第二节　神道设教与周初八诰

周初礼仪的本质是神道设教，即借助宗教的权威和仪式推行教化。周公是当时的宗教领袖，通过主持宗教仪式的机会，借祖神之名对参加祭祀者进行训诫，推广自己的政教观念，由此而形成了“诰”。周初八诰是周公文化革新的主要文本，也是《尚书》中最为核心的文献，它较为充分地体现了周公的礼教政治理想，对后世有着极为深远的影响。

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《尚书》先秦单称为《书》，被称为《尚书》则要迟到西汉中期司马迁时，《史记·五帝本纪》云：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。”[70]关于《尚书》的编订，《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微，而礼乐废，《诗》、《书》缺，追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事。”[71]司马贞《史记·伯夷列传》索隐云：“又《书纬》称孔子求得黄帝玄孙帝魁之书，迄秦穆公，凡三千三百三十篇，乃删以一百篇为《尚书》，十八篇为《中候》。今百篇之内见亡四十二篇，是《诗》、《书》又有缺亡者也。”[72]也就是说，在春秋之前存有不少单篇的《书》，后经整理约有百篇传世。春秋晚期的文献工作非常活跃，孔子可能编纂、整理过《尚书》。《论语·述而》载：“子所雅言，《诗》《书》，执《礼》，皆雅言也。”[73]想必是以《书》为教。据高明统计，《论语》中“引用尚书的话而明言出于尚书的”有两条，“引用尚书的话而不言出于尚书的”有五条，“据尚书为说而不用尚书的话的”有七条[74]，由此看来，孔子和《尚书》的关系确实不浅。先秦其他著作多有引《书》者，如《左传》、《国语》、《墨子》、《荀子》等，而引文与今传《尚书》多有不同，相互之间亦有不同者[75]。有学者对郭店楚简所引《书》进行研究，认为其中一些篇目如《诏命》、《祭公之顾命》等属于先秦《书》，今本未收，有一些引文要比今本《尚书》更接近原本的形态[76]。这些都说明先秦时代关于《书》的文献并没有一个定本，它或以单篇，或以《夏书》、《商书》、《周书》等单行本的形式流传。及秦统一，秦始皇下禁书令：“天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》，弃市。”[77]于是诸本皆绝，秦官府中如有存本，也可能毁于秦汉战争之中。西汉时，《尚书》得以面世。据《史记·儒林列传》载：“伏生者，济南人也，故为秦博士……秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐、鲁之间。学者由是颇能言《尚书》，诸山东大师无不涉《尚书》以教矣。”[78]这些篇章是用当时流行的隶字写定，所以称为《今文尚书》。《汉书·艺文志》载，汉景帝末年，“鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也……孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇，安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。”[79]这些经文是用古字书写的，称《古文尚书》。汉代将今文经学立为学官，《古文尚书》未见重视。至西晋永嘉之乱，官藏本今古文《尚书》一并亡佚。这其中古文本所多出的十六篇因为未经传习，至此遂绝。东晋时，豫章内史梅赜称有孔安国所传之《古文尚书》五十八篇贡于朝廷，被立为学官，唐时孔颖达奉旨为作《尚书正义》，此书遂广为流传，后为清阮元所刻《十三经注疏》所收。此《古文尚书》颇受后世学者怀疑，宋人吴棫、朱熹，明人梅鷟，清人阎若璩、惠栋等，经过多方考证，尤其是阎若璩所著《尚书古文疏证》列出一百二十八条证据，判定梅赜《古文尚书》为伪本，惟其中与伏生《今文尚书》同名的二十八篇确承自汉代，而且原二十八篇被分割成三十三篇。余二十五篇则是魏晋人所伪造，今人称之为《伪古文尚书》。近年来有学者认为古文《尚书》并非完全伪作，也是先秦古籍，与今文《尚书》有着相同的价值，所说亦颇有道理[80]。本书在对此尚无暇作更进一步研究的情况下，且遵传统观点，仅就今文二十八篇进行讨论。

关于《尚书》的性质，基本上有如下三种观点。一，《尚书》属于史著。《礼记·玉藻》称上古帝王“动则左史书之，言则右史书之”[81]，《汉书·艺文志》亦云“君举必书”，并说：“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。”[82]也就是说，《尚书》是偏于记言类的史书。二，《尚书》是宪政律法。《荀子·劝学篇》曰：“故《书》者，政事之纪也。”[83]《墨子·非命上》云：“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也……所以听狱制罪者，刑也……所以整设师旅、进退师徒者，誓也。”[84]《墨子》书中所引“先王之书”实指《尚书》。三，《尚书》是教化文献。刘知几《史通·六家》云：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。”[85]伪孔传《尚书序》云：“典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇……示人主以轨范也。”[86]两者虽有教化对象之不同，但都认可《尚书》的教化性质。这三种观点都有一定程度上的合理性，但都不够全面、准确。《尚书》为史官所录，但内容不可能是当世帝王的日常言行，因为当世帝王的德行和言行可以仪范天下是后世的观点。《尚书》固然是政治纲领和教化文献，但这一观点又过于理性，忽视了周代初期巫政尚不能完全区分的事实。

《尚书》大致可分为六体：典、谟、训、诰、誓、命，这基本上可以说是一种共识[87]。但这六体自何而分，则人言人殊，说它是政令、圣人的教化、政事之纪、帝王的号令，等等，大都就《尚书》内容而论，各有其道理。但是，从文化发展的角度而论，西周至春秋时期，政治尚未完全脱离宗教思想或宗教仪式。以教化为主的政治理想，实源自春秋贤人，而以社会管理事务为中心的政治模式，要等法家起来以后才有。以上关于《尚书》六体之名的解释，都受到后世政治实践的影响，不能说明六体发生时期的情况。

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今文《尚书》二十八篇中，有十二篇诰。苏轼《书传·多方》云：“自《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》八篇，虽所诰不一，然大略以殷人不心服周而作也。”[88]认为以上八篇为周初安定殷乱时所作，所以称为“周初八诰”。除此之外，《无逸》、《君奭》、《立政》亦是典型的诰体，《左传·哀公十一年》引《盘庚》之文而称其篇名曰“盘庚之诰”，则《盘庚》亦为诰体。

陈梦家通过对西周钟鼎铭文的研究，认为西周册命仪式上的训辞以赏锡、任命、告诫为主要内容，而册命辞和周诰形式类似，他据此推断西周时期十二篇诰（无《盘庚》，增《康王之诰》）与《文侯之命》一样，都是在册命仪式上颁行的，因称为诰命体[89]。册命仪式中有诰，文献亦多有记录。《左传·定公四年》曰：“分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大呂，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏；封畛土略，自武父以南及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职；取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封於殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。”[90]周武王分封康叔和唐叔是很重要的册命仪式，每人都被命之以诰。所以，完全可以相信周初册命仪式中有“诰”。

但陈梦家认为“诰”与“命”同的观点至少有两个方面的漏洞：一，从金文和典籍文献来看，册命礼是专为授职和赏锡而举行，而《尚书》诸诰并非全与授职或赏锡有关，如《大诰》乃周公东征的动员令，《多士》是周公对殷商旧臣的训诫辞，《多方》则是对各诸侯国君臣的训诫辞等。《尚书》中大多数诰并不是出于册命仪式。二，由于《周礼·大祝》六辞中诰和命分列，它们肯定不是指同一个东西。陈梦家因此不得不否认郑众释“六辞之诰”为“《康诰》、《盘庚之诰》之属”，而据《说文》“诰，告也”以说明“六辞之诰”实为“祷告、祈告”之辞[91]，与周诰无关。但大祝“六辞”中另有“祷”，若认为“诰”也是“祷”显然难以服人。而且，从其所举《曾子问》来看，“适天子”、“诸侯相见”之“告”可能有祷告的意思，但“反必亲告于祖祢”中的“告”应该不具有祷告的意思。显然，陈梦家以诰即册命辞的观点是不够周全的。

既然“诰”不局限于册命之辞，那么它的含义究竟是什么呢？目前所知金文中出现“诰”字的有两器，一是何尊铭，一是史簋铭。何尊铭云：

隹王初壅宅于成周，复爯武王礼福自天。才四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：“昔才尔考公氏克弼文王，文王受兹大令。隹武王既克大邑商，则廷告于天，曰：‘余其宅兹中国，自之乂民。’乌呼，尔有虽小子亡识，于公氏有恪于天，彻令敬享哉。”惟王恭德裕天，训我不敏。王咸诰，何易贝卅朋，用作□公宝尊彝。隹王五祀。[92]

铭文记王赏给何贝卅朋，使其作彝，是一个典型的册命之礼，发生在成王迁都成周一年时[93]，距《尚书》中“周初八诰”的年代不远。史簋铭云：

乙亥，王诰毕公，廼易史贝十朋，故于彝，其于之朝夕监。[94]

文中记载了康王诰诫毕公高并赏赐史的事，年代比较明确，但事实记载得不如前一器详细。这两篇铭文中出现了三个“诰”字，其中“王诰宗小子于京室”和“王诰毕公”，都是对人的，可以解释为训诫；“王咸诰”所“诰”对象不详。陈福林说：“何字似乎应上读，即为‘王咸诰何’为宜，而不是‘王咸告。何锡贝……’‘王咸诰何’，这类句子在先秦古籍中也比较多见……反之，如果何字下读，便为发‘何锡贝卅朋’，这样就很难令人理解了。”[95]。那么，这三个“诰”皆是对人的，与“廷告于天”之“告”对神显然不同。根据文化演进的逻辑，我们可以拟出这样一个发展顺序：先有告神之“告”；到西周初期，既可告神亦可告人，出现了“诰”字，但用法并不严格区分；再后来“告”专对神，“诰”则专对人。显然，诰与告祭有着渊源关系。“告”字常见于甲骨卜辞，如“丁未卜，争贞：王告于祖乙”（《合集》1583）等，卜辞中的“告”一般被解释为一种祭名，但也有人认为它是祭祖仪式中的一部分[96]。无论如何，有两点是可以肯定的：一，“告”出自祭祖仪式，二，“告”出自祭祀主持者之口。由于“诰”承“告”而来，我们相信“诰”也同样具有这两个特点，而且，作为宗庙祭祀的一部分，“诰”其实就假祖神之名对参与祭祀者的训诫。这一假设有以下几方面的理由：一，商代和西周初期，宗庙主祭者不但本身具有神性，而且他作为大宗之子在一定程度上可代表祖先接受祭祀，并显示祖先的意旨，后来的“尸”承担了其中一部分职能；二，王作为主祭者在册命仪式上通常不直接授命，而是“乎史官册命”，这说明王此时可能作为祖先代言人，具有某种超越地位；三，“诰”中常出现的“王若曰”是一个具有宗教神性特征的标志，其意思即代神宣言，我们在第一章第一节和本章前一节已经论述过；四，“诰”中常出现的“小子”或“冲子”称谓也能说明主祭者处于祖神代言人的地位。下面我们就后一理由加以说明。

裘锡圭认为何尊铭文中的“宗小子”指周王的小宗宗子[97]，朱凤翰亦认为甲金文中的“小子”指从属于大宗的分族族长[98]。显然，“小子”为“宗小子”之省称，与大宗子相对而言。从周诰看来，周公、康叔、庶邦君等皆可称为“小子”，而未有以“小子”称成王者。“小子”有自称和称呼他人两种用法。严志斌说：“统观青铜器铭文，王自称小子多在言及上帝百神或追记其祖先功烈的情况下出现。《论语·尧曰》：‘予小子履，敢以玄牡，敢昭告于皇皇后帝。’刘宝楠正义：‘称小子者，王者父母天地，为天之子，汤告天，故谦言小子也’。”[99]换句话说，只有在宗庙中面对祖先时才自称“小子”。《尚书·大诰》曰“已！予惟小子，若涉渊水，予惟往求朕攸济”[100]，就是这种用法。反之，称他人为“小子”者，也一定自祖先之口，而不可能是通常状态下的人。如《康诰》中周公一再称康叔为“汝小子封”，即这种用法。我们很难想象哥哥称呼弟弟为“小子”，此时周公必然假借了祖先的名义。“小子”后来可能发展为一种不分大小宗的谦称，如《礼记·曲礼下》所谓“天子未除丧，曰‘予小子’”[101]等。此外，《周礼·夏官》有“小子”一职：“小子掌祭祀，羞羊肆、羊殽、肉豆”，郑玄云：“羞，进也。”[102]则“小子”在宗庙祭祀中需进献祭品，是宗庙祭祀中特有的称谓；而将这一职能设置为一种职官，则是后来的事。与“小子”用法相同的还有“冲子”，兹不例说。

综上所论，周诰是在宗庙中假祖灵之名而发，是一种仪式性话语。《尚书·酒诰》有“文王诰教小子有正有事，无彝酒”[103]的话，其中“小子”指康叔，“无彝酒”的话必然是主持祭祀的周公代言，不可能是一种谈话式的回忆，而“诰教”亦指祖灵训诫生人无疑。这一句为我们的推断提供了很好的例证。

3

《尚书》周诰的作者（言说者）都是周公，并不包括成王、召公等人，各诰所依托的仪式亦颇不相同。

《大诰》的对象是多邦君长及周之诸“御事”。《书序》云：“武王崩，三监及淮夷叛，周公相成王，将黜殷，作《大诰》。”[104]《史记》之《周本纪》和《鲁世家》都同此说。周公将战，则必有任命、赏赐，或者盟誓之礼，这些仪式应该都是在宗庙中进行的，所以有此诰辞。《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇，皆为周公平三监之乱后册封康叔于卫的诰辞。《左传·定公四年》说“周公相王室，以尹天下”时分封康叔，“命以《康诰》，而封于殷虚”[105]。《康诰》开头云“周公咸勤，乃洪大诰治”，正义谓郑玄释此“洪”为“代”。此外，古今学者都有人指出，文中有“朕其弟”等称呼是《康诰》等出自周公之口的铁证[106]。《康诰》曰“乃寡兄勗，肆汝小子封，在兹东土”[107]，《酒诰》则曰“明大命于妹邦”，孔传曰：“妹邦，地名，纣所在朝歌以北是。”[108]所以，这几篇是周公在册封仪式上对康叔的告诫辞。《多士》所命为“殷遗多士”，时当迁殷顽民于洛邑，则周公可能与之盟誓，故有此诰。此文中周公不自称“小子”或“冲子”，而称“予一人”，称殷民为“尔小子”，可推断这次仪式是在殷人祖庙中举行的。《洛诰》是周公诰成王之辞，其中有“王在新邑，烝祭岁：文王骍牛一，武王骍牛一”[109]的记载，则此为洛邑落成而举行的烝祀仪式。《多方》为周公诰诸侯国君臣之辞，具体仪式不能知晓。学术界基本赞同以上诸诰为周公辞。

下面我们特别谈谈《召诰》。《书序》云：“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》。”孔疏云：“召公以成王新即政，恐王不顺周公之意，或将惰于政事，故因相宅以作诰也。”[110]古人皆以此篇为召公之辞，实则不然。在这篇诰辞前有一段序辞，大致言新邑落成，周公在新邑举行社礼，后七日周公又“书命庶殷”。此时，“太保乃以庶邦冢君，出取币，乃复入，锡周公”。这次取币锡周公，即礼仪中的享币之礼。《周礼·大宰》：“及祀之日，赞玉币爵之事。祀大神示亦如之，享先王亦如之，赞玉几、玉爵。大朝觐会同，赞玉币、玉献、玉几、玉爵。”[111]“赞”即辅助祭祀，召公显然是作为祭祀的辅助者献玉币于周公。因此，周公是这次仪式的主祭人。从《召诰》的内容来看，都是“诰告庶殷”和训诫成王之辞，并无针对周公的内容。于省吾曰：“昔人以《召诰》为召公之词，今审其语义，察其文理，亦周公诰庶殷戒成王之词。史官缀叙其事以成篇也。”[112]且文中“旦曰”显然是周公的自称。则这篇诰辞出自主祭者周公。而一旦认为出自召公之口，则解释起来极为缠杂。如蔡沈说：“吕氏曰：‘洛邑事毕，周公将归宗周。召公因陈戒成王，乃取诸侯贽见币物以与周公。’且言其拜手稽首，所以成王及公之意。盖召公虽与周公言，乃欲周公取诸侯之币与召公之诰并达之王，谓洛邑已定，欲诰告殷民。”这许多缠绕实在让人困惑。前人之所以认定此篇为召公之辞，必是因为在“太保乃以庶邦冢君，出取币，乃复入，锡周公”后，紧接着有“曰：‘拜手稽首，旅王若公。’”的话，此处的“曰”省略主语，一般人认为这应该是承前主语省略，也就是说“曰”前主语为太保。于省吾因不信诰辞为召公作，就认为“曰”前“脱‘周公’二字之重文”[113]。其实，古文主语有承前句主语省者，亦有承前句宾语省者。兹列举《左传》中句子如下：

天王使召武公、内史过赐晋侯令，（晋侯）受玉惰。[114]

郑伯使大子华听命于会，（太子华）言于齐侯曰：“洩氏、孔氏、子人氏三族，实违君命。”[115]

逐子成、子工、子东，（子成、子工、子东）皆来奔。[116]

以上括号里所省略的主语，皆承前宾语省略。所以，《召诰》中此一“曰”字前，有可能承上宾语“周公”而省略，况且，这一段话有几个分句组成，主语离得稍远，承宾语省更有可能。我们由此可以放心地推断《召诰》实为周公之辞。而且，周公“书命庶殷”指的就是本诰辞，只是史官载录时次序有所混乱而已。

除周初八诰外，《无逸》、《君奭》、《立政》皆为周公所作。在成王在场的情况下，记录为“周公曰”或“周公若曰”，其他“王若曰”皆指周公，表明以神的名义发布诰辞。“王若曰”和“予小子”都是周公主持祭祖仪式的标志。从内容上来说，诰辞一般先要颂扬祖先的德行，或表明承祖灵之威严，如《康诰》曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇我区夏；越我一二邦以修。我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。越厥邦厥民，惟时叙。”[117]叙述了文王以德行创造周的经历，表达了赞美之意。这显然是祭祖仪式的一部分，但有些篇章由于史官编辑的原因，有所缺略，或者保留不多，如《大诰》曰：“敷贲敷前人受命，兹不忘大功，予不敢闭于天降威用。”[118]也还能看出颂祖的痕迹。至于《多士》因诰的对象是殷遗民，则主要讲述殷的历史，但其中“今惟我周王，丕灵承帝事……”[119]，是说周继承了“帝”的王业，此“帝”当指殷商先王，说明这一仪式则可能是在殷庙中进行的。

4

一般来说，主持祭祖是嫡嗣的特权，朝廷祭祖也都由帝王本人主持。继武王者乃成王，周公何以主持祭祖仪式呢？这也是后世儒者否认部分诰辞出于周公的理由。但周公主祭乃是事实，周初八诰都出于周公也不可否认，这些都与周公摄政七年有关。

由于周公是儒家的圣人，而摄政称王则关系到圣人的德行，所以儒家学者一般都以成王年少进行解释。《荀子·儒效篇》曰：

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉。[120]

《史记》的《周本纪》和《鲁世家》也以国势唯艰和成王年幼来说明周公摄政这一史实。今人都不认同成王年幼的说法。顾颉刚据春秋时出土的《晋公簋》铭文推断，既然成王之弟唐叔曾有“左右武王”之功，“可见他必曾在克殷时参预军事，其年之不幼可知”[121]，那么成王即位时必在壮年。这样，在周初实际上就出现了二王并立的状况。现代学者对此提出了多种解释。如廖平和顾颉刚认为周武王死后，依殷法兄终弟及，周公得立，后周公改革为嫡长子继承制，才归政成王[122]。亦有学者认为当时成王居丧，而周公只是以冢宰身份摄政而已[123]，或者干脆认为是周公篡位[124]。

实际上，周公是西周初期的宗教领袖。《左传·定公四年》说“周公相王室，以尹天下”。“相”的初意是指在宗教祭祀方面对王的襄助。周大封天下时，周公所得为鲁，随而去鲁的有“殷民六族”，还有“土田陪敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器”等，将来自殷商的巫史人员和器物赐予周公，说明朝廷认可周公的宗教地位。关于摄政称王，《尚书·金縢》里是有交待的。当武王重病时，“公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面、周公立焉；植璧秉圭，乃告太王、王季、文王”，其辞曰：

惟尔元孙某，遘厉疟疾，若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归……[125]

周公认为自己最为突出的品质就是“能事鬼神”的“多材多艺”，这是就他作为宗教领袖的才能来说的。在《大诰》中周公又特别申明“宁（文）王遗我大宝龟”，强调自己的占卜特权来自文王，而武王或成王却没有获得这种特别的权利。商行巫政，商王同时为群巫之长，商尹的职责一般只限于在宗教祭祀方面对王进行辅助。而周王的祭祀技能衰退，这才使周公成了国中最重要的宗教领袖。《金縢》中周公向祖灵请求“以旦代某之身”，就是为了正式获得“事鬼神”的专权，使“无坠天命之降宝命，我先王亦永有依归”。而这一权利在名义上应该属于王的。《周礼·春官·大宗伯》曰：“若王不与祭祀，则摄位。凡大祭祀，王后不与，则摄而荐豆笾彻。大宾客，则摄而载果。”[126]可见，摄的原始意思是指代替王主持祭祀仪式。周公摄政是周初政治文化的一次重要变革，它意味着将宗教权力和政治权力分开，形成“政教分离”的局面。周公摄政后的一项重要工作就是营建东都，迁遗民。据《左传·桓公二年》载：“武王克商，迁九鼎于雒邑。”[127]洛邑是在周公手里营建的，所以迁九鼎的也应该是周公。《尚书·洛诰》曰：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”[128]即周公在洛邑用殷礼，不加改动。由上不难看出，周公的目的是希望使洛邑成为圣都，使自己成为圣王。由于周公并不是王室的大宗子，所以他在主持庙祭时往往自称“予小子”。

《礼记·明堂位》曰：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐颁度量，而天下大服。”[129]制礼作乐是周公摄政的一项重要工作，是周公展示自己宗教权力，并利用宗教权力进行政治改革的重要手段。“制礼作乐”即对以前的祭祀礼仪制度进行改革，它既包括各种礼仪形式，也包括礼仪的精神内核。而“诰”即周公在庙祭中通过祖先的名义，阐发自己的礼乐政治思想。如《康诰》阐发以刑治民的法则，其中说到统治者要慎刑：“要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚。”[130]判刑时要多考虑些时日。而对于那些“不孝不友”的“元恶大憝”，则要“速由文王作罚，刑兹无赦”。可见，周公是将仁和孝作为治国的要义，而借助祖灵加以宣扬，这与商代以巫鬼治天下大为不同。再如《酒诰》告诫康叔“无彝酒”，只有在祭祀或敬老时可以少饮，但要做到“无醉”。这看起来似乎是要求官员们节制饮酒，或者是提倡“纯其艺黍稷”。但在更深的层次上，它显示了周公对商朝文化的反省。商人“荒湎于酒”实际上也就是沉溺于鬼神祭祀，因此，“天降丧于殷”。周公说：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时？”[131]所以，《酒诰》可以说是清算商代巫政的纲领。《梓材》讲“无胥戕，无胥虐，至于敬寡，至于属妇，合由以容”[132]，也就是要爱护百姓；《召诰》、《洛诰》教导成王要“敬德”“保民”；《无逸》则教导成王要“知稼穑之艰难”，“知小人之依”，要“克自抑畏”，“怀保小民”，不可逸豫荒政；《君奭》则讲“天命不易，天难谌”，要选择有德的人任官，等等，这些观念现在看来是老生常谈，但在当时却是周公为新政权所奠定的政治理论基础，有着非常重要的意义。《立政》是周公归政于成王之后所作，其中有“周公若曰：‘太史，司寇苏公，式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚’”[133]的记录，则《立政》可能出于任命苏公的册命礼。文中主要是向参加仪式的成王追溯先王的官政以及宣讲设官的道理，是周公政治改革的具体措施。

由上可知，诸《诰》的发布、存录，皆是周公“神道设教”的具体形式之一，是周公以“殷鉴”为主的政治实践。将这些文献载录、保留，不但是周初历史意识的增强，也是政治实践的需要，它导致了周初文献整理的高潮。而《盘庚》之文，无论是宋国人整理，还是周人整理，也是这种文献意识的体现。