始天尊請求傳授《靈寶五篇真文》之時，元始天尊並不立刻出示《靈寶五篇真文》，而是讓太上道君等親自去紫微宫取經典。這是因爲，《靈寶五篇真文》是先於元始天尊存在的天文，在傳授方面有嚴格的限制，所以不能輕易給别人看。因此，太上道君等進行了三個月的齋戒之後去了紫微宫，但是依然没有被傳授經典，只能再次回到元始天尊之處，詢問傳授的儀禮和戒律。從上面的内容也可以理解，《元始赤書真文經》記録的是元始天尊向太上道君進行的説教經過與内容，《靈寶五篇真文》是作爲説教的内容而被記載的。

《元始赤書真文經》當中除了《靈寶五篇真文》以外，也包括了其他很多内容，在此看一下該經典整體的構成。卷上主要由以下内容構成：第一，論述天文《靈寶五篇真文》的緣起的序；第二，元始天尊向太上道君等衆天真進行説教的經過；第三，《靈寶五篇真文》的正文；第四，元始五老靈寶官號；第五，五帝真符。卷下主要由以下内容構成：第一，《太上洞玄靈寶召伏蛟龍虎豹山精八威策文》等符；第二，元始五老三元符命；第三，六月齋、十日齋等時節齋；第四，《靈寶五篇真文》的德福、念報、恩功等。

《元始赤書真文經》與《太上靈寶五符序》在很多方面都有相通的内容，例如，《靈寶五篇真文》就是在《靈寶五符》的啓發下創作而成，元始五老靈寶官號就是源自《太上靈寶五符序》卷上的靈寶五帝官將號，而《太上洞玄靈寶召伏蛟龍虎豹山精八威策文》《九天太素陽生符》《三天太玄陰生符》《九天玉真長安神飛符》等衆多神符的原型也見於《太上靈寶五符序》卷下。還有，收録了《靈寶五篇真文》之玉訣的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》（HY352，以下簡稱《玉訣妙經》）之中也有源自《太上靈寶五符序》的内容。例如，《真一食五芽天文》的原型是《太上靈寶五符序》卷下的《皇人太上真一經諸天名》，《元始靈寶五帝醮祭招真玉訣》的原型是《太上靈寶五符序》卷下的“醮祝之儀”。這些在《太上靈寶五符序》之中存在的原型内容，應該都與《靈寶五篇真文》幾乎同時被創作。這樣的話，上述内容應該都是葛巢甫所作的《靈寶赤書五篇真文（假）》的内容，其作者並非陸修静。

《元始赤書真文經》和《玉訣妙經》都是參照《太上靈寶五符序》而編纂的，但兩者之間有重要的不同。《元始赤書真文經》之中，記録了元始天尊向太上道君進行説教的經過與内容，但《玉訣妙經》的正文則是由“道言”所構成的，也就是説，實際進行説教的神格是太上道君。因爲葛巢甫所作的有關《靈寶五篇真文》的儀禮的内容應該都收録於《靈寶赤書五篇真文（假）》之中，所以推測，《靈寶赤書五篇真文（假）》很可能跟《玉訣妙經》一樣，都是由“道言”構成。相比《元始赤書真文經》，《玉訣妙經》的内容構成形式可能更接近《靈寶赤書五篇真文（假）》。陸修静所敷述的《元始赤書真文經》之中，新創作了元始天尊向太上道君進行説教的故事，放棄了“道言”開頭的文章構成方式。另一方面，《玉訣妙經》的開頭，元始天尊的神格名唐突地出現，但整部經典記録的依然是太上道君的説教，所以在《玉訣妙經》之中，陸修静新加入的，除了元始天尊的神格以外，幾乎没有其他内容。不過，陸修静似乎後來將《玉訣妙經》所載的正確的772字的《靈寶五篇真文》的釋文改爲了668字的錯誤的釋文，由此可確認，《玉訣妙經》之中也有陸修静改動的痕迹。

相比葛巢甫創作的《靈寶赤書五篇真文（假）》，陸修静敷述的元始系《靈寶經》的《元始赤書真文經》之中至少有以下三處内容是由陸修静新創作的。第一，論述三天與六天的統治的交替與經典的出世之間關係的内容；第二，元始天尊向太上道君進行説教的故事；第三，六月齋、十日齋等時節齋部分的内容。接下來，將討論這三處出現的概念的形成經過，驗證其由來於劉宋天師道的思想與經典。

三、《元始赤書真文經》所見諸概念

（一）三天與六天

劉宋天師道的“三天”的思想之中，三天與六天的統治的交替是其中心思想之一。《元始赤書真文經》當中也可以看到這樣的思想，這應該是劉宋天師道的“三天”的思想的影響。

仙公系《靈寶經》之中，可見六天的概念，但基本上都是作爲魔的象徵，在劉宋的天師道的“三天”的思想之中，没有將六天作爲魔的象徵的想法，而東晉的《上清經》之中常見將六天作爲魔的象徵的用例，所以仙公系《靈寶經》所見的六天的概念並非直接由來劉宋天師道的“三天”的思想，而是東晉的《上清經》。但是，《元始赤書真文經》之中，不僅僅説到了三天與六天的統治的交替，還論述了其與靈寶經典的出世的關係。

《元始赤書真文經》卷上寫道：

今三天盩運，六天道行。雜法開化，當有三萬六千種道，以釋來者之心。此法運訖，三龍之後，庚子之年，雜氣普消，吾真道乃行。今且可相付當録於上館，未得行於下世。（6b）

元始天尊在對太上道君傳授《靈寶五篇真文》之時，説現在三天的運行停滯，而六天之道運行，應該在三龍之後的庚子之年，在雜氣都消失之後，將《靈寶五篇真文》傳授到人間。該三天、六天的統治的交替，以及庚子年以後經典出世的預言，在陸修静元嘉十四年的《靈寶經目序》之中也可以看到，都是基於“三天”的思想而被提出的，所以《元始赤書真文經》之中所見的三天與六天的概念應該是基於“三天”的思想。爲了確認這個推測，在此想首先介紹一下“三天”的思想的形成經過。

東晉隆安三年（399）末，五斗米道信者孫恩與盧循發動叛亂，拉開了東晉瓦解的序幕。之後，劉裕鎮壓了孫恩與盧循的叛亂，進而擊敗了桓玄、劉毅等其他地方勢力，於元熙二年（420）建立了劉宋政權。原來的東晉五斗米道的信徒們，爲了避免遭到劉宋政權的鎮壓，主動進行了教理改革。原來的“五斗米道”的稱呼被抛棄，將信奉的道法改稱爲“正一盟威之道”。劉宋的正一盟威之道與原來的五斗米道的最大的區别就是新出現的“三天”的思想。劉宋初期天師道道士徐氏《三天内解經》（HY1196）之中最早系統論述“三天”的思想，該經將《靈寶經》的出世作爲劉裕政權成立的靈瑞：

劉氏漢帝，乃是龍精之子。大聖遺體，應傳二十四君，四百餘年。……劉氏之胤，有道之體，絶而更續。天授應圖，中嶽靈瑞二十二璧、黄金一 以證本姓。九尾狐至，靈寶出世，甘露降庭，三角牛到，六鍾靈形，巨獸雙象來儀，人中而食。房廟之祇，一皆罷廢，治正以道，蕩除故氣。此豈非太上之信乎。宋帝劉氏，是漢之苗胄，恒使與道結緣，宋國有道多矣。（5a～9b）

據此，漢王室的劉氏是龍精之子，劉裕是漢劉氏的後裔，理應成爲皇帝。而作爲該政權的正統性的象徵，出現了應圖、中岳靈瑞二十二璧、黄金一餅、九尾狐、靈寶、甘露、三角牛、六鍾靈形、巨獸雙象等多種靈瑞。這些靈瑞幾乎都見於《宋書》卷二十七《福瑞志》，但看不到“靈寶出世”。“靈寶出世”是劉宋天師道新構想出來的靈瑞，意思是《靈寶經》在世上出現。

關於劉宋時期的《靈寶經》的出世經過，《雲笈七籤》（HY1026）卷四所收陸修静的《靈寶經目序》之中説：

迨於開皇已後，上皇元年，元始下教，大法流行，衆聖演暢，修集雜要，以備十部三十六帙，引導後學，救度天人。上皇之後，六天運行，衆聖幽昇，經還大羅。（4b）

據此，元始天尊在説教之後，進入六天的統治，元始系《靈寶經》全部被收回大羅天。因爲上文所説與《元始赤書真文經》卷上的内容一致，所以應該都是陸修静所寫的。還有，其接着説：

按經言，承唐之後四十六丁亥，其間先後庚子之年，夭子續黨於禹口，亂群填尸於越川。强臣稱霸，弱主西播。龍精之後，續祚之君，罷除僞主，退翦逆民，衆道勢訖，此經當行。（5a～b）

庚子年的叛亂被鎮壓，龍精之後、續祚之君劉裕創立了新政權，元始系《靈寶經》在此之後應該出世。這裏需要注意的是，東晉滅亡到劉宋政權建立的這段歷史，成爲了《靈寶經》出世的背景。所謂庚子之年，指代晉安帝隆安四年（400）；夭子續黨是指隆安三年（399）末興起叛亂的孫恩等人；强臣稱霸是指元興元年（402）東晉大將桓玄趁着朝廷的統治力因孫恩的叛亂而衰弱之際，也興起了叛亂。桓玄在此之後，敗給劉裕、劉毅，劉裕的勢力在鎮壓叛亂的過程中不斷增强，産生了對王位的野心，所以擊敗劉毅、司馬休之，讓晉恭帝退位，建立了劉宋政權。其中，逆民是指孫恩、桓玄等叛亂之人，僞主應該是指晉恭帝。

順便説明，《靈寶經目序》之中可見“經言”一語，該經典被認爲是《上清三天正法經》，該經是劉宋天師道道士改編的東晉《上清經》的《三天正法經》的一個版本。但是，《上清三天正法經》之中僅僅預言了劉裕政權，没有論及《靈寶經》的出世，陸修静在創作《靈寶經目序》之時應該是同時參照了《三天内解經》與《上清三天正法經》。

如上所述，《元始赤書真文經》卷上之中，三天與六天的概念、庚子之年的預言、靈寶經典的出世等内容同時出現，其明顯受劉宋天師道的“三天”的思想的影響，並且與陸修静的《靈寶經目序》有相通的内容。

還有，《元始赤書真文經》卷下記有“正一盟威太上無爲大道，道中之道”（5b），説明劉宋天師道的“三天”的思想所提出的道法的名稱“正一盟威之道”被該經記載。此外，《元始赤書真文經》之中，十五日的部分出現了“太清玄元上三天無極大道”的神格，這也是劉宋天師道所信奉的最高的神格。從這兩點，也可以確認相關部分的作者是信奉“三天”的思想的劉宋天師道道士。

（二）六月齋和十日齋

六月齋和十日齋的概念是劉宋初期天師道所提出的。關於其内容，《三洞珠囊》（HY1131）卷五所引的五世紀二十年代前半成書的天師道經典《太真科》之中寫道：

科曰：凡一年正月、三月、五月、七月、九月、十一月，此六月應齋。又一月之中，一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，此十日名曰十直齋，皆天神下降，精修得福也。（9b）

據此，一月、三月、五月、七月、九月、十一月等六月爲齋月，一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日爲齋日。

道教經典之中，六月齋和十日齋的概念基本都是一起出現的，所以不難推測二者應該也是同時成立的。這樣的話，可以認爲六月齋和十日齋的概念，出自同一部經典。迄今，關於最初提出六月齋和十日齋的概念的經典，究竟是《旨教經》，還是《元始赤書真文經》，學者之間有不少争論，其原因就是對這兩部經典的成書年代存在不同意見。

有意見認爲《旨教經》記載了早期五斗米道的教法，成書於三國或西晉。針對這個觀點，有的學者提出了質疑，主張《旨教經》由劉宋初期的天師道道士所編纂。還有，傳統的觀點之中，多數認爲《元始赤書真文經》是由東晉末葛巢甫所編纂，而筆者則認爲其是劉宋初期陸修静所敷述的經典。如果認爲《旨教經》是三國或西晉成書的話，六月齋和十日齋的概念則由來於《旨教經》。如果認爲《旨教經》是劉宋初期成書，而《元始赤書真文經》是東晉末的葛巢甫之作的話，則六月齋和十日齋的概念由來於《元始赤書真文經》。

筆者認爲，《旨教經》成書於《三天内解經》之後、《太真科》以前的423年左右。如後所述，因爲《元始赤書真文經》之中的元始天尊的神格來源於五世紀二十年代前半編纂的《太真科》，其成書要在五世紀二十年代後半以後，所以推測《元始赤書真文經》中六月齋、十日齋等時節齋的部分是參照《旨教經》寫成的。接下來，想對其理由進行説明。

首先，《元始赤書真文經》之中，六月齋、十日齋等時節齋的内容與之前的《靈寶五篇真文》等神符幾乎没有思想上的必然聯繫，《旨教經》記録了齋法儀禮的指教齋法，所以其中出現六月齋、十日齋等概念是十分合理的。

特别是，《元始赤書真文經》卷下的十日齋的部分，有與卷上内容不一致的地方。《元始赤書真文經》卷上寫道：

五帝真符，以元始同生。舊文今秘於玄都紫微宫。侍真五帝、神官五億萬人，諸天皆一月三朝真文。（39a）

據此，衆天真一月三次朝禮玉京山紫微宫保管的元始舊經的真文。

而《元始赤書真文經》卷下則説：

元始靈寶西北天大聖衆、至真尊神、无極大道上帝、真皇老人，常以月一日上會靈寶玄都西北玉山紫微上宫，奉齋朝天文。（1a）

上文之後繼續分别説了衆天真在十齋日朝禮元始舊經，也就是一月十次朝禮元始舊經的天文。

關於衆天真一月朝禮元始舊經的次數，《洞玄靈寶玉京山步虚經》（HY1427）寫道：

其（玉京山）山林宫室，皆列諸天聖衆名籍，諸大聖帝王、高仙真人無鞅數衆，一月三朝其上。（1a）

説衆天真一月三次朝禮保管元始舊經的玉京山。而《元始赤書真文經》之中的一月十次朝禮玉京山的元始舊經的説法在其他《靈寶經》之中看不到，似乎是爲了配合十日齋新提出的。

從以下的《旨教經》逸文，也可知《元始赤書真文經》參照了《旨教經》。敦煌資料P.2378之中，有這樣一段内容：

問曰：又云靈照無形，出於眇莽，何以知□□靈照。

答曰：注云眇莽莽内幽冥。幽冥者，至寂之□也。《旨教經》曰：冥寂玄通，大智慧源。故智照之源，生於眇莽幽冥之内也。

其回答之中，引用了《旨教經》中的“冥寂玄通，大智慧源”一句。

《元始赤書真文經》卷下之中，也可以看到《旨教經》的“冥寂玄通，大智慧源”一句，如下：

冥寂玄通，大智慧原。正一盟威太上無爲大道，道中之道。（5b）

《元始赤書真文經》在“正一盟威太上無爲大道，道中之道”之前從《旨教經》引用了“冥寂玄通，大智慧源”一句，而如先前所述，《元始赤書真文經》之中的“正一盟威太上無爲大道”的概念是劉宋天師道道士信奉的道法的稱呼，所以可以認爲劉宋天師道道士引用了《旨教經》。

那麽，爲何六月齋和十日齋的概念被加入到了《元始赤書真文經》之中呢？這恐怕是爲了將劉宋天師道的教法與《靈寶經》相結合，賦予天師道所説的六月齋和十日齋的概念以神聖性。

從《三天内解經》被編纂的劉宋初期開始，天師道之中已經出現了將《靈寶經》吸收爲自派的經典的動向。如何將天師道的教法與《靈寶經》相聯繫，就成了陸修静這樣的改編原有的《靈寶經》的天師道道士要解决的課題。《旨教經》與《靈寶經》之間，也存在其他類似的例子。例如，在歷史上，《旨教經》所載的指教齋法是靈寶齋法的原型，但在教理上，天師創立的指教齋法是模仿天上的靈寶齋法，因此，陸修静《洞玄靈寶五感文》的靈寶齋法之條包含了指教齋法。就是説，隨着《靈寶經》的編纂，劉宋天師道開始向源自天書的《靈寶經》尋求自派的概念和儀式的神聖性。六月齋、十日齋的情況也一樣，是在天師道提出這個説法之後，爲了賦予其神聖性，陸修静决定將六月齋、十日齋的内容加入到《元始赤書真文經》之中。

當然，也可能存在早於《旨教經》及《元始赤書真文經》論述六月齋、十日齋的概念的經典，但是現存的資料之中，最初論述六月齋、十日齋的概念的是《旨教經》。特别是，敦煌資料P.2378所記載的《旨教經》的逸文被《元始赤書真文經》卷下所引用，所以可知《元始赤書真文經》卷下在創作時直接參照了《旨教經》。

順便説明，六月齋和十日齋以外，《旨教經》之中也説到了甲子日齋、庚申日齋、本命日齋、八節日齋、三元日齋、三會日齋、五臘日齋等時節齋，《元始赤書真文經》之中没有出現三元日齋、三會日齋、五臘日齋。三元日齋、三會日齋是與劉宋天師道的教法關係密切的時節齋，五臘日齋在《三天内解經》也被記載爲“唯聽五臘吉日，祠家親宗祖父母”（6a），所以可知是劉宋天師道的重要的時節齋，因爲是世俗色彩非常明顯的齋日，所以《元始赤書真文經》省略了該部分的内容。

道藏本《元始赤書真文經》是陸修静敷述的二卷本《真文赤書》，但如果是二卷本的話，卷下的内容就顯得非常長，如果除去時節齋的部分的話，無論是内容還是篇幅，《元始赤書真文經》作爲二卷本都是合適的。這一點也説明，認爲時節齋的部分是陸修静後加入的推測是合理的。

（三）元始天尊

如前所述，《元始赤書真文經》記録的是元始天尊向太上道君等神格宣教《靈寶五篇真文》的經過和内容。該元始天尊的神格是元始系《靈寶經》之中最高的神格，在東晉中期的《上清經》以及劉宋以前的道書之中看不到該神格，因此推測是劉宋以後出現的神格。

首先，看一下元始系《靈寶經》之中的元始天尊的神格是怎樣的一個神格。元始系《靈寶經》的《太上靈寶諸天靈書度命妙經》（HY23）、《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》（HY457）之中，系統論述了元始系《靈寶經》的劫運觀，與之前道書的終末論的劫運觀相比，元始天尊的登場及龍漢、延康、赤明、開皇、上皇的五劫説是其最大的特徵。

例如，《太上諸天靈書度命妙經》之中寫道：

天尊告太上道君曰：龍漢之時，我爲無形常存之君，出世教化……我過去後，天地破壞……混沌元期，號爲延康。逮至赤明開光，天地復位，始有陰陽，人民備足，而有死生。我又出世，號無名之君，以靈寶教化，度諸天人……吾過去後，一劫之周，天地又壞，復無光明。五劫之中，幽幽冥冥，三氣混沌，乘運而生。逮至開皇，靈寶真文開通三象，天地復位，五文焕明，日月星宿，於是朗曜，四時五行，陰陽而生。我於始青天中，號元始天尊，開張法教，成就諸天……至上皇元年，諸天男女，形改純樸，心漸怠壞。恐至凋落，正教不全。是故，我身國國之造，成就諸心。我過去後，半劫之中，來生男女，心當破壞，轉相疑貳，不信經教……今説是經，爲諸來生，以度可度，善心之人，明受諦聽，深憶我言。太上道君，稽首受命。（11b～14a）

上文較長，概括而言説了以下内容：龍漢之劫，元始天尊號稱無形常存之君，出世教化一切；之後，進入宇宙秩序崩潰的延康之劫；再到赤明之劫，宇宙的秩序恢復，元始天尊號稱無名之君，再次出世教化一切；之後，宇宙的秩序再次崩潰；當進入開皇之劫的時候，宇宙秩序恢復，元始天尊號稱元始天尊，再次開始宣教；開皇半劫之後，到了上皇元年，元始天尊對人們的墮落感到憂慮，所以周游各國度人，對太上道君進行了説教。《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》之中，也有與上文幾乎相同的内容。

上文所見的元始系《靈寶經》中有關元始天尊的神格及在各劫以不同名稱出世度人的故事，其原型是420年代前半成書的劉宋天師道經典《太真科》所載的元始天尊的故事。《雲笈七籤》卷二所引用的《太真科》寫道：

《太真科》云：混洞之前，道氣未顯，於恍莽之中，有無形象天尊，謂無象可察也。後經一劫，乃有無名天尊，謂有質可睹，不可名也。又經一劫，乃生元始天尊，謂有名有質，爲萬物之初始也。極道之宗元，挺生乎自然，壽無億之數，不始不終，永存綿綿。消則爲氣，息則爲人。不無不有，非色非空。居上境爲萬天之元，居中境爲萬化之根，居下境爲萬帝之尊。無名可宗，强名曰道。（4a）

據此，宇宙處於混沌狀態之時，存在無形象天尊，一劫之後，出現無名天尊，又經過一劫，出現元始天尊，成爲萬物之始，而該“元始天尊”就是道。

對比元始系《靈寶經》和《太真科》所載的元始天尊的故事，可知二者的内容結構非常一致，都是説元始天尊在不同的劫以不同的名號出世。因此可以斷定，二者之間一定存在一方參照另一方的關係，不可能分别形成如此類似的故事。那麽，究竟哪一方的元始天尊的故事更早形成呢？

筆者認爲，《太真科》所載的元始天尊的故事更早形成，理由有以下幾點：第一，《太真科》所見的元始天尊與《靈寶經》尚無關係；第二，《太真科》所見的元始天尊看不到出世度人的説法，也就是説其没有受到佛教大乘主義的影響；第三，《太真科》之中，雖然有劫的概念，但看不到元始系《靈寶經》所説的龍漢等五劫之名；第四，《太真科》之中的元始天尊就是道，而元始系《靈寶經》之中的“道”是太上道君，元始天尊是比太上道君更高位的神格，所以根據加上的原則，元始系《靈寶經》的元始天尊比《太真科》的元始天尊更晚出現。特别是，《太真科》之中，關於《上清經》的内容並不少，而從不提及《靈寶經》的存在，似乎是成書更晚的元始系《靈寶經》在編纂時受到《太真科》的影響。綜上所述，《太真科》的元始天尊的故事應該比元始系《靈寶經》更早形成。

這樣的話，可以認爲是《靈寶經》從《太真科》吸收了元始天尊的故事，將元始天尊作爲傳授元始舊經的最高神格，置於太上道君之上，進而創造了龍漢等五劫之説。傳統的《靈寶經》也由此被改編成了元始系《靈寶經》。

傳統的觀點認爲，元始系《靈寶經》都是東晉末的葛巢甫編纂的，但實際上這些經典之中可以看到佛教的大乘主義的影響，其成書時期應該在佛教興起大乘主義的五世紀二十年代之後。之後會説到，從五世紀二十年代初開始，天師道理解了佛教的大乘主義所宣揚的救度一切的主張，《三天内解經》之中吸收了佛教的大乘主義的思想，進而將《太真科》的元始天尊的神格作爲救度一切的最高神格加入到了《靈寶經》之中。就是説，元始系《靈寶經》之中元始天尊的神格在東晉末葛巢甫造構的《靈寶經》之中並不存在，是劉宋的天師道道士在五世紀二十年代中後期以後加入《靈寶經》的。

元始系《靈寶經》中的元始天尊的神格來源於《太真科》，而於《太真科》看不到的五劫説是怎樣形成的呢？

首先，關於五劫的概念的用例，《元始赤書真文經》卷下寫道：

《元始自然赤書玉篇真文》開明之後，各付一文安鎮五嶽。舊本封於玄都紫微宫。衆真侍衞，置立玄科，有俯仰之儀。至五劫周末，乃傳太上大道君。（15a）

據此，元始舊經的《靈寶五篇真文》被保管於紫微宫，但在五劫之末應該傳授給太上道君。還有，陸修静的《靈寶經目序》之中説“一劫之周，又復改運，遂積五劫”（《雲笈七籤》卷四，4b），也可看到五劫的概念。

元始系《靈寶經》之中，作爲劫的名稱有龍漢、延康、赤明、開皇、上皇等五個，推測這就是指代五劫。這通過後世的《靈寶經》相關的經典的説法也可以確認。例如，唐代閭丘方遠《太上洞玄靈寶大綱鈔》（HY393）之中寫道：

大道既分離爲五行，流爲五劫。每至劫終劫初，大聖出世，垂教説經，以度天人。所謂五劫者，龍漢木劫，赤明火劫，延康金劫，開皇水劫，上皇土劫。皆周而復始。（1a）

其中將五劫解釋爲龍漢、延康、赤明、開皇、上皇，而且將五劫與五行對應。

《元始赤書真文經》之中，大小劫是指代大小陽九與大小百六，而該陽九與百六的概念，源自於前漢劉歆《三統曆》，陽九與百六作爲劫的概念被以《太上靈寶五符序》爲代表的道教經典所吸收。元始系《靈寶經》所見的龍漢、延康、赤明、開皇、上皇的五劫説，是在大小劫的大小陽九與大小百六之後被提出的，其形成時期與元始系《靈寶經》的編纂幾乎同時，推測是在五世紀二十年代後半成立的。

四、陸修静與《靈寶經》的關係

多數研究者在推測《靈寶經》的作者與成立時期之時，最重視的是《真誥》卷十九的“葛巢甫造構靈寶，風教大行”（11b）的記載，但是陶弘景並没有詳細説明葛巢甫造構的“靈寶”究竟是怎樣的經典。事實上，不過是現在的研究者推測葛巢甫造構了陸修静《靈寶經目》所記載的《靈寶經》而已，實際並没有人能證明葛巢甫所造構的“靈寶”就是陸修静所傳《靈寶經》，在此存在論證環節的缺失。因此，對這個所謂學界的共識進行反思就十分必要，我們通過分析史料記載不難發現其中破綻。

在《真誥》卷二十之中，關於《靈寶經》的成書有以下一條重要的記載：

楊書《靈寶五符》一卷，本在句容葛粲間。泰始某年，葛以示陸先生。陸既敷述《真文赤書》《人鳥五符》等，教授施行已廣，不欲復顯出奇迹，因以絹物與葛請取，甚加隱閉。（2b）

據以上記載，所謂“楊書《靈寶五符》”爲楊羲所寫，原本在葛粲之處，葛粲將此“楊書《靈寶五符》”出示給陸修静看，因爲陸修静已經敷述了《真文赤書》《人鳥五符》等經典，並且廣爲流傳，所以他排斥楊書《靈寶五符》，拿絹换來了這部經典，並藏匿起來，不示外人。

傳統的研究之中，對於該卷二十的記載大多語焉不詳，多數解釋爲陸修静傳授了《真文赤書》《人鳥五符》等《靈寶經》，但該解釋是有問題的。而忽視這條極爲重要史料的後果就是錯以爲現在陸修静傳授的《靈寶經》都是葛巢甫所造構“靈寶”的原樣。

所謂“敷述”是敷演、撰述的意思。《三國志·蜀書》卷十五《楊戲傳》所載的《贊秦子敕》之中説“司農性才，敷述允章，藻麗辭理，斐斐有光”，即贊美秦子敕寫的文章詞藻華麗，此“敷述”明顯是撰述文章之意。不過，在《真誥》卷二十之中，陸修静似乎並不是創作了經典的全部的内容，而是利用已有的經典改編成新的經典。

在此，想重點關注“敷述”的“敷”字的意思。關於仙公系《靈寶經》的《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》的經名，南宋的蔣叔輿的《無上黄籙大齋立成儀》（HY508）卷十六説“太極真人演經文而著齋戒威儀之訣，陸天師摭經訣而撰齋謝戒罰之儀”（20a），即太極真人基於天上的靈寶經典的内容編纂了齋戒威儀的要訣，而陸修静進而基於太極真人所作的經典制定了齋謝戒罰的科儀。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》的經名之中的“敷”字是敷演之意，與《真誥》卷二十的敷述應是同意。

還有，關於“敷演”的用例，《三國志·魏書》卷二十五曰：“自古帝王所以神明其政，變民耳目。故三春稱王，明三統也。於是敷演舊章，奏而改焉。”《晉書》卷九十五《鳩摩羅什傳》也寫到：“羅什雅好大乘，志在敷演。常歎曰：吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃子比。”由此也可以確認，作爲“敷述”的同義語的“敷演”，是用改編的方式創作新文章的意思，並非原封不動地傳授原有經書的意思。

梁武帝末年編纂的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四《靈寶中盟經目》之中，《元始赤書真文經》的經典名被記爲“太上洞玄靈寶五篇真文赤書”，所以同樣爲梁代的陶弘景的《真誥》中的《真文赤書》無疑就是指代《元始赤書真文經》。如前所述，《靈寶五篇真文》及《靈寶赤書五篇真文（假）》爲葛巢甫所作，而陸修静敷述的《真文赤書》是基於其創作的《元始赤書真文經》。

還有，所謂《人鳥五符》是陸修静在劉宋元嘉七年（430）至元嘉十二年（435）之間敷述的經典。《靈寶五符》在傳授的過程之中，形成了不同版本的《五符經》，而《人鳥五符》也是《五符經》的一個版本。陶弘景在《真誥》之中用楊書《靈寶五符》和《人鳥五符》的説法，也是爲了區分楊羲書寫的《五符經》與陸修静敷述的《五符經》。陶弘景將陸修静敷述的《五符經》稱爲“人鳥五符”，是因爲陸修静將有關人鳥山的真形圖的内容加入了東晉末期三卷本的《五符經》（相當於道藏本《太上靈寶五符序》）中。

在此需要注意的是，雖然陶弘景僅僅列舉了《真文赤書》《人鳥五符》這兩部經典，但之後有“等”字，所以可知陸修静敷述的經典應該不止這兩部。陶弘景所説的陸修静敷述的經典，恐怕都是陸修静的《靈寶經目》所載的《靈寶經》。原因是，《真文赤書》即元始系《靈寶經》第一位的《元始赤書真文經》，而《人鳥五符》則相當於《靈寶經目》之中新經的第一位的《太上洞玄靈寶天文五符經序》。不難推測，陶弘景特意舉出這兩部經典，是要以此代表陸修静的《靈寶經目》所載的《靈寶經》。對比葛巢甫造構靈寶的材料，關於陸修静敷述《真文赤書》《人鳥五符》的記載更爲明確詳細。同樣作爲陶弘景的記載，其可度没有差别，所以，《靈寶經》的研究應以内容更具體的《真誥》卷二十的記載爲準。而這正是認爲陸修静參與編纂《靈寶經》的核心證據，也是進一步驗證《靈寶經》中天師道思想源自陸修静等人的前提。如果脱離了這條史料，僅僅通過《靈寶經》的天師道思想就不能説明其編纂者必然是陸修静。

陸修静於元嘉十四年（437）編纂了《靈寶經目》，從當時存在的五十五卷的《靈寶經》之中選定了部分真經並給予公布。通過這點，完全可以認爲陸修静就是《靈寶經目》所載的《靈寶經》的編者，但需要確認的是陸修静有没有親自參與《靈寶經》的編纂。陶弘景説《靈寶經目》所載的《靈寶經》是陸修静敷述的，這究竟是不是歷史的事實呢？

《靈寶經目序》之中，陸修静指出了當時《靈寶經》的僞經横行的狀況，强烈批判了僞經的作者，這似乎給人一種陸修静絶對不會創作僞經，僅僅甄别經典真僞的印象。然而，在《真誥》之中，陸修静與僞造《上清經》的王靈期同樣受到了批判。由此推測，陸修静批判《靈寶經》僞經的作者，大概是爲了推廣自己敷述的《靈寶經》。從某種意味上説，最初造構一系列《靈寶經》的葛巢甫相當於東晉中期創作《上清經》的楊羲和許謐、許翽，而敷演葛巢甫所作的《靈寶經》的陸修静相當於利用已有的《上清經》製作所謂“僞經”的王靈期。當然，陸修静在敷述《靈寶經》之時，可能不僅僅參照了葛巢甫造構的《靈寶經》，也一定參照了當時流傳的所謂“僞經”。

陶弘景的《真誥》之中，詳細論述了楊羲和許謐、許翽所留下的真經的傳授譜系及當時的部分“僞經”的特徵，與此相對照的是，陸修静絶口不提自己持有的《靈寶經》是從何而來，或者自己的師父是誰。如果陸修静整理《靈寶經》是以復原葛巢甫造構的《靈寶經》爲原則的話，必然要强調自己從葛巢甫之處得到了真經，或者自己就是葛巢甫的弟子，總之不會刻意回避葛巢甫的存在。但是，《靈寶經目序》之中，説“新舊五十五卷，學士宗竟（“禀”之誤）,鮮有甄别。余先未悉，亦是求者一人。既加尋覽，甫悟參差”（5a～b），也就是説，陸修静承認自己也是尋求《靈寶經》的學士而已，最初也没有分别《靈寶經》真僞的能力。

這裏不得不讓我們懷疑的是，如果陸修静如陶弘景那樣最初得到了真經的話，與世間流傳的五十五卷的經典相對照，就可以判定經典的真僞。但如果最初就僅僅見過真僞混雜的《靈寶經》的話，其後甄别真僞之時就完全基於自己的主觀判斷了。實際上，陸修静通過這句話委婉地承認了自己根據主觀判斷，對内容混亂的《靈寶經》進行了删改。

實際上，陸修静不僅收集《靈寶經》，也積極收集當時的《上清經》。但是，陸修静的經典都没有明確的傳授譜系，推測他似乎多以用絹交换等方式，即不正當的手段得到了各種經典。正是出於這個原因，陸修静從來不提自己之師承。特别是，楊書《靈寶五符》之事也表明，陸修静有排斥他人持有的經典，僅僅傳授自己所敷述的經典的情況。總合來看，陸修静在經典的整理與傳授方面，與陶弘景完全不同，陸修静傳授的《靈寶經》並非葛巢甫時期的《靈寶經》的原貌。

這裏再看一下劉宋天師道吸收《靈寶經》，以及之後陸修静敷述以《元始赤書真文經》爲首的元始系《靈寶經》的經過。劉宋成立之後編纂的天師道經典《三天内解經》卷下曰：“大乘之學，當怡心恬寂，思真注玄，外若空虚，内若金城，香以通氣。口以忘言，慈心衆生，先念度人，後自度身。”（3a～b）據此，《三天内解經》受到了重視度人的佛教大乘主義的影響。但是，該大乘主義不是源自《靈寶經》，而是來源於佛教。原因是，關於大乘的修行，《三天内解經》之中説“道士大乘學者，則常思身中真神形象，衣服彩色，導引往來，如對神君。無暫時有輟，則外想不入，神真來降，心無多事”（4b）,“大乘之學，受氣守一，寶爲身資”（5a）。列舉的存思、守一等是東晉《上清經》重視的道術，没有言及《靈寶經》特有的修行。還有，《三天内解經》之中將沙門、佛法記載爲小乘之類，由此可以推測《三天内解經》的作者是意識地與佛教對抗，進而可以確認《三天内解經》的大乘主義來源於佛教。

五世紀二十年代初期的天師道已經接受了佛教的大乘主義，將《靈寶經》吸收爲自派的經典。當時流傳的《靈寶經》是葛巢甫造構的，基於大乘主義的思想的元始系《靈寶經》尚不存在。《三天内解經》之中，確立了尊重《靈寶經》與大乘主義的傾向，所以之後的五世紀二十年代後半開始，天師道的道士開始將葛巢甫造構的《靈寶經》改編爲大乘主義色彩更加突出的經典。《太真科》之中的元始天尊的神格被作爲救度一切的最高神格加入到《靈寶經》之中，天師道道士創作出了元始天尊在五劫之中出世，宣教元始舊經並度人的故事。基於該故事，陸修静等天師道道士將葛巢甫造構的《靈寶經》改編爲了元始系《靈寶經》。

而以陸修静爲中心的天師道道士敷述元始系《靈寶經》主要有兩個階段。陸修静元嘉十四年（437）的《靈寶經目序》之中説“十部舊目，出者三分”，表明出世的元始舊經僅僅是三十六卷的十分之三，即十一卷左右。但是《通門論（擬）》所載的泰始七年（471）的《靈寶經目》之中，出世的元始舊經已經增加到二十一卷。當然，陸修静的十分之三的數字並非十分嚴密，但以此爲準應該不會有大的出入。

440年前後書成陸修静的《太上洞玄靈寶授度儀》（HY528）的《授度儀表》，當時被陸修静認定爲真經的新經與舊經合計三十五卷，與泰始七年的《靈寶經目》之中新經與舊經合計三十五卷或三十六卷的記載一致，所以陸修静《太上洞玄靈寶授度儀》寫成的440年前後，出世的元始舊經增加到了二十一卷。增加的十卷的元始舊經之中，有三卷經典比較特殊，其中二卷與仙公系《靈寶經》的《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》和《太上無極大道自然真一五稱符上經》（HY671）對應，還有一卷是《太上説太上玄都玉京山經》。南朝本《太上説太上玄都玉京山經》在唐初被改編成《洞玄靈寶玉京山步虚經》，該經典不是典型的元始系《靈寶經》，也不是仙公系《靈寶經》，而是太上道君説教的經典，形式上比較舊，應該成書時間比較早。上述三部經典在元嘉十四年（437）的《靈寶經目》之中可能没有被與元始舊經對應，但是已經存在並被傳授，後來爲了解决元始舊經出世太少的問題而被與元始舊經對應。剩餘的新出世的七卷元始舊經，則應該與元嘉十四年（437）以後敷述的元始系《靈寶經》相對應。

這樣的話，《靈寶經目》所載的與元始舊經對應的元始系《靈寶經》的敷述就分爲兩個階段，五世紀二十年代後半至元嘉十四年（437），與十一卷的元始舊經的對應的元始系《靈寶經》被敷述，元嘉十四年（437）至440年前後大約與七卷的元始舊經對應的元始系《靈寶經》被敷述。當然，該兩階段成書的元始系《靈寶經》之中很多内容在葛巢甫造構的《靈寶經》之中已經存在，元嘉十四年（437）的《靈寶經目》所載的舊目之中，與之對應的舊經的經典名應該也已經確定。

那麽，第一階段與第二階段敷述的元始系《靈寶經》究竟是哪些呢？從元始系《靈寶經》的内容來推測的話，第一階段敷述的爲對應以下十一卷的元始舊經的元始系《靈寶經》:

《真文赤書》一卷：《元始五老赤書玉篇真文天書經》；

《赤書玉訣》二卷：《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》；

《九天生神章》一卷：《洞玄靈寶自然九天生神章經》（HY318）；

《諸天内音玉字》一卷：《太上靈寶諸天内音自然玉字》（HY97）；

《威儀自然》二卷：《太上洞玄靈寶金籙簡文三元威儀自然真一經》；

《明真科》一卷：《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》（HY1400）；

《本業上品》一卷：《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》；

《無量度人上品》一卷：《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》；

《諸天靈書度命》一卷：《太上諸天靈書度命妙經》。

第二階段編纂的可能是對應以下七卷元始舊經的元始系《靈寶經》：

《空洞靈章》一卷：《太上洞玄靈寶空洞靈章》；

《智慧上品大戒》三卷中二卷：《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》《太上洞真智慧上品大誡》（HY177）；

《智慧定志通微》一卷：《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》（HY325）；

《滅度五練生尸》一卷：《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸妙經》（HY369）；

《三元戒品》一卷：《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》；

《二十四生圖》一卷：《洞玄靈寶二十四生圖經》（HY1396）。

這裏，想簡單説明一下將《赤書真文天書經》等經典視爲第一階段編纂的元始系《靈寶經》的理由。

《真文赤書》與《赤書玉訣》是元始舊經之中最根本的經典，在多部其他《靈寶經》之中被提到，所以與之對應的《元始赤書真文經》與《玉訣妙經》當然應該是第一階段敷述而成的。

在《太上靈寶五符序》之中可以看到《九天生神章》所重視的九天的概念，但之後的元始系《靈寶經》之中更重視六天、三天、三十二天等概念，所以重視九天的概念的《洞玄靈寶自然九天生神章經》大概是成書比較早的經典。

《太上靈寶諸天内音自然玉字》中關於三十二天有詳細的論述，有些部分内容應該是《太上洞玄靈寶空洞靈章》的内容的原型；《元始无量度人上品妙經》以及《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸妙經》之中也記載了《三十二天内音玉字》。所以，《太上靈寶諸天内音自然玉字》的編纂時期應該比較早。

對應《太上洞玄靈寶金籙簡文三元威儀自然真一經》的《威儀自然》（黄金二籙）在陸修静的《太上洞玄靈寶授度儀》之中數次被引用，似乎其内容的影響力較爲廣汎，很可能是第一階段成書的。而《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》之中所載的儀禮，是靈寶齋法的金籙齋法、黄籙齋法的原型，該經作爲收録齋法儀禮的元始系《靈寶經》，其成書時期應該比較早。

《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》之中，記載了阿丘會、南極尊神的本行因緣，其内容又被元始系《靈寶經》的《玉訣妙經》卷下的開頭所引用，所以《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》的編纂早於《玉訣妙經》。

元始系《靈寶經》的《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》之中有很多内容與《太上靈寶諸天内音自然玉字》類似，特别是最後引用了《三十二天内音玉字》，所以推測其作者與成書時期接近《太上靈寶諸天内音自然玉字》。

《太上諸天靈書度命妙經》參照天師道經典《太真科》，最早詳細論述了元始天尊在各劫出世度人的故事，該故事也被《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》所引用，甚至《靈寶經目序》也參照了其内容，所以無疑是第一階段編纂的經典。

從陸修静在元嘉十四年（437）編纂《靈寶經目》以來，《靈寶經》的傳授已經以陸修静等天師道道士爲中心，第二階段編纂的元始系《靈寶經》的作者當然是以陸修静爲首的天師道道士。

元嘉十四年（437）的《靈寶經目》相比泰始七年（471）的《靈寶經目》，一個明顯的趨勢是，仙公系《靈寶經》的數量減少，而元始系《靈寶經》的數量却在增加。通過這個趨勢不難推測，是天師道道士將一部分的仙公系《靈寶經》改編爲元始系《靈寶經》。第二階段成書的元始系《靈寶經》無疑有改編自仙公系《靈寶經》的情況，那麽第一階段成書的元始系《靈寶經》之中也應該存在改編自仙公系《靈寶經》的情況。兩個階段編纂的元始系《靈寶經》的内容和風格的不同，並不十分明顯，所以由同一道流所作的可能性是存在的。也就是説，葛巢甫造構了《靈寶赤書五篇真文（假）》等成爲之後的元始系《靈寶經》的原型的《靈寶經》，陸修静爲首的天師道道士在此基礎上敷述了《元始赤書真文經》等元始系《靈寶經》。

不僅是《靈寶經目》所載的《靈寶經》，即使作爲元始舊經的十部妙經的經目，也就是通常所説的舊目之中，也可能有被陸修静改動的地方。原因是，將《靈寶經目》之中的舊目看作是葛巢甫之作，其前提是陸修静像陶弘景一樣忠實地復原經典的原貌。但如已經分析過的，無法認爲陸修静所傳的《靈寶經》和經目是葛巢甫所授《靈寶經》和經目的原貌。就是説，《靈寶經目》所載的舊目是陸修静根據當時存在的舊目和《靈寶經》的經典名最終編纂的。

那麽，作爲元始舊經的十部妙經的經目是怎樣構成的呢？换而言之，這些經典名是從何而來的呢？筆者推測，這些經典名主要源自《靈寶經目》所記載的新經，具體來説，是東晉末期成書的三卷本《太上靈寶五符序》，以及劉宋初期存在的仙公系《靈寶經》。

三卷本《太上靈寶五符序》實際的成書年代在《靈寶經目》所記載的經典之中是最早的，也是葛巢甫造構的《靈寶經》以及劉宋天師道道士敷述的《靈寶經》的思想源流。

《太上靈寶五符序》之中，已經可以看到如下的天書的概念：

更撰真靈之玄要，集天宫之寶書，差次品第，分别所修行。五色定其方面，名其帝號太上。本名爲靈寶五符天文，藏於玄臺之中，堅石之碽，古紅切隱於苗山之岫，萬年一出，以示不朽。其一通書以南和丹繒，隱齋於蒙籠之丘，訖，封以金英之函，印以玄都之章，命川澤水神以付震水洞室之君，須三千之會，當傳與水師傅伯長。其石碽之文，乃待大劫一至，而宣之耳。（6b）

據此，《靈寶五符》原本是天宫的玄臺所保管的寶書，之後一部分被藏在蒙籠之丘，大劫之時出世。因爲這裏將《靈寶五符》作爲天宫保管的經典，所以，筆者推測，後人在編寫十部妙經的經目之時參照了《太上靈寶五符序》的内容，確定了與其内容對應的紫微宫所保管的十部妙經的經典名。

元始系《靈寶經》的《元始赤書真文經》和《玉訣妙經》之中，有大量内容與《太上靈寶五符序》相通，所以一定是在《太上靈寶五符序》的啓發下編纂而成的。雖然《太上靈寶五符序》之中没有直接出現類似的經典名，但因爲整部經典從根本上參照了《太上靈寶五符序》，所以可以將《太上靈寶五符序》視作爲其舊目之中的經典名的由來。

還有，舊目所載的《諸天内音玉字》的經典名無疑源自《太上靈寶五符序》卷下所載的《皇人太上真一經諸天名》。原因是，第一，無論是《皇人太上真一經諸天名》，還是《三十二天内音玉字》，都是秘篆文寫成的諸天名；第二，《皇人太上真一經諸天名》是皇人傳授給黄帝軒轅的，而《三十二天内音玉字》是天真皇人註解之後傳授給太上道君的，從神格上看，兩者也有密切的關係。

另外，舊目所載的標記爲“未出”的經典之名，也有源自《太上靈寶五符序》的内容的例子，如《大小劫》《八威召龍經》《導引三光日月星》《藥品》《芝品》等經典名。《大小劫》和《八威召龍策文》出現在《太上靈寶五符序》卷下之中，《導引三光日月星》與卷上的《夏禹授鍾山真人食日月星法》明顯有關係，而《藥品》和《芝品》也讓人聯想到卷中的草木的處方。

接着，筆者嘗試推測一下，以下六個舊目的經典名也源自劉宋初期的仙公系《靈寶經》的經典名。第一，《智慧上品大戒》的經典名來源於仙公系《靈寶經》的《太上消魔寶身安志智慧本願大戒上品》。通過《靈寶經目》所載仙公系《靈寶經》的經典名中的消魔的概念來推測的話，該經原本應該是一部《上清經》色彩明顯的早期《靈寶經》，現行本之中看不到多少《上清經》的内容，可能是陸修静在整理《靈寶經》之時對其進行了删改。

還有，在《靈寶經目》之中，舊目的《二十四生圖》對應的是元始系《靈寶經》的《洞玄靈寶二十四生圖經》，但該元始系《靈寶經》是第二階段敷述的經典。在此之前，仙公系《靈寶經》的《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷下之中已經存在有關《二十四生圖》的内容。通過該仙公系《靈寶經》所載的醮祭的内容來看，靈寶齋法等靈寶儀禮的特徵不明顯，其成書應該早於第二階段編纂的元始系《靈寶經》的《洞玄靈寶二十四生圖經》。這樣的話，舊目之中的“二十四生圖”這個經典之名應該由來於《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷下。

另外，舊目中的《法輪罪福》《自然五稱文》這兩個經典，與仙公系《靈寶經》的《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》《太上無極大道自然真一五稱符上經》對應，所以舊目的經典名也應該來源於這兩部仙公系《靈寶經》。

最後，舊目之中被標記爲“未出”的《宿命因緣》《衆聖難》的經典之名，恐怕是來自《太上洞玄靈寶本行因緣經》（HY1107），即《靈寶經目》所記載的仙公系《靈寶經》的《仙公請問本行因緣衆聖難經》的經典名。劉宋初期，對應《宿命因緣》《衆聖難》的元始系《靈寶經》尚不存在，而仙公系《靈寶經》之《仙公請問本行因緣衆聖難經》已經存在，所以推測舊目中的經典名在被確定之時應該是參照了當時的仙公系《靈寶經》的經典名。

當然，可能有意見認爲，舊目存在之後，人們根據舊目的經典名編纂了新經。但是，這個推測並没有客觀而有力的依據，特别是《太上靈寶五符序》之例已經表明，是舊目在編纂時參照了新經的内容，而不是新經參照舊目編纂。當然，在《靈寶經目》的舊目確立並公布之後，梁末至唐初之時，道士根據其中被記爲“未出”的經典名編纂了一些僞經。但如已經説過的，舊目中的《大小劫》《八威召龍經》《導引三光日月星》是來源於更早成書的《太上靈寶五符序》。

通過《太上靈寶五符序》及仙公系《靈寶經》之例，可以明確，《靈寶經》的新經先存在，與新經之名類似的元始系《靈寶經》在之後被編纂的情況是普遍存在的。教理上的“新舊”不等同於歷史上出現時間的先後，陸修静最終確定的舊目中的經典名，不一定就比新經經典名更早。因此，筆者推測，陸修静《靈寶經目》的舊目，是參照已經存在的新經之名而被最終編纂的。

五、結語

如上所見，《元始赤書真文經》是劉宋天師道道士陸修静基於東晉末葛巢甫所作的《靈寶赤書五篇真文（假）》而敷述的《靈寶經》。這個推測可以通過兩個角度進行驗證，一個是史料記載，另一個是經典的思想形成經過。史料證據，是《真誥》卷二十之中關於陸修静敷述《真文赤書》《人鳥五符》等《靈寶經》的記載。文中進而討論了陸修静敷述部分所見的三天和六天的概念，以及六月齋和十日齋的概念，元始天尊的神格的形成等，解明這些都來源於天師道的思想和經典。這樣，就等於用雙重的方法驗證了《元始赤書真文經》的確爲陸修静所敷述。

據《太上靈寶五符序》之例可知，原本一部經典之中，記載了各種符、仙術，後人可能將其一部分内容改編成獨立的經典，並且賦予單獨的經典名。就是説，利用已有的經典敷演新經典是《靈寶經》編纂的基本手法。陸修静正是用該手法敷述了以《元始赤書真文經》爲首的數量衆多的《靈寶經》，並最終編纂了我們今天所見的《靈寶經目》中的舊目。可以認爲，陸修静不僅僅是甄别葛巢甫造構的《靈寶經》，而且實際參與了《靈寶經》的編纂。並且，我們可以通過《靈寶經》的思想分析其成書的經過，並大致推測出陸修静所作的部分。