第四节 象征和阐释
《周易》是一部筮卜文献。八卦物象循环推演的结构方式，使其具有了本源追溯和变化发展的性质，因此被赋予浓厚的忧患意识和新的道德精神。象占的方式又赋予它以象征性和隐喻性特点。《周易》卦爻辞是一个完整而严密的象征系统，同时，卦形、卦名和卦爻辞的逐层分布，又使得它成为一个多层次的阐释系统。这使得《周易》的文献结构方式具有特殊的文体意义。可以说，《周易》是一部巫卜文献，但它同时又是一部哲学著作和文学著作，它对传统的表述方式有着重要的影响。
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宗教环境中，人们总是怀着戒惧自抑的心态，这在甲骨卜辞中能看出来，那种简洁省净而又反复贞问的语气中就包含有畏惧和谨慎。但是，商代宗教气氛浓烈，人们在凡事皆卜、无日不祭的行为中，又完全放弃了自己的责任，从而表现出沉溺和纵情的风气。《尚书·伊训》所谓“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”[171]即是此种社会风气的反映。《史记·殷本纪》说纣时，“作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈巨桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大聚乐戏于沙丘，以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。”[172]这段描写一般被认为是说纣失德，这其实也与当时滥祀之风有关。在经过改朝换代的剧烈变化之后，以周公为代表的西周贵族开始了自觉的反省。所谓忧患意识既是这种反省本身的体现，也是反省的结果。
《周易》所体现出的忧患意识主要表现在两个方面：一是对天道变易的敬畏，一是自我克制和谨慎。《系辞上》云：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[173]《周易》在总体上将宇宙描述为秩序井然的状态，万事皆依理而行，这与甲骨占卜认为天意神秘莫测颇不相同。此外，《周易》把握天命的方式，是依据卦爻之象进行推理，从而也就大大削弱了占卜行为中的不确定性，在形式上比甲骨占卜多了一份理性色彩。
但所谓“易”的本来含义就是变动不居，它在具体的卦爻辞中，又表现为天命变化、吉凶逆转的神秘特征。比如《乾》卦九五为“飞龙在天”，而上九则为“亢龙有悔”，这个由吉到凶的转折点到底在哪里呢？这是很难把握的。“亢龙有悔”反映了一个物极必反的观念，它意味着人不可能永远居于理想之地，人的命运总是处在泰和否的相互转化中。《泰》九三云：
无平不陂，无往不复，艰贞无咎。[174]
就是说，任何平坦的道路前面都有陡坡，每一次前进中也都必然会有倒退，所以，天道变化，乍阴乍阳，与人的理想总有相当的距离。这一思想保存了植根于原始宗教的悲观主义，但更多的是来自商朝突然崩溃的历史教训。周人虽然是胜利者，但秉有天命的“大国殷”的一旦坍塌，还是能给周人带来震惊和反省。所谓“天命靡常”、“福祸相倚”，实是周人自觉反思的结果，是一种深深的忧患意识。
既然天道难测，那么世人当时时自抑，以谨慎、敬畏的德行来趋福避祸。《乾》九三云：
君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。[175]
就是说，即使在潜龙腾飞的时候，君子仍当终日小心谨慎，保持着戒惧之心，这样，即使有磨难，也可确保无虞。王应麟曰：“危者使平，易者使倾，易之道也。处忧患而求安平者，其惟危惧乎。故《乾》以惕无咎，《震》以恐致福。”[176]因而，享乐潜藏着灾祸。《豫》初六云：“鸣豫，凶。”六三云：“盱豫，悔，迟有悔。”所谓“豫”就是豫悦逸乐，它告诫人们享乐有度，不然就会招灾。《谦》初六云：“谦谦，君子用涉大川吉。”六二云：“鸣谦，贞吉。”九三云：“劳谦，君子有终吉。”六四云：“无不利，撝谦。”上六云：“鸣谦，利用行师征邑国。”[177]高亨对此解释说：“作者首先提出谦谦，即谦而又谦；然后扼要地把谦分为三种：一是鸣谦，即有名誉而谦；二是劳谦，即有功劳而谦；三是撝谦，即有施助于人而谦。作者分别指出鸣谦、劳谦、撝谦都是吉利。《彖》传说：‘天道亏盈而益谦；地道变盈而流谦；鬼神害盈而福谦；人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可踰……’从自然界、神权、社会三方面论定谦则有益，盈则有损。”[178]《周易》通过不同的卦爻辞告诫君子需砥砺自己的各种德行，还要“恒其德”（《恒》六五）。这些都可以看作是周人对自己德行的自觉要求。《周易》的忧患意识对形成中国知识分子的人格形态有着深远的影响。
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《周易》的忧患意识是一个自觉的由外观而内省的过程，它和宗教的启示性思维结合起来，就形成了一个以象征和隐喻为手段、以天道和命运为旨归的文化符号系统。它从象征阴阳的二爻，到象征自然的八卦，再重八卦而为六十四卦来表达更加复杂的社会形态，从而构成一个无所不包而又结构井然的象征世界。八卦之形与八种最基本的自然因素有着明显的象征关系。梁启超认为八卦符号其实就是最初的象形文字，他说：“我们看坎、离二卦便知道，坎卦作
，像水，最初的篆文水字也作
，后来因写字的方便，改作
，却失了本意了；离卦作
，像火，篆文作
，也有先后的源流关系。”[179]除了八种最基本的自然因素外，八卦符号还被赋予了更多、更复杂的象征意义，如乾卦，据《说卦传》，其意除了为天外，还“为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果”[180]，还可以据其性质类推至更多。显然，二仪、八卦都是一个开放的象征体系，这与讲求具体精细的日常思维颇不相同。八卦不足以尽达人事，于是两两相重而为六十四卦，其象征意义因而也就更为严密，象征方法也更为丰富。如鼎（
），王弼认为《鼎》卦象鼎之形：初六阴爻如鼎之二足，九二至九四三个阳爻似鼎腹，六五阴爻像鼎耳，上九阳爻为鼎铉，是一副鼎的侧面图[181]。鼎卦巽下离上，巽为木，离为火，象征着烹饪。更进一步，鼎卦从烹饪转生为熟之用，而阐发了巩固新生事物之义，即所谓革故鼎新。这一层象征就突出地体现了《周易》的哲学价值。再如小畜为乾下巽上（
），《象》曰：“风行天上，小畜，君子以懿文德。”[182]这“风行天上”能给人一种更新、装饰的感觉，所以《象》以教化而论君子之“文德”。除物象本身具有象征意义外，每爻所处的位置和时机也同样具有象征意义。如六爻的排列，往往遵守这样的顺序：由隐伏萌芽至发展壮大再至物极必反。因此，处在不同的爻位，也就意味着处在事物的不同发展阶段，也就显示了不同的意义。如《乾·初九》：“潜龙，勿用。”是说条件不成熟时，应当蛰伏等待，不可强求用世。而九二“见龙在田”、九五“飞龙在天”，则是说条件成熟，可以有所作为，所以皆“利见大人”。那么，龙的位置和姿态就象征了人的处境。此外，六爻中奇数位为阳，偶数位为阴，一般来说，阳爻居阳位，阴爻居阴位，是吉兆，反之则为凶。所以据爻题就可基本判断出它的吉凶。如既济诸爻题为初九、六二、九三、六四、九五、上六，阴阳各得其位，所以大吉，这也是卦名“既济”的含义。而“未既”卦则阴阳皆失其位，所以不吉。由此看来，《周易》是一个由普遍到具体、由静止到动态的多层次的复杂象征系统。
除了卦爻符号外，卦爻辞本身又是一个更复杂的象征系统。就卦辞而论，它是对卦象的阐释。侯敏总结为如下四种关系：一，卦辞喻卦象之形。如小过（
），“中间三、四阳爻为实，像鸟身。初、二、五、上阴爻为虚，像鸟之双翼。卦辞‘飞鸟遗之音，不宜上，宜下’的飞鸟之象，正是卦形之喻。飞鸟想留下它美好的声音，宜向下飞，把声音留在人间。但它却反向上飞，声入高空，人不得闻，对飞鸟而言，是其小过也。”二，卦辞喻卦象之义，如大过（
）上兑下巽，为水覆舟之象，所以是凶险之兆。卦辞作“栋桡”，“房屋的大梁弯曲了，折断了，这也是极凶厉的形象。以此来喻‘大过’之义，非常切合。”三，卦辞喻卦象之用，即根据卦义引申而为说。如谦（
）上坤下艮，山在地下，“本是山高地卑，象却是高山屈于卑地之中，是山有‘谦’象……引申为一种美德，而且拥有这种美德是会有好结果的。君子就是德才兼备之人，卦辞以‘君子有终’，一个有好结果的君子为喻。”四，卦辞喻卦象之性。如离（
），“卦中六二为阴爻，居下卦之中位；六五也为阴爻，居上卦之中位。两阴爻能够得正，是因为依附于阳爻的缘故。而只有顺柔之德的人，才能依附于他人。此卦的特性在于柔顺。卦辞‘畜牝牛吉’，取牝牛为象。牝牛就是母牛，母牛性情温顺，以它为卦性之喻，恰到好处。”[183]据此可以看出，卦辞的取义方法是多样的，如以现代修辞学而言，则有比喻、象征、引申、借代的不同；其次，卦辞取义的程度也有所不同，有的卦辞比较抽象，而有的卦辞就较为具体；再次，有些卦辞要和卦象相互对比、关联才能读出它们的真正意义。可见，卦辞自身是一个复杂象征体系。爻辞与卦辞的象征功能基本相同，但由于一卦有六爻，因此，同一卦的爻辞之间可能出现各种形式的联系，如乾卦各爻皆以龙取象，而艮卦各爻则以身体各部位取象，归妹卦以嫁女时出现的各种情形取象，等等。爻辞的意义还取决于位次和上下承接关系，《系辞传》云：“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧。”[184]吉凶因位次而不同，如《履》卦辞为“履：虎尾，不咥人。亨。”《彖》曰：“《履》，柔履刚也。说而应乎乾，是以‘履虎尾，不咥人’。”孔颖达从卦爻的方位解释说：“六三阴爻在九二阳爻之上，故云‘柔履刚’也。”[185]那么，六三爻为什么又“履虎尾咥人”呢？因为“六三”是以阴居阳，是失位，所以为凶。由此看来，由爻辞所组成的象征系统更为复杂。
大部分象占之辞或取象之辞，来自原始宗教中的物占，本只是暗示吉或凶，但在被编入《周易》时就成为种种象征或隐喻的形式。以符号象征命运，判断吉凶，仍然在原始宗教的范畴之内，真正赋予象征体系以现实意义的，是道德观念的介入。比如《乾》卦一直以龙为喻，而九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若。”这样，龙的不同姿态就被用来阐释“君子”的各种德行。虽然这样直接将物象和德性联系在一起的卦爻辞并不多，但却代表了易象思维的发展方向。如《大象传》对各卦的阐释，差不多都落实到“君子”德行上。其释乾卦曰“天行健，君子以自强不息”[186]，释坤卦曰“地势坤，君子以厚德载物”[187]，释履卦曰“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志”[188]，释蛊卦曰“山下有风，蛊。君子以振民育德”[189]，等等。再如《鼎·九四》：“鼎折足，覆公匮，其形渥。”[190]这原本是一个典型的象占，意味着挫折。但由于“鼎”这一形象具有贵族、宗庙、政权方面的含义，那么这一个爻辞很容易使人产生政治方面的联想：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”[191]这也是《周易》这部巫占作品之所以成为哲学著作的一个重要理由。
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象征也是卦爻辞文学性特征之一。如果将象占符号和叙事符号看成是一个整体的话，它的文学意义就更加突出了。比如《明夷》初九：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。”[192]明夷垂翼而飞，本是象占之辞，是凶象。但由于有了“君子于行，三日不食”这样具体的描述，明夷垂翼反而不用承担任何实际的判断功能，可以将它看作是情景暗示，起着象征和隐喻的作用；甚至也可以忽视它的含义，而从声律、情感的角度去看待它对“君子于行，三日不食”的引导、铺垫作用。这样的例子还有《旅·上九》“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷”[193]、《大过·九二》“枯杨生稊，老夫得其女妻”[194]、《渐·九三》“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育”[195]等等。在这些例子中，象占之辞的实际判断功能都淡化了，它在整个爻辞中的意义越来越偏向美学形式方面。
学者倾向于以《诗经》的“比兴”来讨论《周易》的象占之辞。章学诚说：
《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴尤为表里。夫《诗》之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学《诗》则无以言也。然战国之文，深于比兴，即深于取象者也。《庄》《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼。《离骚》之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察九地。他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议……此《易》教之所以范天下也。[196]
高亨《〈周易〉卦爻辞的文学价值》也持相近似的说法。这种说法虽有道理，但我们必须明白，比兴实际上只是一种解读的方法，并不是诗歌的创作方法。象占起源于禁忌，无道理可讲，是周人在将象占之辞编入《周易》时，才赋予它象征的功能。当然，早期文本中的象征关系必须要考虑到宗教文化背景，不能仅局限于形象和意义的直接联系。而这一点，可能正是解开《诗经》比兴奥秘的钥匙。张剑将《周易》中一些爻辞和《诗经》中的几首作品进行对比，如《明夷》初九的爻辞和《小雅·鸿雁》之“鸿雁于飞，肃肃其羽；之子于归，劬劳于野”，他认为：“卦爻辞歌谣与《诗经》作品的比兴部分，不但内容极为相似，连修辞方法、语言形式和取类取譬、即兴抒情的风格也酷相近似，如果把他们放在同一部诗集中，是不易分辨孰优孰劣的。”[197]比兴，尤其是兴，作为一种修辞方法或文学手段，实际是很难理解的，比如，今人就很难构拟鸿雁和“之子于归”之间的关系。赵沛霖认为《诗经》中的一些兴象与图腾或宗教场景有关，包含了宗教感情，并在宗教感情上与自己的现实处境相联系[198]。这是很有见地的。赵著只解释了部分宗教特点明显的意象，而大多数兴象则难以用赵的方法进行解释。如果我们从《周易》物占取象的角度来衡量《诗经》的比兴，就较为容易了。根据张剑的对比，卦爻辞歌谣中出现的许多比兴形象，如龙、虎、鹿、狐、马、牛、羊、猪、鼠、鹤、鸿雁、鱼、匏瓜、冰霜、山陵、花草等等，也都同时出现在《诗经》中。我们也可以进一步设想，在物占过程中，会形成一种类型化的效果，也就是人们习惯于将某一类意象和特定的事项、情感联系起来。如翁银陶所指出的，在《周易》中出现的一些与婚姻相联系的植物、风雨、动物意象，在《诗经》中也能找到例证，它们之间存在着约定成俗的、较为稳定的象征关系[199]。这种由物占而形成的类型化关系，在其发展过程中，渐渐脱离宗教，而形成一种纯粹的物象和情感的习惯性联系，也就成了文学象征。从这个角度而言，《诗经》中的种种象征，都可能从物占中找到源头；而《周易》由于其自身的宗教因素在历史中逐渐被淡化，它也就作为象征经典而垂范后世。总之，象征是物占思维理性化的结果，“立象以见吉凶”为物占，而“立象以见义”则为象征。
《周易》的象有时候比较复杂，尤其是关于人事的象，如《睽·六三》：
见舆曳，其牛掣。其人天且劓。[200]
《困·六三》：
困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻。[201]
《井》：
往来井井，汔至，亦未繘井，羸其瓶。[202]
高亨说：“以上三个短歌虽然简短，然后都有人物和故事情节，都有主题思想，都能说明一种道理，把它们看做小小的寓言，不算太过。而且描写得比较优美。”[203]如果不局限于歌谣，《周易》中还有不少这样的寓言，如前举之《履·六三》等。一般来说，物占取象多以自然现象或动植物为主，而人事往往取其较为奇特者，所以会有一些描写，这样就形成了情节。所谓寓言，实际就是《周易》取故事性的象而立义的文本，战国时期诸子及策士往往以寓言说理，部分也受了“立象以尽义”的传统思维方法的影响。这些“寓言”已经有了情节和场面的描写，达到述事婉转的程度。如《大壮·上六》：
羝羊触藩，不能退，不能遂。[204]
《中孚·六三》：
得敌，或鼓或罢，或泣或歌。[205]
《睽·上九》：
睽狐，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。[206]
以上的例子，郭预衡说“形象都是相当生动的”，是“形象的叙事”，并认为是“卦爻辞行文的一个新的特征”[207]。显然，卦爻辞在记事和描述场面上，较卜辞有了重大的进步。
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《周易》的结构方式，在一定程度上启发了先秦经传文体。
从两爻到八卦，再到六十四卦，应该是先有卦形后有卦名的。卦名是对卦形的概括和解释。如
卦，该卦形为巽下兑上，初六和上六皆为阴爻，而卦中为四个阳爻，这一形象给人感觉是两头柔弱，中间刚强。如以房梁比喻，则四个阳爻可看做是栋梁，而所栋梁所寄托的两端阴柔无力，难以支持，其屋将塌。此卦象征凶险，故卦名“大过”就是对这以象征意义的揭示。可以说，卦形和卦名构成了《周易》的第一重阐释。
卦、爻辞是对本卦和各爻的阐释，是《周易》阐释系统中最重要的部分。卦辞是针对卦形和卦名而推演出的某种人生状态。如渐（
）卦，下艮上巽，象山上有木之状。山为本，木为归属，所以该卦被认为象征婚姻。卦辞云：“女归吉。利贞。”[208]婚姻乃人生大事，不可仓促，嫁娶需“备礼渐进”，其卦辞是要“说明物进宜渐之理”[209]。同样爻辞也是对爻题的阐释。如上举坤卦初六，从爻题上可阴阳失位，爻辞作“履霜坚冰至”，既有不吉的含义，也有阴气聚集的含义，是对这一爻题非常恰当的阐释。此外，侯敏认为《周易》有“以众象喻一爻”的现象，如小畜九三爻辞“舆说辅，夫妻反目”，认为是以车轮和夫妻这两组意象来暗示“不吉”之意；再如坎六四“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖。终无咎”，是以四象喻一爻，皆喻简约之意[210]。这种现象的阐释意义更为明显。卦爻辞对于每一卦和每一爻，构成《周易》阐释结构的第二个层次。
爻辞在总体上又是对卦辞的阐发和发挥。如渐卦卦辞赞美女子婚嫁，其爻辞从初六到上九分别依次描述了鸿雁渐飞渐高的形态：鸿渐于干、鸿渐于磐、鸿渐于陆、鸿渐于木、鸿渐于陵、鸿渐于陂，象征这女子出嫁后的美好前景。在这一过程中，爻辞推崇了“渐”的品德，它是从婚姻之象中总结出来的，但也超出了婚姻这一范围，具有广泛的社会意义。爻辞对卦辞作了很大的阐发。还有一些卦爻辞所表达的训诫或教益意义更加明显。如《谦》（
）卦，下艮上坤，艮为山，坤为地。山高地低是常理，但这一卦形却是地在山上。卦名以“谦”的品德以概括这种内高而外卑的现象。卦辞进一步解释云：“亨。君子有终。”[211]说明君子能保持谦逊的品德就会有好结果。各爻则根据阴阳和体位的情况，分别解释云：“初六，谦谦君子，用涉大川，吉。六二，鸣谦，贞吉。九三，劳谦，君子有终吉。六四，无不利，撝谦。六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。上六，鸣谦。利用行师征邑国。”[212]卦爻辞围绕这卦形和卦名，系统而具体地阐释了“谦”的思想。爻辞对卦辞的阐发构成了《周易》阐释结构的第三个层次。
《周易》作为宗教占卜文献，最基本的目的就是作吉凶的推演，其根据是卦形、卦名以及每爻的次序，这是一个较为直观形象的阐释。在此基础上，《周易》又将卦象和卦名作为象征体，结合各种社会现象，揭示出某种德性。这样，由卦象到卦名，再由卦辞到爻辞，构成了《周易》阐释结构的多个层次。在这个阐释体系中，最重要的是在卦象和某种具体的社会现象之间建立联系。有些联系是通过卦名而直接获得的，如《井》（
）卦，巽下坎上，即木下于水，是汲水于井之象。而卦爻辞也模拟了有关井的各种情形，如九二“井谷射鲋”，九三“井渫不食”，九五“井洌寒泉”，初六“井泥不食”，六四“井甃无咎”，上六“井收勿幕”等，涉及到汲水、修井、井盖等多种日常行为。有些联系则难以说明具体的理由，如上举《渐》卦与婚姻的关系，就不那么清楚。这可能是与该卦多占卜婚姻有关，也可能是出于编者对山上有木之象的想象。但就每一卦的卦爻辞而言，都有着完整而清晰的主题。《周易》六十四卦之间，相互联系，正反对照，形成了一个完整的解释系统。象征和联想是古代解释学的主要方法，也是中国古代经学的主要理论手段。《周易》的象、卦名、卦辞、爻辞逐层之间形成了实际上的经传关系，所以说《周易》实开经学之端。
现传《周易》是由古经和它的阐释性著作“十翼”合编而成的，所谓“十翼”指《彖》（上、下）、《象》（上、下）、《文言》、《系辞》（上、下）、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，原为独立著述，将它们合编为一书的是西汉费直。一般认为“十翼”是先秦儒家所著，是对《周易》卦爻辞的进一步发挥和阐释，以此建立起一整套的哲学思想体系。《周易》卦爻辞和“十翼”之间，是经和传的关系，是对《周易》古经中所包含的经传关系的推衍。于雪棠认为经传合编有三种形式：一部书为另一部书作传，合编在一起；在同一部书中，部分篇章另外有传，传也编排在该书中；在同一篇文章中，采取了经传式结构，前经后传。她认为：“虽然不能说上面三种类型的著作、文章都是借鉴了《周易》经传合编的结构，但是可以说，《周易》传文包含了在它之前、与它同时和稍后于它的其他各种著作、文章中出现的所有传文样式，是经传合编这种结构编排方式的代表。”[213]古代“书”和“文章”很难区分，而真正编辑为书往往要到汉代，所以，于说第一和第二种形式在先秦阶段可合为一种，那就是经和传分别独立的形式。除了上述“十翼”外，《春秋》诸传是独立的，《墨子》、《管子》中都有经传独立的篇章，都应该属于第一类。而存在于“同一篇文章”中经传形式，其实就是从《周易》以每一卦为单位，在其内部存在卦名、爻题与卦爻辞之间的解释关系，这种经传合编形式，在先秦如《韩非子·储说》，它以“经”和传等多层次的组织方法以构成一篇文章，就基本同于《周易》。当然，后人将《左传》等按年代拆分，并编入《春秋》每一年之下，也受《周易》解释方式的影响。
[1]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1642页。
[2]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第622页。
[3]见王国维《观堂集林》卷9《殷卜辞中所见先公先王续考》所附《殷世数异同表》，北京：中华书局，1959年影印本。
[4]〔汉〕司马迁：《史记》卷3，北京：中华书局，1982年版，第93页。
[5]贝塚茂树：《古代历史记述形式的变化》，《吉林大学学报》1985年第2期。
[6]董作宾：《论商人以十日为名》，《大陆杂志》第2卷第3期。
[7]王国维：《观堂集林》卷9《殷卜辞中所见先公先王续考》，北京：中华书局，1959年影印本，第447—450页。
[8]李学勤：《评陈梦家〈殷墟卜辞综述〉》，《考古学报》1957年第3期。
[9]张光直：《中国青铜时代·商王庙号新考》，北京：三联书店，1999年版，第165—199页。
[10]马承源：《王国维对商代贵族以日为名制度的科学预见》，《华东师范大学学报》1987年第5期。
[11]〔宋〕李昉等撰：《太平御览》卷83，北京：中华书局，1962年版，第388页。
[12]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第169、171页。
[13]陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年。
[14]李玄伯：《中国古代社会新研》，上海：上海文艺出版社，1988年影印本，第63页。
[15]参见常玉芝：《商代周祭制度研究》，北京：中国社会科学出版社，1987年版。
[16]详见胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，收入《甲骨学商史论丛》初集第二册，石家庄：河北教育出版社，2002年版。
[17]岛邦男：《殷墟卜辞研究》第一章《殷王室的祭祀》，上海：上海古籍出版社，2006年版。
[18]陈福年：《甲骨文动词词汇研究》，成都：巴蜀书社，2001年版，第28—29页。
[19]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年版，第17页。
[20]参见胡厚宣：《战后南北所见甲骨录》（北京：来熏阁书店，1951年版）和《战后京津新获甲骨集》（上海：群联出版社，1954年版）。
[21]〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第116页。
[22]〔清〕：江永：《周礼疑义举要》，北京：中华书局，1985年版，第58页。
[23]王国维：《观堂集林》卷6《释史》，北京：中华书局，1959年影印本，第266—267页。
[24]胡厚宣：《卜辞记事文字史官名例》，《史语所集刊》第12卷，1984年。
[25]董作宾：《甲骨文断代研究例》，收入《董作宾先生全集》甲编第二册，台北：艺文印书馆，1977年版，第384页。
[26]吴仁生：《贞人的学识修养》，《殷都学刊》1991年第4期。
[27]王国维：《观堂集林》卷6《释史》，第269—270页。
[28]贝塚茂树：《古代历史记述形式的变化》，《吉林大学学报》1985年第2期。
[29]郭沫若：《殷契粹编》，北京：科学出版社，1965年版，第343—344页。
[30]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1755页。
[31]李学勤：《续论西周甲骨》，《人文杂志》1986年第1期。
[32]裘锡圭：《关于殷墟卜辞的命辞是否问句的考察》，《中国语文》1988年第1期。
[33]参见王宇信、杨升南主编：《甲骨学一百年》，北京：社会科学文献出版社，1999年版，第278页。
[34]吉德炜：《释贞——商代贞卜本质的新假设》，美国加利福尼亚蒙特雷太平洋海岸亚洲学会讨论会论文，1972年。
[35]本段参照张玉金：《甲骨卜辞语法研究》，广州：广东高等教育出版社，2002年版，第5—16页。
[36]参见陈炜湛：《论殷墟卜辞命辞的性质》（收入《语苑新论》，上海：上海教育出版社，1994年版）、《从文献记述看占卜的性质与祷祝的区别》（《中山大学学报》1991年第4期）；赵诚、陈曦《殷墟卜辞命辞性质讨论述要》（《古籍整理研究学刊》2001年第1期）等。
[37]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1713—1714页。
[38]王宇信、杨升南：《甲骨学一百年》，北京：社会科学文献出版社，1999年版，第216页。
[39]白川静著，何乃英译：《中国古代民俗》，西安：陕西人民美术出版社，1988年版，第63页。
[40]转引自陈蒲清：《〈尚书·洪范〉作于周朝初年考》，《湖南师范大学社会科学学报》2003年第1期。
[41]唐兰：《卜辞时代的文学和卜辞文学》，《清华学报》1936年第3期。
[42]贝塚茂树：《古代历史记述形式的变化》，《吉林大学学报》1985年第2期。
[43]胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，石家庄：河北教育出版社，2002年版，第452页。
[44]胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》（下篇），《文物》1974年第8期。
[45]〔汉〕宋衷注，〔清〕秦嘉谟等辑：《世本八种》，上海：商务印书馆，1957年版，第36页。
[46]〔战国〕吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第955页。
[47]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1868页。
[48]王国维：《观堂集林》，第287页。
[49]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1783页。
[50]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第828页。
[51]〔汉〕司马迁：《史记》卷27，第1343页。
[52]〔汉〕司马迁：《史记》卷27，第1364、1385、1397页。
[53]钱锺书：《管锥编》（一），北京：三联书店，2001年版，第544页。
[54]〔战国〕吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，第957页。
[55]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1862页。
[56]〔梁〕虞荔：《鼎录》，收《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第3页。
[57]张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年版，第426—427页。
[58]朱凤瀚：《古代中国青铜器》，天津：南开大学出版社，1995年版，第384—400页。
[59]参见段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，上海：上海古籍出版社，2003年版。
[60]〔宋〕黄伯思：《东观余论》，收《丛书集成初编》，北京：中华书局，1991年版，第44页。
[61]张光直：《中国青铜时代》，第467页。
[62]张光直：《中国青铜时代》，第445页。
[63]袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第78页。
[64]袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第361页。
[65]赵世超：《铸鼎象物说》，《社会科学战线》2004年第4期。
[66]徐元诰撰：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年版，第513—514页。
[67]徐元诰撰：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年版，第526页。
[68]〔宋〕洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年版，第85页。
[69]费振刚等：《全汉赋》，北京：北京大学出版社，1993年版，第529页。
[70]马昌仪：《从战国图画中寻找失落了的山海经古图》，《民族艺术》2003年第4期。
[71]〔汉〕班固：《汉书》卷30，第1775页。
[72]〔明〕胡应麟撰：《少室山房笔丛》，上海：上海书店出版社，2001年版，第314页。
[73]〔清〕纪昀：《四库全书总目提要》，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第3623页。
[74]鲁迅：《鲁迅全集》第九册，北京：人民文学出版社，2005年，第20—21页。
[75]袁珂：《〈山海经〉盖“古之巫书”试探》，《社会科学研究》1985年第6期。
[76]孙致中：《山海经的性质》，《贵州文史丛刊》1985年第3期；翁银陶：《山海经性质考》，《福建师范大学学报》1985年第4期。
[77]袁珂：《〈山海经〉盖“古之巫书”试探》，《社会科学研究》1985年第6期。
[78]袁珂校注：《山海经校注》，第477页。
[79]黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年版，第597页。
[80]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第131页。
[81]〔汉〕司马迁：《史记》卷一，第41页。
[82]〔战国〕荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第388页。
[83]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1453页。
[84]詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992年版，第297页。
[85]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1454页。
[86]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1457页。
[87]拙著：《楚辞与原始宗教》，北京：中国人民大学出版社，2014年版，第87页。
[88]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第2064页。
[89]袁珂校注：《山海经校注》，第1页。
[90]袁珂校注：《山海经校注》，第8页。
[91]朱人杰等编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年联合出版，第3427页。
[92]胡应麟：《少室山房笔丛》丁部《四部正讹》下，第315页。
[93]刘宗迪：《〈山海经·海外经〉与上古历法》，《民族艺术》2002年第2期。
[94]袁珂校注：《山海经校注》，第27页。
[95]袁珂校注：《山海经校注》，第70页。
[96]〔晋〕郭璞撰：《山海经图赞》，收入《丛书集成初编》，北京：中华书局，1991年版，第38页。
[97]饶宗颐：《澄心论萃》，上海：上海文艺出版社，1996年版，第265—266页。
[98]孙致中：《〈山海经〉与〈山海图〉》，《河北学刊》1981年第1期。
[99]沈海波：《略论〈山海经图〉的流传情况》，《上海大学学报》2000年第5期。
[100]袁珂校注：《山海经校注》，第82页。
[101]〔梁〕萧统编，〔唐〕李善等注：《文选》，北京：中华书局，1977年影印本，第86页。
[102]王文才、张锡厚编：《升庵著述序跋》，昆明：云南人民出版社，1985年版，第38页。
[103]〔晋〕郭璞注，〔清〕毕沅校正：《山海经新校正》，清乾隆经训堂刻本，第2页。
[104]翁银陶：《〈山海经〉性质考》，《福建师大学报》1985年第4期。
[105]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2525页。
[106]关于《山海经》成书时代的探讨，可参见下列论著：徐旭生《山海经的地理意义》（《地理知识》1955年8期）、蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》（《中华文史论丛》第一辑，1962年）、袁珂《〈山海经〉写作的时地及篇目考》（《中华文史论丛》第七辑，1978年）、袁行霈《山海经初探》（《中华文史论丛》第十一辑，1979年）、孙致中《山海经的作者及著作时代》（《贵州文史丛刊》1986年1期）等。
[107]关于《山海经》的编者，一部分学者从内容出发，认为《山海经》的编著是楚人或巴蜀之人，如袁珂《〈山海经〉写作的时地及篇目考》（《中华文史论丛》第七辑，1978年）、翁银陶《山海经产于楚地七证》（《江汉论坛》1984年第2期）。亦有人从战国文化背景出发，认为编者是齐人邹衍（学派）或稷下学者，如王乃昂、蔡为民《邹衍的地理学说与〈五藏山经〉之关系》（《地理科学》2003年第2期）、刘宗迪《〈山经〉出自稷下学者考》（《民俗研究》2003年第2期）等。
[108]袁珂校注：《山海经校注》，第16页。
[109]袁珂校注：《山海经校注》，第179—180页。
[110]袁珂校注：《山海经校注》，第184页。
[111]刘宗迪：《〈山经〉出自稷下学者考》，《民俗研究》2003年第2期。
[112]梁志忠：《〈山海经〉——早期民族学资料的宝库》，《民族学研究》第二辑，北京：民族出版社，1981年版。
[113]〔汉〕司马迁：《史记》卷74，第2344页。
[114]袁珂校注：《山海经校注》，第477页。
[115]袁珂校注：《山海经校注》，第9页。
[116]袁珂校注：《山海经校注》，第42—43页。
[117]王红旗：《〈五藏山经〉时代的预测活动》，《文史杂志》2000年第1期。
[118]袁珂校注：《山海经校注》，第92页。
[119]袁珂校注：《山海经校注》，第214页。
[120]袁珂校注：《山海经校注》，第472页。
[121]陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年版，第25、90、503页。
[122]袁珂校注：《山海经校注》，第414、415、407页。
[123]袁珂校注：《山海经校注》，第407页。
[124]袁珂校注：《山海经校注》，第306页。
[125]〔清〕纪昀：《四库全书总目提要》，第3623页。
[126]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第86页。
[127]郭沫若：《中国古代社会研究》，石家庄：河北教育出版社，2000年版，第33页。
[128]汪宁生：《八卦起源》，《考古》1976年第4期。
[129]1978年，张政烺在第一届古文字讨论会上最先指出甲骨文中的一些“奇字”是与《周易》八卦有关的数字符号。见其所著《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载《考古学报》1980年第4期。后张亚初、刘雨又搜集商周各类器物铭文中的八卦数字符号共得三十六条，见所著《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，载《考古》1981年第2期。此后，这些八卦数占符号才为普遍认识。
[130]见王宇信、杨升南：《甲骨学一百年》，第218页表。
[131]彭邦炯：《商史探微》，重庆：重庆出版社，1988年版，第298页。
[132]《周礼·春官·大卜》云：“大卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”又《帝王世纪》云：“庖牺氏作八卦，神农之为六十四卦，黄帝尧舜引而伸之，分为二易，至夏人因炎帝曰《连山》；殷人因黄帝曰《归藏》，文王广六十四卦，著九六之爻，谓之《周易》。”则颇有人认为商代发现的筮数符号有可能即《归藏》或《连山》。
[133]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第89页。
[134]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第90页。
[135]〔汉〕司马迁：《史记》卷4，第119页。
[136]〔汉〕班固：《汉书》卷30，第1704页。
[137]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第10页。
[138]高亨：《周易古经今注》，北京：中华书局，1984年版，第12页。
[139]李镜池：《周易探源》，北京：中华书局，1978年版，第153页。
[140]李镜池：《周易探源》，北京：中华书局，1978年版，第89页。
[141]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第802页。
[142]屈万里：《易卦源于龟卜考》，原载《中央研究院历史语言研究所集刊》二十七本（1956年4月），后收入黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一册，北京师范大学出版社，1987年版。
[143]余永梁：《易卦爻辞的时代及其作者》，原载《历史语言研究所集刊》第一卷第一期（1928年），后收入黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一册，北京师范大学出版社，1987年版。
[144]连劭名：《西周甲骨刻辞与〈周易〉》，《周易研究》1999年第2期。
[145]陈蔚松：《周原卜甲与〈周易·蛊卦〉》，《周易研究》2003年第1期。
[146]李镜池：《周易探源》，第89页。
[147]李镜池：《周易探源》，第109页。
[148]高亨：《周易古经今注》，第79页。
[149]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第191页。
[150]李镜池：《周易探源》，第123页。
[151]〔汉〕司马迁：《史记》卷3，第103页。
[152]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1808页。
[153]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第437页。
[154]于雪棠：《〈周易〉马龙原型与上古文学的相关意象》，《社会科学战线》2001年第5期。
[155]黄晖撰：《论衡校释》，第711—712页。
[156]高亨：《周易古经今注》，第54页。
[157]顾颉刚：《〈周易〉卦爻辞中的故事》，原载《燕京学报》第6期（1929年11月），后收入黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第四辑，北京师范大学出版社，1990年版。
[158]据陈桐生《20世纪的〈周易〉古史研究》（载《周易研究》1999年第1期）一文统计，此类著作有胡朴安《周易古史观》（上海：上海古籍出版社，1986年版）、黎子耀《周易秘义》（杭州：浙江古籍出版社，1989年版）、李大用《周易新探》（北京：北京大学出版社，1992年版）、黄凡《周易——商周之交史事录》（汕头：汕头大学出版社，1995年版）等。
[159]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1820页。
[160]高亨：《周易古经今注》，第11页。
[161]朱伯昆：《易学哲学史》上册，北京：北京大学出版社，1986年版，第8页。
[162]李镜池：《周易通义·前言》，北京：中华书局，1981年版，第2页。
[163]傅道彬：《〈周易〉爻辞的诗体结构分析》，《江汉论坛》1988年第10期。
[164]黄玉顺：《易经古歌考释·绪论》，成都：巴蜀书社，1995年版，第1页。
[165]高亨：《周易古经今注》，第17页。
[166]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1454页。
[167]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第131页。
[168]徐元诰撰：《国语集解》（修订本），第388页。
[169]徐元诰撰：《国语集解》（修订本），第473页。
[170]徐元诰撰：《国语集解》（修订本），第285—286页。
[171]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，第163页。
[172]〔汉〕司马迁：《史记》卷3，第105页。
[173]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第82页。
[174]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第28页。
[175]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第13页。
[176]〔宋〕王应麟撰，孙通海校点：《困学纪闻》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第1页。
[177]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第31—32页。
[178]高亨：《〈周易〉卦爻辞的文学价值》，收入黄寿祺、张善文编：《周易研究论文集》第四辑，北京：北京师范大学出版社，1990年版，第137页。
[179]梁启超：《古书真伪及其年代》，北京：中华书局，1955年版，第83页。
[180]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第94—95页。
[181]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第61页。
[182]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第27页。
[183]侯敏：《易象论》，北京：北京大学出版社，2006年版，第68—72页。
[184]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第90页。
[185]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第27页。
[186]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第14页。
[187]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第18页。
[188]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第27页。
[189]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第35页。
[190]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第61页。
[191]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第88页。
[192]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第49页。
[193]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第68页。
[194]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第41页。
[195]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第63页。
[196]〔清〕章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年版，第19页。
[197]张剑：《论〈周易〉卦爻辞歌谣的艺术特色》，《兰州大学学报》1998年第2期。
[198]见赵沛霖著：《兴的源起——历史积淀与诗歌艺术》，北京：中国社会科学出版社，1987年版。
[199]翁银陶：《略论〈易经〉的婚恋意象》，《江海学刊》2000年第4期。
[200]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第51页。
[201]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第59页。
[202]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第59—60页。
[203]高亨：《〈周易〉卦爻辞的文学价值》，收入黄寿祺、张善文编：《周易研究论文集》第四辑，北京：北京师范大学出版社，1990年版，第142页。
[204]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第49页。
[205]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第71页。
[206]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第51页。
[207]郭预衡：《中国散文史》上，上海：上海古籍出版社，1986年版，第17页。
[208]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第63页。
[209]黄寿祺，张善文：《周易译注》上海：上海古籍出版社，1989年版，第437页。
[210]见侯敏：《易象论》，北京：北京大学出版社，2006年版，第73—74页。不过，侯著所举之例有时难以认定为多个意象。如睽上九爻辞被认为是以七象来喻一爻，但其中自“见豕负涂”至“婚媾”也可以看做是一个完整的叙事情节。
[211]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第30页。
[212]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第31页。
[213]于雪棠：《〈周易〉与中国上古文学》，北京：北京师范大学出版社，2005年版，第147—148页。