德国思想史

德国青年运动

曹卫东 黄金城

世纪之交的德意志

1.德意志的乡愁

德意志民族虽然是现代性进程的迟到者，但到了19世纪与20世纪之交，德国已经完成工业化，成为举足轻重的强国。然而，工业化的迅猛发展，导致了传统社会结构的瓦解。与之相应，社会的整个精神氛围也发生了极大的改变。

传统社会是农业社会，其社会结构是分散的。传统社会中的个体从属于具体的生活空间、人际关系和等级秩序。这是一个直观的世界，也是一个简单的世界。个体依靠人事上的直观形象建立认同关系。然而，当工业社会取代了农业社会之后，个体从固态的乡村生活中解放出来，进入流动的城市空间。城市是一个商品急速流动的空间，是一个由理性原则建构出来的抽象结构。在其中，个体所面对的都是陌生人，从而也找不到传统的直观的自我认同方式。被解放的个体也就是被孤立化的个体，是自由漂浮因而也是无根的个体。这种现代性处境，让身处其中的德国人回想起农业社会中的共同体（Gemeinschaft）生活，因而也让此时的德国弥漫着一种充满乡愁的精神氛围。

在1870年之后，中世纪的德国便被想像为一个黄金时代。而浪漫派早在现代性发生之初，便已充满了乡愁意识，也已展开了这幅图景。在其中，是田园诗的风光，淳朴的美德，和谐的自然秩序和亲密的人际关系。斯达尔夫人把德国农民描述为乐善好施、心思淳朴的梦游者。然而，对这一时代经济状况的分析却表明，比起其他国家，德国农民与地主之间存在着更多的冲突。在这个意义上可以说，浪漫派关于前现代社会图景的书写，实则是一种建构。当然，这种建构不是简单的代替性满足，而是现代性发生时刻的敏锐的心灵反应和深沉的内在体验。当有限的个体在现代社会中被作为原子孤立起来时，他与无限、与整体便处于不可弥合的裂缝中。由于无限和整体永远不可企及，德国浪漫派陷入了一种难以言说的不满足和渴望中，也就是陷入无家可归的状态之中。因而，在荷尔德林和诺瓦利斯等人的笔下，乡愁和返乡作为主导动机，几乎是一种宿命。所以，《奥夫特尔丁根》对“我们究竟去哪里？”这个问题的回答便是：“永远在还乡。”浪漫派的乡愁产生了两个相辅相成的思想结果。一方面，孤立的个体在对无限的追寻中，不断地产生内在化的体验，这就是诺瓦利斯所说的：“同外在世界相比，内在世界仿佛更多地属于我。它如此真切、如此秘密。人们情愿全然生活于它之中。它就是故乡。”另一方面，无限与整体成为被礼赞的神圣力量。所以，浪漫派最终皈依天主教和民族共同体。这两方面的思想结果一直延续到19世纪与20世纪之交的新浪漫主义，并对青年运动产生了实质性的影响。

德意志的乡愁，在19世纪与20世纪之交进一步表现为更具时代意识的乡土艺术（Heimatkunst）。乡土艺术明确地提出反对城市文明和工业文明的艺术主张，倡导“走出柏林”（Losvon Berlin），走向乡土和民族风格（Volktum），从而也要求用健康的农民形象来取代病态的知识分子形象，用德意志文学传统来回应西方文学。所以，其文学理想就是通过抒写乡土情调，反映德意志的民族风格和原始力量。真正说来，乡土文学不仅是这一时期德国社会乡土情结的一次集中的文学反映，而且是保守主义的思想反映。乡土文学具有强烈的反现代、反理性的保守主义倾向，为后来的“血统和土地文学”（Blut-und-Boden-Literatur）铺开道路。同时，乡土文学也出现了种族主义苗头：它把犹太人视为工业化，甚至商业以及工人运动的化身。

而后来，海德格尔对故土的存在论阐释，更是在文化层面上表达出这种反犹主义。在海德格尔的思索中，德国人代表原生性之扎根状态的人，而犹太人则成为德意志原生性的威胁，因为他们的身份是都市的，是无根的，对于故土和民族都缺乏本真的依附性。在海德格尔那里，德意志的故土情结升华为一种存在论意义上的故土神话。在海德格尔看来，故乡意味着“扎根状态”（Bodenstāndigkeit）。而在世界图像的时代，世界为自由漂浮类型的智性所统治。这种智性迷恋“大都会的幻象文化”，用沥青路面遮没了“对土地的忠诚”，忘却了存在的根。他认为，欧洲已经被西方的技术文明，或者说，被作为“渺小的物”的“傍晚之国”（das Abendlāndische）所统治，“诗歌的大地和天空已经消失了。[……]大地和天空、人和神的无限关系似乎被摧毁了”。带着这种对西方现代性模式的不满，海德格尔重新阐发荷尔德林的返乡主题：“返乡就是返回到本源近旁。”在海德格尔看来，诗人的天职就是返乡，把本源的神秘道说出来。而返乡在这里具有特定的所指：“这种返乡乃是德国人的历史性本质的将来。”

这种故土神话是如此深刻地扎根于德意志的民族意识之中，以至于在纳粹上台以后，不仅极力鼓吹“血统和土地”的意识形态，甚至专门组建科考远征队，深入喜马拉雅山脉寻找德意志先民的遗迹。寻根之旅贯彻的是第三帝国的官方信念：柏拉图所记载的大西岛沉没之后，幸存的岛民最后在西藏存留下来，而他们正是德意志民族的先祖雅利安人。寻根之旅的使命就在于，找回德意志民族的高贵的起源。起源神话和故土神话表达出一种根深蒂固的理解，即德意志民族深深地扎根于土地之中，对抗着西方世界的海洋文明。而后来，施米特在思考空间秩序时，已经洞悉了海洋文明取代陆地文明这一地缘政治观乃至世界观的巨大转型，他开始构想一种以天空，乃至太空为基础的大空间秩序。然而，故土神话仍是他心里挥洒不掉的情结：“对我来说，人是大地的儿子，只要他仍然是人，就不会改变这一点。”

2.虚无主义与尼采的幽灵

虚无主义也是19世纪与20世纪之交的精神气候。这个概念，通过屠格涅夫，很快就在欧洲大地上传布开来。因为，虚无主义作为合理性祛魅的必然产物，已随着现代性的进程，成为席卷整个欧洲的精神危机。而在这一时刻，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中关于“上帝死了”的言说，与其说是曲折的寓言，不如说是明快的通讯。这则通讯的导语是——

“上帝死了”，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件。这事件开始将其最初的阴影投射在欧洲的大地上，至少，那些以怀疑的目光密切注视这出戏的少数人认为，一个太阳陨落了，一种古老而深切的信任变成怀疑了，我们这个古老的世界必将日渐黯淡、可疑、怪异、“更加衰老”。

上帝的死就是超感性世界的颠覆，就是真理概念的瓦解，就是价值秩序的崩溃，从而也就是虚无主义的降临。正如陀思妥耶夫斯基所说：“如果没有上帝，就一切都可以做。”虚无主义的逻辑就是：没有什么东西是真，所以怎么都行。而尼采判断道：虚无主义是“最高价值的自行贬黜”，是“绝对的无价值状态”。随着最高价值的退场，人丧失了价值矢向，同时也丧失了哪怕反对这种价值的矢向。从而，人就丧失了一切自我超越的可能性，丧失了意志力，而只受本能的驱遣。这就是“末人”（derletzte Mensch），是卑贱到不能再轻视自己的人，却自得地生活在自己所发明的“幸福”之中。无疑地，末人已是欧洲社会的芸芸众生相，而虚无主义也成为笼罩世纪末欧洲上空的精神阴霾。

尼采晚年一直在构思一部著作，取名《论欧洲虚无主义的历史》，但终究未竟。在这个庞大的构思中，尼采意图清算虚无主义的思想根源。在他看来，虚无主义作为一种不可避免的产物，正是产生于庞大的基督教—柏拉图传统。无论是基督教神学，还是传统形而上学，都把真理和至善设置在原本就是被想像出来的超感性世界中，也就是把真理设置在虚无之中，因而，它们本身就是虚无主义的。而这本质上是对生命价值的不承认。所以，在尼采看来，虚无主义本身就是既有的生命解释的结果，也是既有的道德解释的结果。而现在，伴随着上帝之死，虚无主义的本质终于暴露无余了。

然而，在尼采看来，上帝之死也是一个契机。在最高价值的断裂之处，出现了重估一切价值的契机。而尼采的姿态，就是以虚无主义对抗虚无主义。价值重估不是价值设定，而是以谱系学的方式清理既有的价值规定，并从而超越这些价值规定。这就是尼采所说的“积极的虚无主义”，这是精神权力的提升，是强者的象征。与之相对的是“消极的虚无主义”，这是精神权力的下降和没落，是弱者的象征。这种虚无主义只会在宗教、道德、美学等各种精神避难所里寻找安慰。尼采自居为虚无主义者，尼采式的虚无主义，即积极的虚无主义，却以它的反讽性和破坏性，超越了这种“人性的、太人性的”生命状态。因而，“‘虚无主义’乃是精神的至高权力的理想，最充沛的生命的理想”。尼采式的虚无主义最终转化为对生命及其痛苦的礼赞，转化为权力意志的永恒复归，转化为审美主义的艺术化生存姿态。

西美尔后来评说道：“按照生命自身的意义并在最内部的能力中，生命具备趋向更完美的形式、自我扩张以及超越每一时刻的可能性、追求和保障——这可能是现代精神的巨大安慰和不可或缺者，它因尼采而成为照亮全部精神领域的光源。”这是一股奇瑰的光，一股从无边的虚无中折射出生命丽质的光。在这股光的照耀下，舍勒和西美尔思索着生命哲学，托马斯·曼书写着艺术家小说（乃至后来的《浮士德博士》），施特劳斯谱写着《查拉图斯特拉如是说》……而尼采的幽灵也深入到普通德国人的心灵。青年运动兴起之后，这种源发于尼采的生命概念成为他们的口号。第一次世界大战爆发之后，德国士兵更带着《查拉图斯特拉如是说》走向战场。而尼采的虚无主义，通过恩斯特·容格尔（Ernst Jünger），也对青年运动产生了影响。

尼采式的虚无主义，其思想史意义之重要性远不止于此。尼采式的虚无主义，可以说，在德意志的精神领空中廓清了欧洲虚无主义的阴霾，成为一种特殊的“德意志虚无主义”。1941年，列奥·施特劳斯在分析“德意志虚无主义”时指出，德意志虚无主义并非绝对的虚无主义，并不意欲毁灭一切，它只意欲毁灭西方世界那种“人性的、太人性的”现代文明——而尼采需要对德意志虚无主义负责。在这个意义上，可以说，尼采式的虚无主义乃是一次规模宏大的“文化”与“文明”之战，这场战争自德意志现代性发生以来就一直存在着，而到了1914年，这场战争则更加剧烈。

3.1914观念

就在一战爆发后不久，德国知识分子也集体发出了他们的民族主义声音。1914年10月，93位著名知识分子联名发表宣言《致文化世界》（Andie Kulturwelt），为德国的扩张主义辩护和正名。与常见的辩护策略一样，这份宣言致力揭示那些被敌对国所掩盖的“真相”。这些“真相”包括：威廉帝国一直贯彻和平主义立场，但战争迫使它不得不应战；德国并未侵犯，而是保护中立国比利时；德国从未无视国际法，却遭受着来自东西方敌对国的暴行。但在这许多“真相”中，最引人瞩目的却是一个关于德意志文化的“真相”——这一“真相”，充分表达了德国知识界的民族主义立场。他们宣布——

这是不真实的：这是一场只反对我们的所谓的军国主义的战争，而不是反对我们的文化的战争，正如我们的敌人伪善地宣称那样。没有德意志军国主义，德意志文化早已被抹除于地球之上。在这片百年来别无二例地遭受强盗部队之侵略的土地上，为了保卫德意志文化，德意志军国主义才从中出现。德意志军队与德意志民族合一。这种意识使七百万德国人团结为兄弟，不分教养、地位与党派。

在英法转型为现代民族国家的时候，德意志民族还是四分五裂的封建制国家，还只是“没有民族的民族主义”（Nationalismus ohne Nation）。在这种境况下，德意志民族首先是在文化上完成了统一，成为“文化民族”（Volk）。“文化”是个充满“德意志性”（Deutschtum）的词，正是这个词，建构出德意志民族的认同机制。这个民族的生存与统一、生机与创造，这个民族的光荣与梦想，都维系在“文化”这个词中。朱利安·本达（Julien Benda）曾把普鲁士反对拿破仑的战争称为“文化战争”（Kulturkampf）。事实上，对于第一次世界大战期间的德国知识分子而言，这场战争也是一场文化战争。他们正告世人，德意志作为一个文化民族，作为歌德、贝多芬和康德之神圣遗产的继承者，将把这场文化战争进行到底。而在其中，军国主义不过是这场文化战争不得不采用的手段和武器。

这份宣言表达出来的观念，后来被概括为“1914观念”（Ideenvon 1914）。而这个表达式本身，就表明了它的思想史地位。它被理解为“1789观念”的对立面。“1789”是个人主义和自由主义的舞台，而“1914”则是民族主义和权威主义的战场。在“1914观念”的自我理解中，这是一场“文化”（Kultur）反对“文明”（Zivilisation）的战争。“文化”是内在的、深沉的、精神性的，它所建构的是有机的共同体（Gemeinschaft），而“文明”是外在的、肤浅的、物质性的，它所建构的是无机的社会（Gesellschaft）。所以，“1789观念”用商业精神呼吁人们以社会瓦解国家，而“1914观念”则以英雄主义号召人们凝聚于国家意志之下。

在“1914观念”的感召下，德国知识分子也形成了统一战线。在这份宣言中，签名者包括文学家豪普特曼（Gerhard Hauptmann）、哲学家奥伊肯（Rudolf Eucken）、法学家瑙曼（Friedrich Naumann）、心理学家冯特（Wilhelm Wundt）、物理学家普朗克（Max Planck）。而没有出现在这份宣言上的还有一连串我们熟悉的名字：托马斯·曼、梅尼克、韦伯、桑巴特、特洛尔奇、舍勒……不仅是这些知识分子，甚至包括许多德国青年，都相信这场文化战争是一个契机，它可以让德意志民族获得新生，或者说，它将重塑整个民族的生活方式。

在这个意义上，不能把“1914观念”片面地理解成为民族主义或军国主义张目，它事实上包括德意志民族关于现代性的独特理解。从思想史的角度看，“文化”与“文明”的对抗模式，也成为所谓的“德意志特殊道路”（Deutscher Sonderweg）的思想框架。在阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）后来系统阐述的文化社会学（Kultursoziologie）中，我们可以更明晰地看出其中的思想史意义。在韦伯看来，文明是指理智和实用的知识及控制自然的技术手段，而文化则包含了规范原则和理念的诸种价值结构，是一种独特的历史存在和意识结构。他认为，现代性危机的根源就在于文明压倒了文化，使人本身异化为文明的奴隶。进而言之，文明的技术成就，最终表现为尼采所提撕的虚无主义，表现为第一次世界大战。而文明赖以成立的哲学基础，即理智主义，事实上，在这个时代也已经崩溃了。这意味再没有一种具有普遍约束力的形而上学了。这事实上也意味，再也不存在一种具有普遍约束力的现代性方案了。在《文化社会学视域中的文化史》中，韦伯不断暗示着德意志民族正在为建构一种“新的命运”——确切地说，是一种新的现代性方案——而努力。事实上，在他看来，德意志民族正在文化理念的主导下，注重用文化塑造现代社会结构、国家制度以及民族认同，从而走向一种区别于文明现代性的文化现代性。“德意志特殊道路”最终与纳粹运动的灾难纠结到一起。而韦伯认为，这问题的根本原因还在于：文化现代性的方向没有得到坚持，被文明现代性置换了。

当然，其中的是非曲直，在这里无法展开。这里强调的是，“1914观念”所表达的，不仅仅是非常状态中的决断，而且是德国保守主义的思想框架，即“文化”反对“文明”。这一思想框架架构起德国保守主义的两个主要的致思方向：第一，批判法国大革命；第二，坚持德意志传统。德国保守主义自18世纪末发生以来，一直在德国思想界踞于主导地位，否则，“1914观念”也无法召集起这么一大批第一流的知识分子。而在“1914观念”的召唤下，此时的德国青年运动也正激进化，从而推动了保守主义的革命化，促成了魏玛共和国时期的“保守主义革命”（Konservative Revolution）。

青年运动的兴衰

1.兴起：候鸟运动

总的说来，候鸟运动乃是德国青年运动的第一阶段。而这一阶段的青年运动，是一场市民阶层的运动。他们的理念和话语，表达了这一时期德国市民阶层独特的文化心理。

19世纪与20世纪之交，工业化给德国社会带来巨大变动，出现了新的“从事经济活动的市民阶层”（Wirtschaftsbürgertum）或“占有财产的市民阶层”（Besitzbürgertum）。在文化层面上，这个新阶层所代表的新的社会价值与旧的“有教养的市民阶层”（Bildungsbürgertum）形成了矛盾。旧市民阶层大部分由公职人员和人文学者组成，固守着他们自己的道德，将古典教育视为“自在价值”（Wertansich），视为根本的身份认同机制。在社会转型期，时代的不确定性威胁着他们的社会地位和价值准则，他们也本能地对现代性充满失望，对新阶层抱以反感。因而，集体性地产生怀旧心理，在旧的价值中寻找精神家园，也成为一个时代主题。他们鄙夷新阶层的横财，蔑视冰冷的技术，反对工业文明，批判现代性。这种精英主义姿态让他们获得了一种文化上的优越性：他们是为了全体的幸福，为了整个民族的精神实体。因而，如何重构旧的价值，对他们而言，便成为一个重要的命题。而就在这个时候，德国社会也出现了一种“青年崇拜”（Jugendkult）思潮——“只有青年，才能在已朽的过去中找到一条新的道路”。因而这个命题作为一项使命，交给了他们的孩子们。

在这个意义上，候鸟运动的兴起，固然具有代际冲突的青春期心理因素，但从更广阔的文化心理上考量，却也是传统价值在社会转型期寻找新的表达方式的一种路径。所以，候鸟运动虽然带有青春期的反抗色彩，但从总体上看，他们反对现代性、回归自然的理念，与他们的父辈仍是一致的。因而，候鸟运动本质上是一场市民阶层的运动，这也决定了它只是少数人的运动。因而，本文所提及的“青年运动”，从范畴和意义上都意指由市民阶层的青年所发起的运动，除非必要之处，本文将略过同时代的工人阶级青年组织和教会青年组织。

青年运动发源于施特格利茨（Steglitz），柏林旁边的一个小城市。在19世纪末，这里还没有工业，居民大多是商贩和手工业者，但也有许多施特格利茨人在政府部门的中高层任职。这里弥漫着强烈的新教氛围，充满强烈的爱国主义和君主制的气息。可以说，这里是威廉帝国的一个中型堡垒。而这座小城市的特殊氛围，正在酝酿着一场影响深远的运动。

1896年，在施特格利茨的高级中学，一位名叫赫尔曼·霍夫曼（Hermann Hoffmann）的大学生带领着一群中学生到野外徒步漫游。他们的漫游范围遍及德国本土，到1899年，他们已穿越了波默森林（Bōhmerwald）。这种风气逐渐盛行，吸引了许多德国青年。1900年，霍夫曼为了完成学业，离开这个组织。他把卡尔·费舍尔（Karl Fischer）提拔为领袖。而这一决定，使得漫游活动变成为一种全国性的运动。

霍夫曼虽然能干，但他的视野和克里斯玛（Charisma）却远不如费舍尔。费舍尔是天生的领袖，一个小小的漫游团体在他手里变成了一次全国性的运动。他深知，在威廉帝国，官方的承认是绝对前提，否则，一个社团就不可能发展壮大并形成一次运动。因而，在1901年11月4日，费舍尔召集一次会议，决定在这个漫游组织的基础上建成社团，即“候鸟——学生旅行委员会”（“Wandervogel，Ausschuβfür Schülerfahrten”）。“候鸟”的命名来自一段颇有蕴藉的墓志铭：“候鸟们，谁赠于你们/在陆上，在海上/自如驾驭翅膀/的学问？……”（“Werhateuch Wandervōgeln/die Wissenschaftgeschenkt，/daβihrauf Land und Meeren/dieflügelsicherlenkt……”）这个词最初可以回溯到艾辛多夫（Eichendorff）1837年的诗中。1850年，这个词在奥托·罗奎特（Otto Roquette）的诗中具有了引申义。

“候鸟运动”由此正式拉开帷幕。费舍尔的克里斯玛也为运动注入了全新的风格和内容。他开始被冠以“至上者”（Oberbachant）的名号，中世纪的漫游学生就是这么称呼他们的首领的。在费舍尔的领导下，青年学生们开始使用自己的问候语（“Heil”）和识别口哨，身穿中世纪的服饰，在德意志土地上漫游和采风——而这直接促成了德国民歌的复兴。这在德国社会中形成了独特的青年亚文化，其理念就是反对工业文明，回归自然。费舍尔这样说道：“拯救自己，握紧旅行的手杖，去寻找你那已经失去的自然和坦诚。”候鸟运动的另一位发起者，路德维希·古尔利特（Ludwig Gurlitt）后来将运动的文化理念进一步总结为：“培养青年的漫游兴致，在共同远足中有益且愉快地度过休闲时间，唤醒感受自然的官能，引导青年认识我们德意志的故土，锻炼漫游者的意志和独立性，培养同志的精神，抵制损害生命和灵魂的东西，这些东西尤其是在大城市及其周边威胁着青年，它们是：闭门不出和无所事事，酒精和尼古丁，更别提更糟糕的了。”

而诸如此类的表达的理念，本身并不是明确的计划。由于路线斗争和个人之间的敌意，运动从一开始就隐藏着分裂的可能。1904年，由于费舍尔独断的领导方式，候鸟协会一分为二。费舍尔领导的一支是“老候鸟团体”（Altwandervogel），其影响遍及整个德国，而另一支却仅限于柏林。随着这场运动的发展，各地纷纷出现了新的派别，其活动形式和意识形态，也开始出现分歧。1907年，候鸟运动发生分裂，出现了“候鸟，青年漫游德意志联盟”（Wandervogel，Deutscher Bundfür Jugendwanderungen）。而1910年的分裂又产生了“小候鸟”（Jung-wandervogel），该团体在政治上属于右翼。而出现于1912年的“先锋队”（Vortrupp），更致力于推动发展人种卫生学和反对建构平民社会。早期候鸟运动反对城市文明，但后来也出现了“汉堡漫游协会”（Hamburg Wanderverein）一类充满都市文化气息的组织。从1907年起，在高中生以外，也出现了以大学生为主体的漫游团体。到了1910—1913年间，青年运动已经遍布全德，甚至在奥地利和瑞士也扎下了根。

既然青年运动已经成为一种全国性的现象，那么，将它们组织成一个统一的团体，这个问题也就被提上了议程。1913年11月13日，正是莱比锡战役胜利100周年纪念日，迈斯纳山（ der Hohe Meiβner）上汇聚了各路青年。其中有社会主义者，也有民族主义者，有犹太人，也有反犹主义者，有女青年，还有反女性主义者。这次青年集会希望为全国各式各样的青年运动组织提供一个共同的平台和组织形式，然而，由于各个小团体都要求自治，同时也由于小团体的利益和意识形态的分歧，这种希望落空了。不过，通过这次集会，一个名义上的“自由德意志青年联盟”（Freideutsche Jugend）成立了，并发表了“迈斯纳宣言”。

宣言称：“出于自己的目的，在自己的责任面前，自由德意志青年将以其内在的真实性塑造自己的生命。为了这种内在的自由，青年在任何情况下都参与到一个共同体中。”但这个宣言，并不是行动纲领，而只是一种生命情感的表达。从政治上看，这个宣言只是一种妥协的产物。因为这时，青年运动已出现两股势力相当的思潮。其一是保守派，要求在漫游中改革生活方式，而其二则是激进派，倡导一种反对家庭和学校的“青年文化”。

后者的领袖是古斯塔夫·维内肯（Gustav Wyneken）。维内肯于1906年在威克尔斯多夫（Wickersdorf）创建了“自由学校共同体”（Freie Schulgemeinde）和刊物《开端》（Der Anfang）。他自称为天生的领袖，即便无人追随，也是如此。这位克里斯玛型的人物，不仅以他的个性，而且也以他的理念影响着青年运动。他的核心理念是“青年文化”（Jugendkultur）。他断言，在他出现之前，青年人根本就没有自我表达的权利或可能性。因为青年只是被作为童年和成年的过渡阶段，不具备自身的特征和风格。在他看来，候鸟运动虽然使青年摆脱了家庭和学校的樊篱，结合成一个共同体，并创造出自己的语言和趣味（不仅是美学意义上的，而且也是伦理和智性意义上的），但是，它在使青年独立的同时，也把青年孤立了。其原因在于，候鸟运动还缺乏精神上的领导。而结果是：“人们满足于廉价的、易于获得的价值，而未曾完善从事精神劳动的感官和力量，（因而）满足于似善非善（Halbguten），缺乏对最高者的渴望，缺乏阔步向前的驱力（Vorwārtsdrāngen），缺乏对于精神的责任感。”在这个意义上，候鸟运动还患有精神上的营养不良，还没有形成自身的文化。维内肯认为，候鸟运动与家庭、学校之间，构成了一对对立命题，而重要的是要有一个综合，给青年注入一种文化意志，这就需要一批肩负使命的领袖（berufene Führer），也需要一种特殊的学校。——这就是维内肯之所以把他所领导的圈子命名为“自由学校共同体”的缘故。他写道：“这所学校是我们公共生活之浊流中不可侵蚀的真理之岛。通过适应于青年的最高的特性，它在最高意义上鼎力辅助了民族，同时也是辅助了人性：它造就了新的一代人，他们（如同费希特曾经要求的）从一开始就比上一代迈出更大的脚步，他们从一开始就以自己的力量在一个更高的层面上推动世界历史。”从这句话中，人们不难窥见维内肯作为一名克里斯玛式领袖的理论抱负。同时，也不难看出，维内肯的“青年文化”本质上不是一个属于今天所谓“亚文化”的概念。应该说，这个概念从根本上论证了青年的自在自为的绝对价值。虽然，此后青年运动的方向并不为维内肯所主导，而他的一些追随者也加入了右翼青年团体，但此后“青年”成为一种右翼激进立场的标志，这一现象仍脱离不了这概念所赋予“青年”的绝对价值。

维内肯在政治上属于中左派，曾多次与右翼和天主教社会展开论战。在迈斯纳集会上，他已如此尖刻地批判渐已抬头的民族主义：在最微不足道的挑激下，我们已经准备好，炫耀我们的爱国主义，因为我们是如此廉价地获得这种爱国主义。但这并不意味着维内肯完全否定民族主义，毋宁说，他试图在费希特的意义上对此时已具备扩张主义色彩的民族主义加以纠偏。在他看来，费希特“属于那种思想家：献身于世界精神，并通过其思想获得与父国的距离”。而费希特的《对德意志民族的讲话》，事实上就是对当时的青年们的讲话：“你们要拯救德国，因为世界需要德国；要把德国作为世界精神的最闪亮和最尖锐的武器。”维内肯认为，费希特哲学乃是康德哲学的拱顶，它把康德哲学的那种还处于悬浮状态的智性上的英雄主义转换为行动上的英雄主义，把康德哲学的自由理念和世界主义与德意志民族精神融合起来。因而，在费希特那里，德意志性具有并不受制于国家或种族的界限。虽然，在英美自由主义者看来，费希特乃至康德，都必须为民族主义负责，但真实说来，费希特的（倘若也包括康德的）民族主义，乃是与世界主义相互融合的，费希特意义上的国家和民族仍是理性国家和理性民族。

而维内肯在一战爆发之前的紧张气氛中，以费希特对日趋狂热的民族主义进行反拨，让青年联盟的许多领导者感到不愉快，认为他和他的圈子是个累赘。所以，在1914年3月马堡的一次会议中，维内肯被驱逐出青年运动。拉奎尔对这一事件评价道：“这次分裂有两个充满意义的结果：第一，它阉割了青年运动，因为维内肯是惟一一个能够在弱势的情况下把一条清晰的道路引入青年运动的人，而且他也无疑已经将其文化努力引入一条富于生产性的渠道。第二，随着维内肯见逐，在青年运动中出现了左翼和右翼的联合。”而总体而言，左、右翼的分歧已是青年运动中的客观事实，如果没有维内肯圈子，这种分裂也会在另一种情况下出现。1916年，维内肯重新回归青年运动。而到了1920年以后，他渐渐疏远青年运动。而那时的青年运动，已具有了自己的文化，具有了民族主义和军国主义的形式。

总体而言，精英性和自发性乃是候鸟运动最突出的特点。拉奎尔评论道：“青年运动从未能成为一场真正的大众运动，原因在于，它的精英现象是无法与大众运动结合的。”当时，也存在无产阶级的青年组织。由于工业化的快速发展，青年工人人群迅速增大。为了反对经济剥削和政治压迫，南德地区在1903年就出现了一个叫做“青年军”（Junge Garde）的组织。而北德地区的劳工青年因为1904年一个学徒工的自杀，也组织起来。到1913年，南、北德地区的劳工青年，以报刊《劳工青年》（Arbeiterjugend）为中心，成为了全国性的组织。劳工青年运动始终具有明确的政治目标，他们宣扬社会主义理想，为工人的解放战争作准备。但他们也与市民阶层青年一样，也具有强烈的独立意识，反对工人政党对他们的监护。所不同者，后者只反对父母和学校，而劳工青年还反对国家和政府；后者渐渐发展出民族主义意识，而劳工青年则相对保持着和平主义的立场。

与此同时，在候鸟运动之外，还存在着寻路者运动（Pfadfinderbewegung）。德国青年罗伯特·巴登鲍威尔（Robert Baden-Powell）在第二次布恩战役（Burenkrieg）中为英国军队担任侦察员，受英国寻路者运动影响，1908年，他推动了德国的寻路者运动。与候鸟运动的精英主义立场不同，寻路者运动也吸引无产阶级青年。但由于其军事背景，德国寻路者运动具有深刻的军事印迹，其理念也与候鸟运动判然有别。然而，在一战战场上，候鸟成员和寻路者成员同壕作战，而战壕这一特殊的交流平台，也为日后两股运动的合流奠定了基础。

2.从一战到魏玛共和国

战场上的民族主义

到了1910年代，青年运动已经成为一股不可忽视的社会力量，德国当局也考虑着将青年运动的自发状态转化为可控状态。1911年12月，德国当局建立了“青年德意志联盟”（Jungdeutschland-Bund）。这是一个具有备战性质的组织，由军队对其成员进行准军事训练。因而，这个组织也大张旗鼓地在民族主义的旗帜下宣扬理想主义、同志情谊、义务意识和牺牲精神。由于有政府的支持，这个组织发展迅猛。到1914年，“青年德意志联盟”已经兼并了候鸟运动组织，并发展成为一个拥有75万成员的庞然大物。

1914年7月，第一次世界大战爆发。在“1914观念”的鼓动下，德国社会洋溢着高昂的民族主义情绪。这时，曾在迈斯纳集会上反对民族主义的维内肯，也撰文《青年与战争》，号召青年参战。（为此，本雅明，这位维内肯的追随者，不惜与之决裂。）候鸟运动成员们带着歌德选集、《查拉图斯特拉如是说》和战场版《新约》，应征加入战斗序列。而许多年龄较小的成员则担心由于年龄问题无法参战，其中一些人甚至直接出现在战斗前线，不过大多数人则到农村帮助收割庄稼。

青年们积极应战的姿态，很大程度上来自于速战速胜的自信心理。在战争开始的几个月，青年们普遍地假想着战争很快就会结束，无需费多大的劲，他们又可以正常地生活和漫游，所以，这时，他们必须发挥所有能量，投入战斗。在这种战场氛围中，小团体间的私怨全被遗忘，取而代之的是无私奉献、同志情谊和牺牲精神。

然而，战争并没有如同想像那样速战速决，而是陷入了僵持阶段。就在1914年11月的一场战斗中，数千德国大学生——其中许多人是候鸟运动成员——向敌人的阵线发起冲锋。结果，他们成排地倒下。战争的恐怖及其所带来的贫困，让许多青年的梦想破灭。后来，在一些人的回忆中，战场中的氛围已不是同志情谊和牺牲精神，而是战斗群体中个体的孤寂和恐惧。这场战争开始被理解为“民族的蛮化和腐化”（Verrohung und Verrottung im Volke），被理解为一场文化和道德的灾难。

然而，即便如此，只有少数青年在战后成为坚定的和平主义者。在战场上，仍有一些青年团体热衷于战争和战斗意志。他们的榜样是15、16世纪的雇佣兵，他们膺服于恩斯特·容格尔的论调——战争并非为了保卫祖国，也不是响应某种虔敬的召唤，战争的原初力量，是内在的躁动和危险的魅力。战场经验经过这种升华，使唯美的英雄主义与狂热的民族主义在一种“德意志虚无主义”的高度上合而为一。而这种战场经验也深刻地影响着右翼的青年团体，他们更加坚信战争的意义和对祖国的义务。在这种氛围中，他们的想像更加壮丽：随着战争的结束，他们能够在更广阔的德意志土地上漫游。右翼团体的规模虽然不大，但影响深远。他们也提出了一系列的文化主张，诸如清除德语的外来因素，重新使用古德意志的月份名称，等等，不一而足。

魏玛共和国：联盟的时代

魏玛共和国在战后的废墟上成立。战争以及战后的通货膨胀和失业，加重了人们对时代之不确定性的担忧。战后，“有教养的市民阶层”进一步无产化，虽然他们还没在政治意识形态方面塑造出这种境况之下的自我形象，但他们的确感到了自己就像工人一样，这让他们备受价值危机的困扰。而“占有财产的市民阶层”也感受到来自垄断资本和工人运动的双重威胁。至于工人，在失业人口始终在100万到300万之间徘徊的魏玛共和国中，也摆脱不开困窘。

动荡不安的社会状况使民主制度全无魅力。保守的社会群体担心民主会抵消他们的特权以及他们所捍卫的价值观，工人则没有盼望到社会主义的实现。而战败的命运，此时更成为德国人无法忘却的精神创伤。几乎所有人都感到受骗了。在这种氛围中，民主的魏玛并没有得到人们的认同。而对于那些从战场败退的士兵而言，真正的民主是在战壕里出现的，因为战壕是领导者和被领导者的共同体。与之相反，议会则被理解成党争之所在，其运行机制因而也是僵死的。

用现代政治的眼光来看，德意志一直缺乏民主传统。自19世纪以来，民主体制就一直被视为“西方文明”的产物和“空无血肉的形式主义”（Blutleerer Formalismus）而遭到怀疑和拒绝。而在现代社会，抽象的社会结构更使得自我认同缺乏活生生的形象。因而，魏玛共和国的现代政治制度也无法替代德国人的共同体情结。在这个意义上，“战壕里的民主”（Demokratie des Schützengrabens），这种共同体的神话化的确表达出德意志的文化心理和政治性格。这种反民主的情绪在几乎所有社会群体中弥漫着，甚至连社会主义者也不例外。在这种总体氛围中，魏玛共和国被视为冰冷的、人为的政治世界。而人们更愿意信赖小团体（共同体）的“领袖”，而不愿意选择议会中的政治家，因为后者与他的制度一样，也是抽象和不可辨识的。

对共同体的渴望也投射到青年身上。此时的德国青年，无论右翼还左翼，都对魏玛共和国不抱希望。然而，这时期的“青年崇拜”，让德国人对青年寄寓了厚望，而青年们也自信，通过他们的团结，能够创造出一个德意志共同体。它没有分裂，没有腐化的特殊利益，也没有阶层和党派的纷争。正是在这种语境中，德国青年运动进入了第二阶段，即“联盟时代”（die bündische Zeit）。

在一战中，大约有4万候鸟运动成员应征入伍，其中大约四分之一的青年在前线阵亡。从战场上退下来的幸存者，大多已对青年运动丧失了兴趣。而且，战败的命运已深刻地改造了德国的社会环境。候鸟运动关于回归自然的理念和前现代田园诗的想像，已经不可能延续了。候鸟运动由此走向衰落，而“自由德意青年联盟”也于1923年走向终结。然而，在1919年，魏玛当局取消了结社禁令（Vereinsverbot），在这种相对宽松的环境中，许多青年联盟纷纷出现，围绕着“联盟”的理念，形成“联盟时代”彼此分殊而又相互交织的广谱。而那些仍热衷于青年运动的退役士兵，则将他们的战场经验带入了青年运动，进而以此重新塑造了青年运动的性质和方向。

在“自由德意志联盟”之后，联盟这种组织形式在青年群体当中开始流行和复制。而早在一战之前，联盟的理念就表现于斯蒂芬·格奥尔格（Stefan George）的组诗《联盟之星》（Der Stern des Bundes，1913—1914）中。格奥尔格圈子，作为一个以克里斯玛型领袖为核心的纯男性团体，也成为联盟理念的重要原型。

“联盟时代”的青年运动，来源有二：候鸟运动和寻路者运动。从寻路者这一支的线索看：1920年，在“德意志寻路者联盟”（Deutsch Pfadfinderbund）中，分裂出“新寻路者”（Neupfadfinder），1922年又进一步分裂出“寻路者同盟”（Ringpfadfiner）。推动着联盟时代的最重要的力量是“新寻路者”。它由柏林神学家马丁·弗尔克尔（Martin Vōlkel）创建。与早期候鸟运动截然不同，其榜样不是中世纪的漫游学者（Scholar），而是中世纪骑士，其核心理念不是自治，而是纪律。在其机关刊物《白色骑士》（Weiβer Ritter）中，骑士、城堡、圣杯，等等，成为重要的意象，而使命、战斗和服从，等等，则成为重要的意识形态。而正是这种意象和意识形态，从20年代开始，就支配了青年运动的主要方向。自此，领袖原则（Führerprinzip）成为那些由领袖和追随者构成的共同体的基本组织原则。在领袖原则之下，行军取代了漫游，军歌取代了民歌，纪律取代了自治，政治性也取代了非政治性。

而联盟时代最具政治性的“青年德意志骑士团”（Jungdeutscher Orden）则产生于候鸟团体和“自由德意志青年联盟”的余绪。它由后者中的极右翼和中右翼成员于1920年创建，领袖为阿尔图·马豪（Artur Mahraun）。这一组织以历史上的“德意志骑士团”（Deutscher Orden）为榜样，在1921年就吸收了7万成员，并曾一度拥有40万人之众，成为魏玛时期最大的青年组织。由于领导者都是右翼，并拥有共同的战场体验，“青年德意志骑士团”具有明确的政治倾向，致力于帝国理想的重建。虽然，在他们的理解中，这样一个帝国既不是君主制，也不是独裁制，也不是彻底的反对宪政，但他们都秉持强烈的精英主义立场，具有明确的反布尔什维克主义和反犹主义。

在这种情况下，早期候鸟运动的那种“在陆上、在海上自如地驾驭翅膀的学问”，已内在地受到根本性的置换。然而，仍然有一些老候鸟成员坚持着原来的自由理想。其中最为著名的是由罗伯特·奥尔马曼（Robert Oelbermann）和卡尔·奥尔马曼（Karl Oelbermann）兄弟等20位退役士兵于1919年成立的“内罗特候鸟联盟”（Nerother Wandervogel）。他们游览废墟，搭顺风车游览外国，旅行时间长达数月甚至一年。他们强烈的共同体情感和反社会情感，仍保持着老候鸟运动的特质，而这也是对联盟时代的政治化倾向毫不妥协的表现。虽然这一组织还吸引了工人青年，成为当时少数吸收工人青年的组织之一，但更多的德国青年已不再被候鸟运动的理念所吸引。

“老候鸟”与“新寻路者”于1926年联合为“候鸟与寻路者联盟”（Bund der Wandervōgel und Pfadfinder），这就是后来的“德意志志愿军联盟”（Deutsche Freischar）。它的成员有1—2万，其中15%为女性。老候鸟运动成员恩斯特·布斯克（Ernst Buske）成为“志愿军”不可争议的领袖。虽然“志愿军”也按照领袖原则组织起来，但布斯克却以其强烈的自我意识影响着他的追随者。因而，与“新寻路者”比起来，“志愿军”少了些使命意识和民族主义情绪，多了一些清醒的自我意识。“志愿军”坚信：只有在人性中，民族共同体的文化关系才得以表达，因而，民族并不是所有事物的尺度，而只是对人性的一种特殊的表达方式。“志愿军”表现出包容开放的姿态以及相对自由和亲民主的政治立场，不过这也被指责为丧失了民族的尊严（nationale Würdelosigkeit）。

然而，随着布斯克在1930年的早逝，“志愿军”流失了数千名成员。在布斯克还领导着“志愿军”的时候，其成员艾伯哈特·科贝尔（Eberhard Kōbel）便在“志愿军”中密谋着另一个从属于他的组织，即“德意志（自治）青年团”（Deutschen[autonomen]Jungenschaft vom 1.November 1929，简称dj.1.11，后面的日期为该组织成立日）。科贝尔以“图斯克”（tusk）的笔名进行领导，并最终从“志愿军”中分裂出来。科贝尔是一位有天赋的作家和设计家。他所创作的旅行歌谣广为传唱，他所设计的“青年团夹克”（Jungenschaftsjacke）和帐篷遍布德国土地。他将形式作为内容，以此形成了“德意志青年团”的独特风格，并以这种特异性为此后的青年运动定下基调，直至纳粹时期。科贝尔的思想也充满矛盾性，颇可以反映这一时期德国青年的特殊心态。当1932年纳粹渐已得势之时，他参加了共产党，积极介入政治斗争。而到了1933年，他又引入禅宗思想，并将之视为一种新的文化政治。

以上只是“联盟时代”中几个最具影响力的青年团体。“联盟时代”可谓是一个原子裂变般的时代。据统计，这一时代的青年联盟多达1200个。这一时代的意识形态格局也错综复杂：“人们站在右翼立场上像左翼一样感受，人们站在左翼立场上却能有‘民族’的理念，这造成了所有倾向的混淆。共产主义者们，连同早期的民族布尔什维克主义者们和纳粹主义者们都得益于此。”意识形态上的微小差异，常常导致联盟的不断分裂。从总体上看，“联盟时代”形成了纷繁复杂的广谱性，甚至专家也难以从各个联盟的外在标记上对它们进行区分。然而，这些或大或小的联盟的成员们，与其说是通过意识形态的差异，不如说是依靠这些独特的外部标记（如服装、歌曲、象征物和仪式），来实现共同体的认同。在某种程度上可以说，纳粹运动后来的“审美化的政治”与这种以形式作为内容的认同方式，是不无关系的。

其次，是极端的政治化。在1918年革命降临之际，原来松散的“自由德意志青年联盟”就受到政治分裂的威胁，面临着一个尖锐的问题：如何对待这场革命？是否还可能保持战前那种对政党政治的中立性？一开始是左翼占上风。在机关刊物《政治通函》（Politischen Rundbriefe）上，两位领导者卡尔·比特尔（Karl Bittel）和阿尔弗雷德·库赫拉（Alfred Kurella），积极地推动“自由德意志青年团”认同于无产阶级的经济利益，但这与该团体的社会出身极为矛盾。同时，在该团体内部，一部分人欢呼革命的降临，另一部分极力反对议会、政党政治等革命的后果。因而，“自由德意青年联盟”也不得不于1923年走向终结。大多数成员加入极右的“德意志青年骑士团”，而比特尔和库赫拉等少数派，则加入了共产主义的青年社团。

这样一个开端，也预示着整个“联盟时代”的极端政治化。由于出现了选战，青年作为重要的社会力量，必然受到政党政治力量的牵引。另外，由于战后回归自然的理念已经不可能，青年们从而把自己视为改造社会的潜在力量。从总体上看，出身于市民阶层的青年联盟，基本都受到民族主义、反民主主义思想，甚至反犹主义的鼓动。但这并不意味着他们现实地介入政治行动。由于市民阶层的精英意识，联盟的成员大多数是高中生和大学生。各联盟作为精英组织，自觉地与大众和议会的运作制度保持距离。因而，“联盟时代”的民族主义，其表达方式只是：精英们在联盟中应该茁壮成长，等待民族发出召唤，所以关键不在于介入现实政治，而是为未来作准备，因而，联盟也是未来一个“好”的社会的准备形式。

第三，联盟成为领袖与追随者的共同体。首先被强调的是联盟（或共同体）的理念。联盟意味着所有成员的总体经验，联盟为成员们提供情感、精神和道德需求。在其中，成员们应当具有高度的责任感、义务感和忠诚感。因而，联盟的情感纽带就是成员之间的无私和相互信赖。与此同时，由于“联盟时代”的领导者几乎都是成人（比如早期候鸟运动成员），他们的权威性使得“领袖原则”成为主导性的组织原则。因而，联盟的基础则是服从和纪律。当然，这也不意味着每个领袖都是权威主义者，否则，他们就无法当上领袖；这也不意味着他们极端地反对民主制度。毋宁说，在以领袖为原则的共同体中，退役的原候鸟运动成员那种无家可归的失落感获得了替代性满足，时代的不确定性得到了消解，而市民阶层也在民族、帝国、共同体等词汇中获得了一种自我实现感。不过，作为或大或小的共同体，各联盟在领袖的领导下，都具有一种远离社会，甚至是反社会的倾向。因而，这些大大小小的联盟对社会的政治感知，在某种程度上受到了阻碍。

3.纳粹时期

1929年的经济危机给德国社会带来了灾难性的后果。中产阶级蒙受严重的经济损失，工人阶级则饱受失业的困顿。此外，社会的动荡加剧了道德滑坡，犯罪事件和政治暴力层出不穷。魏玛共和国由于不能掌控住危机局面而进一步受到人们的质疑，人们甚至把混乱的局面归咎于魏玛当局。在这种情况下，那些资产阶级政党失去了人们的信任，而纳粹即民族社会主义（Nationalsozialismus）运动却以其颠覆共和国的激进姿态，渐得人心。在纳粹运动的推动下，魏玛后期社会上充斥着暴力、列队游行的政治文化。

年轻一代也被卷入这种军事化和政治化的政治文化中。这一时期的青年，与此前的候鸟时期和联盟时代相比，已发生了很大改变。在1928年，联盟时代的青年运动领导人们已经关注到一个时代命题——“我们时代之青年的精神形态”（geistige Formung der Jugend unserer Zeit）。他们意识到，这一时期的青年，乃是大众社会的受造物，他们不再是“运动的”（bewegt），而是适应于社会的。他们也丧失了深刻的精神关切，转向实用和具体的事物，对现代技术、劳动世界、大众媒体缺乏反思意识。总而言之，新一代的青年，已然抛弃了反理性、反技术文明的路向，抛弃了浪漫主义共同体的梦想。他们虽然加入各个青年联盟，却只把它当作一段休闲时光，而不再为其理念所感动。在这种情况下，相对而言，新一代的青年，缺失了批判性和反思性。他们跟着感觉走，最终也走进了纳粹运动所营造的准宗教氛围当中。

纳粹运动不仅是以狂热的准宗教性质赢得新一代青年的青睐，更是以其政治理念获得了许多青年联盟的拥戴。事实上，纳粹运动的许多理念，与青年联盟是十分接近的。如“公共利益优先于个体利益”（Gemeinnutz geht vor Eigennutz）、领袖原则、使命意识、民族主义，等等，在联盟时代已经成为青年们的主导理念。这些理念在魏玛后期，汇聚为一股“民族运动”（Volkbewegung）的政治思潮。在这种思潮中，许多青年联盟已经公开地反对民主制度。对希特勒而言，这也构成了重要的政治契机。

“希特勒青年团”（Hitlerjugend）乃是纳粹领导下的青年社团的统称，其历史可分为两个时段：一是1933年以前的“斗争时代”（Kampfzeit），一是1933年以后的“国家青年”（Staatsjugend）时期。

在魏玛民主制中，争取青年运动这股力量，乃是政党政治的题中之义，纳粹党自然也不例外。在1920年代初，纳粹党就试图仿照联盟的组织形式，在青年人群中建立自己的政治力量。然而，随着1923年希特勒政变的失败，纳粹党及其地下组织被禁止。但在禁令之下，仍有一些小团体在库尔特·格鲁伯尔（Kurt Gruber）的领导下继续活动。这支力量成为1926年成立的“希特勒青年团——德意志劳工青年联盟”（Hitler-Jugend.B und Deutscher Arbeiterjugend）的核心，而格鲁伯尔也成为希特勒青年团的首任领袖。希特勒青年团从属于冲锋队（SA）的领导，因而它也有一个严格的规定：所有18周岁的成员必须加入冲锋队。

但从1927年开始，希特勒青年团的几个地方性组织出现了“社会主义”倾向。而于1925年成立的“纳粹大学生联盟”（NS-Studentenbund），在首任领袖威廉·滕普尔（Wilhelm Tempel）的领导下，此时也具有了“社会主义”的意向。为此，希特勒于1928年专门发表“大学生与政治”（Student und Polik）的讲话，阻止了这些“社会主义”倾向，并于同年任命巴尔杜尔·冯·席拉赫（Baldurvon Schirach）为纳粹大学生联盟领袖。

“联盟时代”的希特勒青年团，只是一个不起眼的小社团，其影响力远不及同时代的“骑士团”和“志愿军”。为了克服希特勒青年团在“青年战线”（junge Front）上的孤立，席拉赫开始尝试将那些在意识形态上接近于民族社会主义的右翼青年联盟收编于希特勒青年团。席拉赫发挥了纳粹的政治文化，通过煽动性的宣传以及与政见不同的大学生斗殴，招徕了许多成员。希特勒青年团的成员由此开始激增。

1929年，“纳粹中学生联盟”（NS-Schülerbund）成立。其任务是在中学宣传民族社会主义。此外，1930年，“德意志少女联盟”（B und Deutscher Mādel）成立。由此，希特勒青年团成为一个具有广阔覆盖面的政党青年团体。1931年，席拉赫被任命为“纳粹党帝国青年领袖”（Reichsjugendführer der NSDAP），主管上述纳粹青年组织：希特勒青年团、纳粹大学生联盟、纳粹中学生联盟。1932年，希特勒解除了青年团之于冲锋队的从属关系，但这并未解除其政党青年团的属性。

自此，希特勒青年团开始与冲锋队和党卫军一样，成为魏玛当局的威胁因素。1932年，新任总理帕彭（Fritzvon Papen）开始考虑控制这股颠覆力量。在总统兴登堡的批准下，帕彭于1932年9月13日成立了“青年训练帝国管理委员会”（Reichskuratorium für Jugendertüchtigung）。如果这一方案得以落实，那么希特勒青年团只能成为少数派，难以进一步发展壮大。但在这个时刻，席拉赫以纳粹的政治风格作了一个响亮的回应。1932年10月1日，纪念希特勒青年团成立的活动在波茨坦举行，席拉赫召集了7万成员，列队行进到希特勒的演讲现场。随着希特勒的掌权，帕彭方案最终落空。

总的说来，“斗争时代”的希特勒青年团作为冲锋队的辅助力量，在青年群体中发挥了重要的宣传功能。通过煽动性的宣扬和大规模的列队行军，希特勒青年团接承过原有的“青年崇拜”，在青年群体中鼓吹“青春生命”（Jugendleben）的理念。“青春生命”与“英雄神话”（Held-Mythos）相结合，营造出一种牺牲的氛围。青年团在其“斗争时代”受到禁止，其成员受到学校的开除，甚至经受负伤和死亡。这一切在年轻一代的青年中开辟出一个“同情领域”（Sympathisanten-Feld）。同时，“青春生命”也与“民众青年”（Volkjugend）的理念相结合。“民众青年”是一个革命性的意象，昭示着由青年的革命行动所开创的未来民族共同体的青春活力。这一意象也不同于各联盟的精英主义，因而也吸引了一大批无产阶级青年。人们都对纳粹充满期待，期待着在未来的民族共同体中每个人都能获得自己的权利。

纳粹在国会纵火案后攫取国家权力。希特勒青年团的“斗争时代”结束，开始了其作为“国家青年”的鼎盛时代。这一时代，纳粹当局关于青年事务推行的是一体化政策（Gleichschaltung），即通过收编、瓦解、禁止其他青年团体，使希特勒青年团成为惟一合法的青年团体。

摆在纳粹当局面前的青年组织，基本由四种类型构成：社会主义和共产主义青年团体、市民阶层的青年联盟、新教青年团体和天主教青年团体。在国会纵火案后，社会主义者和共产主义者成为替罪羊。各种搜查、拘捕和禁令，摧毁了社会主义和共产主义劳工青年的组织。这些组织的残余转向地下，成为后来的青年抵抗运动的重要力量。而希特勒青年团对新教青年团体的收编则非常顺利。新教青年团体领袖艾里希·斯坦格（Erich Stange）早在1933年就认同于纳粹运动，甚至将基督性和民族社会主义理想融为一体。至于天主教青年团体，由于其等级制的主教制度，在1933年后还受到梵蒂冈教廷的庇护，直到1939年才被收编。当然，收编与反收编是共时现象。在新教和天主教青年团体中，既存在归顺的立场，也隐藏着反抗的力量，市民阶层的青年联盟也不例外。

事实上，由于青年联盟与纳粹在意识形态上的接近，许多联盟在1933年之前就接受了希特勒青年团的收编，甚至参加了冲锋队和党卫军。1933年，德意志志愿军的四个领导，向纳粹当局递交了效忠信，许多联盟纷纷跟进。如此作为，事实上在一定程度有机会主义的意味。因为一方面，纳粹党掌权后，提出了“不仅需要斗争，也需要头脑”（“nichtnur Kāmpfer，sondernauch Kōpfe”）的口号，这为联盟领袖们编织了一个“飞黄腾达的前景”（Karriere-Perspektive）；另一方面，许多联盟领袖也希望通过效忠于纳粹而保持住各联盟自身的自治。然而，在一体化政策之下，这种意图无疑落空了。而在希特勒青年团的接班人成长起来后，这些青年联盟领袖的组织能力便对纳粹当局毫无用处了。

与收编同时，青年联盟也作了反抗行动。1933年3月底，各右翼青年联盟联合为“大德意志联盟”（Groβdeutscher Bund）。他们在意识形态上都是反社会主义和反犹主义的，这与纳粹无异，而他们之所以团结起来，乃是希望维持住自治状态。然而，“联盟时代”已然消逝。1933年7月，席拉赫被任命为“德意志帝国青年领袖”（Jugendführer des deutschen Reichs）。他上任当日，就宣布解散“大德意志联盟”，并宣布：元首高于一切青年团体。席拉赫也就“大德意联盟”而对“联盟时代”进行了一个“末日审判”：“联盟的意识形态让我反感。他们将自己描述为精英，而将我们描述为大众。我们是‘民众青年’（Volkjugend），他们是‘拣选青年’（Auslesejugend）。民族社会主义不能容忍这样一种想法。如果希特勒青年团是‘民众青年’，那么所有一切必须从根本上在这种青年中统一起来。”

自此，希特勒青年团作为“国家青年”，成为德国数百万青年们在家庭与学校之外惟一合法的活动空间。到了1939年，纳粹当局出台一个规定：全国10到18岁的青年，都必须加入希特勒青年团，成为“国家青年”。因而，希特勒青年团也成为一个重要的意识形态教育组织，肩负着塑造民族社会主义“新人”的重要职能。席拉赫总结道：“联盟的标志是旅行，而希特勒青年团的标志是帝国职业竞赛（Reichsberufswettkampf）。”从此，帝国职业竞赛和帝国体育竞赛（Reichsspotwettkampf）成为第三帝国时期青年们的主要活动。市民阶层青年运动的理念自然也被宣判为“死亡”。而席拉赫认为这是由现实的生活作出的审判：“我们的时代不要求营火旁的高中生的浪漫主义。它无法谅解17岁的青年关于生命意义的智性争论，倘若这种争论没有终止于行动。”

而远离知性争论的最为“现实”的行动，则出现于1933年5月10日晚间。在“纯洁德意志文化”的旗号下，希特勒青年团在柏林洪堡大学对面的广场上，把2万册图书扔进了火堆。戈培尔在青年的欢呼声中演说道：“一个革命者应该是无所不能的，在毁坏和重建中，他应该是同样伟大的。你们有权把一大堆知识分子的垃圾扔到火堆里去。”可以说，这场火也烧毁了德意志的智性传统，并进而疯狂地燃烧成又一场世界大战的战火。德意志青年也因为这种盲目而付出了惨痛的代价——第二次世界大战中德国战死了900万人，其中大多数是青年。

青年运动研究专家拉奎尔曾把纳粹的得势归咎于青年运动，他认为青年运动本该发挥它应有的影响，“但它做得太少，它原可以创造出一种个体政治的责任伦理”。但当大多数联盟领袖纷纷向纳粹当局表忠心时，固然也存在少数清醒而执着的青年。比如，青年德意志联盟领袖马豪则在1933年2月表示，自己“震惊于希特勒在广播中的思想贫乏和内容空洞”。而“德意志青年团”（dj.1.11）的领袖则坚决宣布：所有纳粹成员将在14天后被驱逐于该联盟。然而，这些坚守和抵制，在一体化政策面前，已犹如螳臂挡车。当希特勒青年团定于一尊之后，也有个别联盟在地下继续坚持青年运动的理想，如“内罗特候鸟”。该联盟虽然于1933年决定解散，但到1934年，仍有地下团体举行聚会。然而，此时诸如此类的活动都已被盖世太保定为“联盟的阴谋活动”（bündische Umtriebe）而受到严格的监视。这次聚会也以罗伯特·奥尔伯曼被捕而告终。此次事件之后，仍有不少青年联盟的残余继续在地下搞串连，维护联盟的理想。这种现象直到二战前，还是遍布全德的现象，以至于搜捕、审判联盟成员，甚至成为警察和相关机构的日常工作。最后连希特勒青年团也被动员起来组成巡逻队。总体而言，这些地下联盟的活动形式只是原来的旅行，只是出于对一体化政策和强制性措施的反感，并没有强烈的政治意识。但当他们被纳粹冠以“阴谋活动”的罪名之后，他们事实上也就被间接地赋予了政治性。

在第三帝国期间，许多青年地下组织的名称，事实上也是被纳粹当局命名的。比如“纳瓦友”（Navajo），便是希特勒青年团对莱茵一带的地下组织的轻蔑称呼。“纳瓦友”的成员多为工人阶级子弟，多数也曾加入希特勒青年团，因与领导者意见不合或“品行不端”而被开除。但他们没有特定的阶级属性，只有对一体化政策的逆反心理。因而并未有切实的反抗行动，而只是在身份标志上区别于希特勒青年。他们不用“希特勒万岁”打招呼，而借用“阿和以”（Ahoi）或“和利多”（Horrido）等海员或猎人打招呼的传统。而纳粹当局也以外部标志来甄别“纳瓦友”成员，如花格子衬衫、极短的短裤、将袜子罩在皮靴外面，等等。

与“纳瓦友”相似的还有“鼠曲草海盗”（Edelweiβpiraten）。这是二战期间流行于莱茵—鲁尔地区的异议青年的统称，名号也是希特勒青年团所赐。其身份标记是方格子衬衫、皮裤和白袜，并别着一根鼠曲草（Edelweiβ）。他们多数是劳工青年，时常聚会于以前共产党员活动过的地方。盖世太保由此认定，在纳粹掌权前，这些人都参加过共产主义青年运动，和共产党人一样具有挑衅性，因而也将他们列入黑名单。“鼠曲草海盗”的反抗性也更为强烈，他们一方面继承此前青年运动的漫游传统，一方面还通过散发传单发出反抗的声音，甚至与希特勒青年团的巡逻队打群架。在打斗的时候，有人甚至喊出“希特勒完蛋！”（Hitler verrecke！）的口号。

这一时期，青年们的反抗心理已渐浓烈，并开始具有明确的政治意味。在柏林地区出现了一个被称为“黑色的一群”（Die Schwarze Schar）的反法西斯青年团体。他们在政治传单中明确指出了纳粹政权的非法性，并对迫害异见人员提出强烈的批评。而在波恩则出现了以米歇尔·约维（Michael Jovy）为核心的反抗团体。在所有反抗团体中，最为著名的是“白玫瑰”（Weiβe Rose）。白玫瑰最初由慕尼黑一群大学生组成，后来团结了一批有良知的知识分子，其中部分人还参加了1944年的政变。“白玫瑰”取名于一部西班牙小说，在一个被摧毁的世界中，白玫瑰意味着尊贵、纯洁和骑士精神。“白玫瑰”的反抗方式是给知识分子邮寄传单。他们的传单不像其他反抗组织那样，通过分析政治经济的恶劣状况来争取读者的认同，而是充满强烈的反抗意识和责任意识。他们犀利地指出，知识精英必须为1918年以降的德国政治状况负责，而现在则到了最关键的时刻，知识分子必须起来领导德国人民，反抗纳粹当局的罪恶统治，结束毫无意义的战争。他们也指责德国人在面对大屠杀的罪行时表现出的冷漠，呼吁人们不要成为纳粹的共犯。另外，他们在传单中还提出了具体的反抗方式，如集合众人的力量进行消极的抵抗，在军工厂进行破坏，在学术和思想上反对鼓吹战争的论调。这些印制着白玫瑰的传单，引起盖世太保的极大震惊。在盖世太保的搜捕下，“白玫瑰”核心成员汉斯和苏菲亚兄妹（Hans und Sophia Scholl）被捕，并最终以“叛国罪”死于绞刑架上。“白玫瑰”的成员虽然不多，但其非凡的勇气证明了自身的浑然存在。在他们的感召下，慕尼黑街头每夜都有成群的学生进行破坏活动，以期促进纳粹政权的倒台。

“白玫瑰”谱写了第三帝国时期青年反抗行动最悲壮的一页。在这些反抗行动之外，新教青年、天主教青年以及社会主义和共产主义青年也各自对纳粹政权及其侵略战争发起反抗。由此默默牺牲的青年们不在少数。

青年运动：在理念和意识形态之间

1.浪漫派、自然与抗议

青年运动作为一场抗议运动，与浪漫派传统有着深厚的渊源关系。总的说来，浪漫派深信生命的深刻性是科学分析所不能企及的，真理的深沉也不是理性所能把握的，毋宁说，天性比理性更接近于真理。浪漫派崇拜起源性的故事，因而迷恋于民歌和童话，对现代性的叙事则抱有敌意。这些信条集合于一个基本理念，即自然。到了青年运动，特别是候鸟运动阶段，这种浪漫主义自然观，在一个广阔的文化空间中获得了真切的社会实践形式。

候鸟运动的最初目的是从家庭和学校的监管中解放出来，也就是从威廉时期严苛的教育制度中解脱。在这个意义上，候鸟运动的兴起的确是一种代际冲突的产物。然而，真正说来，代际冲突仅仅是一种显性表现。当19世纪末在施特格利茨的一群中学生开始结伴漫游时，他们不会把漫游仅仅理解为“在自然中旅行”，而是怀揣着特定的文化心理。由于有教养的市民阶层的没落以及现代文明中的自我认同危机，城市作为文明中心，被视为“非文化”（Unkultur），它导致了“非自然性”（Unnatürlichkeit）和“无机性”（Anorganik）。因而，自然首先被理解成规避城市喧嚣的精神避难所，进而也被理解成一种与工业文明和物质主义相对立的文化空间和生活方式。

在自然中，人再度自然化，再度成为自然的一部分。候鸟运动成员通过走进自然，意图与自然发生共鸣。他们意图复活一种原初的力量，这种力量能够在所有感官中自然地感受自然，从而也激活了“本己存在”（eigenes Sein）的意义，也就激活了生命本身的意义。在这个意义上，天地、山水和花草都是真正的生命的化身。自然体验就是生命体验，在自然中漫游就是在真理中（ in Wahrheit）沉思。

同样的，前现代的民间生活也因其自然性而受到候鸟运动的推崇。在漫游途中广泛采风和咏唱，是候鸟运动的重要活动。1905年就出现了第一本采风而来的歌谣集，而最为著名的则是汉斯·布勒伊尔（Hans Breuer）所编辑的《吉他歌谣集》（Zupfgeigenhansl）。此外，他们也从流浪者、农民和手工匠人那里学来了一种神秘的“候鸟德语”（Wandervogeldeutsch）。这些歌谣和神秘语言，都反映了青年们对当时德国社会的反感，同时也反映了他们对一种非仪式性的活力生命的展望。

漫游这种形式，也是浪漫派传统的思想遗迹。在歌德的《威廉·迈斯特》的影响下，艾兴多夫《废物传》的主人公突然产生一种漫游的冲动，而诺瓦利斯《亨利希·冯·奥夫特尔丁根》的主人公则在漫游中发现了浪漫派的核心意象“蓝花”。漫游具有深刻的思想旨趣。漫游不是简单的采风，也不是简单的学习，而是去发现真正的生命和自我，进而完善自己的个性。因而，漫游是一场自我追寻、自我发现、自我教育和自我实现的旅程。而对候鸟运动而言，它在自然中追寻的是“本己的自我之纯化”（Reigigung des eigenen Selbst）。在这里可以看出，候鸟运动的自治理念——反抗威廉时期的权威教育，而倡导自我教育——事实上具有深层的思想命意。自然体验就是“在自然中重新认识主体”，而漫游的过程就是“正在到来的、新的人性”（daskommende，neue Menschtum）或“完整的人性”（dasganze Menschtum）的现实化过程。在这个意义上，“自然”乃是青年人格的“教育者”。

浪漫派的自然理念和漫游理念，都具有神秘主义基调。在浪漫派的漫游叙事中常常出现一种难以言说而又不可抗拒的神秘力量，这股力量掌握着漫游者，让他们产生一种渴望，一种对某种不明确的满足状态的思慕。“蓝花”便是这种渴望的意象。当后来的候鸟运动成员在耶拿附近的山上来回寻找那朵“蓝花”时，某种神秘主义或宗教情绪深深地镌刻在他们心中。他们也同样在自然体验中触及那种无能力把握（Nicht-Begreifenkōnnen）的情感。“神”的概念被使用于“自然”上面，自然有着“渴望”（Sehnsucht）、“纯粹”（Reinheit）、“美”（Schōnheit）、“光和馈赠”（Leuchen und Schenken）、“低语的秘密”（flüsternde Geheimnis）、“深幽的沉默”（tiefe Schweigen）等征象，这些征象都是“神性”（das Gōttliche）的化身，因而自然体验也是神性体验。当然，这种神性观是泛神论的，其真正的旨趣还在于生命哲学，神性作为“统摄一切的精神”（allumfassende Geist），乃是“生命之源”（Lebensquell）。

而更进一步，自然体验也与同时代的“生活改革”运动相呼应。一个“老候鸟”成员写道：“在纯粹的自然体验中，对整体环境的体验愈发清晰，这种体验由此回溯到遥远的历史中，在浪漫地沉湎于历史的可把握的现实性中，达至一种对新的生活方式的尝试，一种寻求我们坚定信仰的新的生活方式。”而这种生活改革的试图，也不是无根的：“共同体应当使自己适应于原初的自然精神，并借此向本地的文化精神开放。因此，共同体应当在对着文化现象与自然体验之统一性的欣赏中成长起来。对我们而言，风景意味着历史的表现。”在青年们看来，原初的自然也意味着本真的民族文化；重塑生活方式，也就是重塑一种扎根于民族之自然，或曰本性的共同体；而漫游就是追寻这一共同体的旅程。

对浪漫主义自然观的信仰和实践，可以充分说明候鸟运动与其浪漫派先驱一样，是非政治性的。它本质上是意图寻找一种自然的基础，在其中，生命和自然优先于机器、工厂、物质主义和城市文明，但“它试图不通过政治的方式，而是通过发展出一种新的个体类型来改造社会——新的个体走入社会，将普遍地促成他们所欲想的变化”。因此，候鸟运动的自然观表达的是一种浪漫派的抗议，它的目的不是一场摧毁社会结构的革命，而是一种对社会结构进行的修正。

2.青年崇拜

“青年”也是浪漫派的一个重要意象。早在18世纪，狂飙突进运动就高扬起“青春”的旗帜，表达了青年的自身价值以及青年对德意志民族的使命。狂飙突进运动虽然只是一场文学运动，但却深刻地反映了等级制和宗法制之下的德国社会的代际冲突。这种冲突最为典型，也最具象征意味地表现为腓特烈王子与乃父腓特烈一世的冲突。腓特烈王子为了反抗乃父的严苛，便热衷于艺术并试图离家出走，结果被人出卖并逮捕。他遭受的惩罚就是现场观看那位陪同他出逃的朋友的处决。这种残酷的父子敌意事实上弥漫于德国上下，青年人倍感压抑。荷尔德林的小说《许珀里翁和在雅典的隐士》（Hyperionoder der Eremit in Griechenland）正是这种氛围的表达。荷尔德林认为，“青少年”不属于“人类”，他们必须完全依靠自己的力量来完善自己。

而到了19世纪末20世纪初剧烈的社会转型期，流动性和同质化瓦解了原来的社会结构，从而也为青年更为激进地反抗和批判父辈提供了可能。“桥社”（Brüke）的艺术家号召“所有青年团结起来”，“创造空间和自由来抵制来自长辈的阻力”。而弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”也绝不是没有深刻的社会文化背景而横空出世的。然而，这种以青年为主体的代际冲突，与有教养的市民阶层的没落相结合，却产生了奇妙的化合物——“青年崇拜”。狂飙突进运动的文学理想已演化为席卷全德的社会理想。这一时期，艺术上的“青年风格”（Jugendstil）开始风靡，而社会上的青年运动也应运而生。

正是“青年崇拜”的精神氛围，才能解释，为什么青年运动以反抗父母和学校的权威为最初目的，却能得到后者的支持。青年已不再被理解成由儿童到成人之间的过渡阶段，而具有了自在自为的价值。这一点，在早期候鸟运动领袖维内肯提出“青年文化”（Jugendkulter）概念之后，表现得尤为突出。在候鸟运动阶段，青年们在漫游中开辟着自己的自由天地，在共同体中寻找着自己的伙伴关系，在智性讨论中感受着自己的生命体验。此时的“青年崇拜”也的确保持着自在自为的特性，还没有被意识形态化。但也正是“青年崇拜”，为后来的意识形态化提供了前提。

“自由德意志青年”虽然只是一个松散的联盟，却是青年运动政治化的开端。由于自在自为价值的确定，青年进而被视为改造社会的潜在力量。“自由德意志青年”提出了“青年革命”（Jugendrevolution）的概念，致力于为青年寻找新的生活方式，为社会寻找根基，从而，青年被牢牢系联于民族共同体（Volkgemeinschaft）之上。而随着一战结束和“联盟时代”的来到，许多早期候鸟运动成员带回了他们的战场经验。在他们的领导之下，“青年崇拜”丧失了自在自为的特性，青年变成被引导和被塑造的对象。青年运动这股力量也成为政治博弈的重要筹码。在战前便已经出现的一句箴言，现在变成了一句口号：“谁拥有青年，谁就拥有未来。”（Werdie Jugendhat，hatdie Zukunft.）在这种情况下，“联盟时代”提出了其最核心的理念——“新人”（Neumensch）。“新人”被理解为由团体的伙伴关系塑造出来的新一代德国人原型。然而，在这一原型下，“新人”的所指并未进一步达成共识。根据不同联盟的不同旨趣，“新人”也出现多种面孔。较为温和的联盟，倾向于为这一原型填充宗教性的内容，而右翼联盟则欣然接受容格尔所描绘的英雄形象。后者所指的这种“新人”以冲锋队（Sturmpionier）为原型，被视为“欧洲中心的精英”和“全新的种族”，他“聪颖，健壮，坚毅”，而且“英勇善战，对自己也对他人毫不悲悯”。“联盟时代”的主导倾向是右翼的，因而“新人”形象基本是民族主义理念的化身，并最终被纳粹运动接继而去。

“青年崇拜”俨然已成为一种宗教。在19世纪末的英国，王尔德喊出了一个口号：“青春！青春！除了青春，世上的一切毫无价值！”他在《道连·葛雷的画像》中改写了浮士德的故事，让道连·葛雷用灵魂交换来不老的青春。而这种“青春”光晕的魔力，在第三帝国时期，绝不仅仅是文学想像。“青年崇拜”与“千禧年信仰”结合在一起，演化成一股毁灭性的力量。

青年俨然成为绝对律令的化身。席拉赫说：“从一个民族社会主义者的观点来看，青年人永远是对的。”而希特勒一上台就说：“我们要从青年入手，我们年长者的力量已经耗尽了，我们已经烂入骨髓，我们身上已经没有不受限制的本能。我们懦弱而感情用事。我们背负着屈辱的历史，我们的身上是融入骨血的奴性。但是，我伟大的青年们！世界上还有任何地方有比你们更好的青年吗？看看这些青年！多么出色的材料！有了他们，我能创造一个新世界。”“年轻的”，这就是纳粹运动的自我理解，而它的斗争对象就是一切“旧事物”，也就是所有人们应当拒斥的东西：父母、共和国、资本主义、阶级斗争、党派，等等，不一而足。在这种自我解释中，纳粹党被定义为“青年的政党”，而“民族社会主义就是有组织的青年意志”（Nationalsozialismus ist organisierte Jugendwille）。如同青年的激荡一样，纳粹党誓将破旧立新，如同青年的纯洁一样，它表现出一副未受议会争论污染的姿态。

在这里，“青年”已经居于纳粹意识形态的核心位置，但也完全失落其自在自为的价值。二战结束之后，梅尼克发出了这样的感叹：“我们可以说，希特勒是通过一场典型的、然而同时又是盲目的青年运动而取得政权的。”一战之后在大众社会中成长起来的新一代青年，在纳粹政权鼓吹的“青年崇拜”中，出卖了自己的自我意识和独立思想。在盛大的列队行军和集会中，他们获得了狂欢体验；在摧毁旧世界的使命中，他们获得了自我实现。然而，这一切都是意识形态控制的结果。希特勒是第一个实践大众社会控制原理的人，而这些青年，也成为第一批实验品，成为国家机器和战争机器的零部件。

3.民族

总体而言，民族主义或关于民族共同体的想像，乃是青年运动一以贯之的理念。由于青年运动反现代的基本倾向，现代社会被视为散漫的、抽象的、无机的形式，相反地，共同体则被视为团结的、具体的、有机的实体。因而，青年运动的方向就是寻找一个德意志共同体。在特殊的政治环境里，这种共同体理念从温和转向极端，从非政治性转向政治性，从理念转变为一种宰制性的意识形态。

在一战之前，候鸟运动一直执守非政治性的姿态，与当时街头酒馆中狂热的爱国主义（Hurrapatriotismus）保持距离。但这并不意味着候鸟运动绝缘于爱国主义或民族主义。虽然，候鸟成员们热衷的民歌被理解为同时代喧闹的爱国主义主旋律的对立面，但布勒伊尔相信，候鸟运动是“德意志性”的一种表达，而民歌包含着原初的、本真的、尚未被现代文明腐蚀的思想和情感，因而与候鸟运动的民族性精神（volkstümliche Geist）相一致。“简而言之，它就是一种牢牢扎根于故土的德意志天性”，布勒伊尔在《吉他歌谣集》的第四版序言中这样写道。而在第九版序言中，他进而写道：“在这个伤感的时代，民歌对我们具有深刻的意义。愿它在对何谓德意志的自觉感悟中增强和提升我们，愿它以其绵薄之力辅佐民族的内在追求，辅佐德意志性的完美实现。”而这种民族的内在追求，便表现为候鸟青年们的漫游。在这个意义上，漫游不仅仅意味着在自然中漫游，也是在祖国中漫游。漫游深深地扎根于故土，同时也是一种对真正的德意志生活方式的追寻和热望。当然，候鸟运动的民族主义是温和的，只是一种文化理念，即从民间文化中寻求那些传统的德意志美德，如素朴、忠诚、果断、同志情谊和理想主义。可以说，这种民族思想是与温和的文化理念相联系的。但随着一战的临近，这些文化理念便与军国主义的扩张和战争紧紧地联系在一起，并开始转变成极端的形式。

1913年的迈斯纳集会，已经在意识形态层面将青年运动缔结于民族主义。而一战的爆发，已使候鸟运动成员们无异于他们先前所反感的狂热爱国主义。对于他们而言，为了民族和祖国而战，这种义务是自明的。“我们已经在旅途中认识并热爱上我们的民族和土地，现在我们要护守它。[……]每一个人尽其所能地服务于祖国，在这里是用词语和歌曲，在那里则是用行动和鲜血。”此时，他们在心里一方面怀揣着“蓝花”，另一方面抱执着铁一般的意志奔赴战场。他们天真地认为，战争虽然是危机，但更是“新时代”的开端，是德意志的生活方式迎来更新的契机。他们甚至已经在构想着战争马上结束之后，他们能够在更广阔的国土上漫游。这里可以看出，早期候鸟运动那种关于德意志性的温和立场，事实上是很容易被转化为极端形式的。这一点在布勒伊尔阵亡前不久写给他父亲的信中，得到了更为明确的表达。他说：“战争爆发前，我已经在候鸟运动中自觉地守护着、促进着德意志和民族（das Deutsche，das Nationale）。而这场战争已经表明，这条道路是正确的。”

而战败的命运只能进一步促使这种文化民族理念的激进化。在青年联盟中，军歌已经取代了民歌，而文化作为民族认同的标志，其意义指向也发生了转变。文化不再是早期候鸟运动的寻根对象，它已经转变为民族重建的根基。在德意志新寻路者联盟领袖弗尔克尔看来，这种根基就是血统（Ahnenblut）和母语。换言之，青年联盟的政治图景，就是在血统和母语这些民族认同标志上，重建一个反对魏玛体制的共同体。当然，血统作为民族认同的标志，在这个时候并没有被加上生理或种族层面上的意义。毋宁说，血统只是一个“在民族中联合起来的命运共同体的本质同一性的隐喻”。而语言亦然。在这种基础上建立民族共同体的构想，其基本框架早已由费希特勾画出来。就是说，德意志民族之所以区别于其他欧洲民族，乃是因为它是“原初民族”（Urvolk），其语言未曾拉丁化，因而仍然与源头保持着充满活力的联系。在反对魏玛体制的呼声中，这种思想再度由保守主义革命思想家表达出来，并集中地通过托马斯·曼的《一个非政治人士的思考》（Betrachtung eines Unpolitischen，1918），对青年联盟产生了影响。

当然，联盟时代也存在比较温和的联盟，比如内罗特候鸟联盟。这个联盟在日益政治化的联盟时代，仍然捍卫着早期候鸟运动的自治理念。其领袖布斯克在《青年与民族》一文中，对民族之为“血缘共同体”（Gemeinschaft aller Gleichblütigen），之为“地缘共同体”（Raumgemeinschaft），之为“语言共同体”（Sprachgemeinschaft）以及“国家共同体”（Staatsgemeinschaft）等构想进行反驳后，认为这些外在的共同体无法构成民族的本质，而这种本质毋宁说是由内在的或精神的内容构成的。“民族是精神的共同体。只有那种使人们在固有的方式中结合起来的东西，也就是说，只有在认知和知识中，在世界观中，在宗教的、艺术的和道德的感觉和思想中出现的精神的相互影响，简而言之，只有共同的文化关系，才构成民族共同体的本质。因而民族就是文化共同体。[……]作为民族—文化之联合的必要补充，人性必然显现。因为民族对我们而言并非所有事物的尺度。[……]对于我们而言，民族只是人性的一种特殊的表达方式。”这种理解，相较于弗尔克尔的论断——“首先是民族，然后才是民族联盟和人性共同体。”——形成了鲜明的对比。然而，布斯克在魏玛时期的精神气候中，只能是少数派。大多数青年联盟对于民族共同体的渴望，受到了保守主义革命思想的驱动，并最终将民族共同体理念缔结于帝国思想。

而这种思想趋向，仍然根植于人们对魏玛共和国的不满。在“共同体”反对“社会”的二元论结构，战后的魏玛共和国作为“西方文明”的产物无法满足德国人对于民族共同体的想像。民族共同体才是真正的民主，因为那是不分阶级和地位的无差别的统一，最为集中的表现就是“战壕中的民主”。这一时期，甚至包括社会主义者的圈子在内，都存在着一种对“共同体”的渴望。“共同体教育”（Gemeinschaftserziehung），或确切地说，“面向共同体的教育”（Erziehung zur Gemeinschaft），成为联盟时代青年运动的主导动机。联盟时代的一位领袖卡尔·佩特尔（Karl O.Paetel）后来对联盟这一共同体形式总结道：“它是一个场所，在其中出现了某一特定种类的人，他们——就像基督徒产生于对信仰共同体的归属——从中获得了内心的依靠。联盟就是一种‘生命力’（Lebensmacht），是一种宗教修会的世俗化形态。它从根本上区别于早期候鸟运动意义上的联盟，它不再是森林中‘迷茫一族’（verlorenen Rotte）的家园（Heimstātt）。”青年联盟被视为未来的民族共同体的原型，在其中，青年们预先地认识和体验着未来共同体的生活方式。而他们作为“新人”，也是为未来的“帝国”而成长，并预先地经验着“帝国”。

在魏玛时期，这种关于民族共同体的执念在青年们心中不断地滋长着。他们都有这样一种先入之见：只有当一个新的民族国家出现时，一切才会好转。所以，当魏玛共和国倾危之际，出现的是一种“墙倒众人推”的景象。而纳粹运动则恰恰抓住青年们的共同体执念。纳粹党着意塑造出自己的非党派形象，并把自己定位为一种“运动”，其宗旨就是重塑民族的内在统一，驱扫魏玛体制所带来的一切弊病。而这种政治形象为收编青年联盟提供了思想前提。

希特勒青年团坚信自己是在充满阶级冲突的资产阶级社会的废墟上建立起来的民族共同体。席拉赫向青年们说道：“所有工作都服务于一个伟大的理想。在这一理想面前，职业、出身以及财产的区别都消除了。在希特勒青年团中，这个理想应当最纯粹地被体验。你们在青年团中，一起享有共同的权利，承担共同的义务。希特勒青年团中不分穷人或富人，不分高中生或青年工人，也不分天主教或新教。每一个德意志血统的人，都属于我们的团体。在青年的旗帜前，每个人都一样。”在这个意义上，希特勒青年团也自我理解为“民族青年”（或“民众青年”）。这一概念一方面意在瓦解市民阶层青年联盟的精英主义，另一方面意在消弭中下层青年的阶级意识，从而为第三帝国时期的一体化政策提供意识形态基础。

然而，尽管希特勒青年团兼容了各种社会背景的青年，但阶级差异从未得到弥合，就像第三帝国之中的其他领域一样。希特勒青年团攻击诸青年无法实现民族共同体，而事实上，希特勒青年团的民族共同体，也只是一个发挥了意识形态功能的想像。否则，就不可能出现形形色色的青年反抗团体。

4.领袖原则

自治与权威乃是青年运动中一对充满悖谬的理念。早期候鸟运动以反对权威教育、倡导自我教育的自治理念而勃然兴盛。然而，这一时期便开始显现出一丝悖谬。一些青年领袖，如费舍尔和维内肯，都是克里斯玛型的人物，而许多青年在欲求摆脱家庭和学校的约束的同时，却甘愿成为他们的追随者。但从根本上讲，这种追随仍发自对自我独立和青年文化理念的信仰。

然而，当青年们把自己的漫游自觉地上升为一种民族意识时，青年的自治共同体便是以民族共同体为导向，从而也就与上一代的努力紧密地缔结到一起。“我们青年的生活完全缔造于民族的过去，缔造于上一辈的追求，缔造于民族整体，缔造于未来。”在这个意义上，青年文化中最为突出的代际冲突因素被削弱，甚至被化解了，青年运动从而成为上一辈人，乃至整个民族对未来进行探索和建构的积极力量。所以，到了1913年的迈斯纳集会，青年们虽然还坚持自治的理念，然而，成人社会已经对青年运动进行了有效的干预。受到保罗·纳托尔普（Paul Natorp）的决定性的影响，“迈斯纳宣言”已经兆示着自在自为的青年价值的转变。宣言称：“长辈们已经获得并传授了各种价值的调和方式，我们将对之加以充实，在自己的责任中用内在的真实性发展我们的力量。”从中不难发现，青年们在自治理念之下，已经悄然滑向权威主义的边缘。虽然这个宣告对青年运动的发展并不构成多大意义，但已显然表现出一种症候。

与此同时，早期候鸟运动的一些领袖也开始从思想层面上提出领袖的问题。领袖在青年运动中的地位，已经出离于共同体生活当中自然的不自觉状态，成为一个需要正式建构的思想命题。在早期候鸟运动中，无论是右翼的领袖，如汉斯·布吕厄（Hans Blüher），还是左翼的领袖，如维内肯，都表达出同样的领袖原则观念：领袖始终缔结于某种精神使命；领袖是天命所赐，而非随意任命的和推举的，而是受其克里斯玛所决定的。而略有不同之处只在于，布吕厄更加明确地将领袖问题缔结于民族命运。他专门写了一本小册子，就叫《青年运动中的领袖与民族》。他认为，只有通过领袖，民族才能成其为民族，因而领袖乃是民族的幸事。领袖气质“是来于自然”，“而非自于人民的偏好和先定”。这种关于权威正当性的言说，在魏玛时期特定的精神气候下，形成了青年联盟的信念伦理。

在“联盟时代”，青年共同体以骑士团作为原型和榜样。这已充分表明自治理念向权威理念的急剧转变。当然，这种转变自有其主观上和客观上的原因。就主观方面而言，魏玛时期的许多青年，在一战中丧失了父亲，因而从内心里渴望得到一个替补性“父亲”的引导，而这与那些从战场上回来的候鸟运动成员，可谓一拍即合；就客观方面而言，“联盟时代”大量的成员和大规模的旅行，没有充分的计划和组织，也是不可能的。这种种原因，使得“联盟时代”失却了早期候鸟运动的自发性和自治性，并逐渐产生出领袖崇拜。领袖成为青年联盟的决定性的灵魂人物。“团体的领袖，远比所有人成熟、有经验，给予整个团体以内在的立场和方向。在他那里，智慧和本能的姿态、清晰的意图（Wollen）和天命般的使命（Müssen）、对于高度确信的立场之明确的要求和最丰富的馈赠，都必须结合在一起。”而当领袖的形象被这样塑造出来时，领袖也就从一开始作为计划者和专家，变成为偶像。

领袖偶像化的策略，乃是将领袖缔结于使命或理念这种“大词”。在当时的《联盟》杂志中，出现了一段关于领袖权威的强有力的表述：“对我们而言，领袖是具体化的理念。在旅途中，[……]关于正确路线的意见时有分歧，领袖作出决断，而所有人都相信他，并把自己交给他来领导。同样地，在会议上，他听取了所有意见之后，独立作出决断，而他只对更高的领袖负责，对上帝负责。他的领导不允许依赖于追随者的同意。”而这种关于旅行路线和方向的言说，也是充满象征意味的。领袖作为理念的化身，成为了小共同体，乃至于民族共同体的精神上的领袖。“联盟因而必须向青年团体的领袖提出最高的要求。一种外在的领导是不足够的，毋宁说，精神上的领导必然始终地作为使命矗立在青年团体面前。”

“领袖原则”成为各联盟的组织方式和精神支柱，联盟成为领袖和追随者的共同体。当然，“领袖原则”造成了共同体的等级制，但这却不是官僚制。“领袖原则”不是刻板的程式，真正说来，领袖是通过其人格榜样和个人魅力来整合成员和领导共同体的。这种共同体的确能为成员与成员、成员与领袖之间的认同创造直观的形象。但与此同时，领袖的偶像化，也造成了领袖的不可置疑：“在我们面前矗立着我们为之奋斗的伟大目的。我们已经出于自由意志献身于一位领袖。我们相信，我们追随着他，同时也为理念服务。这种理念对于我们而言是内在于领袖的，并且是可见的。因而他也体现出理念。追随者不允许将理念置于领袖之上，否则他们不久就会批判性地用理想的形象来估测领袖，而这种理想形象对每个个体在主观上都是不一样的。这将导向有条件的服从。”在这里，领袖作为理念的化身，已不允许人们用这一被悬设的理念来反观其化身。也就是说，共同体的组织与生活，全然维系于领袖的个人魅力。这样，共同体就会因领袖的个体因素的变动而变动。这一时期，谁只要感到自己被召唤成领袖，就可以在联盟中成为领袖，或者自己寻找追随者重新建立一个自己的联盟。这也部分解释了原子裂变般的联盟时代现象。

另一方面，从上述引文中，人们已经不难嗅出其间的准宗教的气息，此时的领袖，已如同“不可试探”的上帝。当然，青年们也清楚，领袖是人，不是上帝。是人就会有犯错误的危险。而当领袖犯了错误怎么办？青年们在回答这个问题时，将答案托付于“天命”：“作为联盟和民族，这就是我们的天命。我们不要文艺爱好者的社团，他们让自己满足于想像的丰富，相反地，我们将拥有并实现一个目的或理念视为最高的人类责任。一种清晰的意图的标志是，为那种导向目的的手段服务。而首要的就是领袖原则（Führertum）。由此出现的危险是，错误的人居于负责的位置。但这已不是关于偶然性的问题，而是作为联盟和民族的我们之命运的问题：要么我们拥有这种领袖，要么我们永不实现目的！这就是领袖原则（Führertum）的天命般的意识形态。”用不可知的天命来为领袖原则的正当性正名和张目，便已经将领袖原则上升为领袖崇拜（Führerkult）。这种极其非理性的精神氛围，已经为“Heil Hitler”的登场提供了充分的社会心理条件。在第三帝国时期，“联盟时代”中、青年们的忠诚于共同体，已经成为忠诚于民族共同体，进而成为忠诚于纳粹政权和元首。在希特勒青年团的宣传物上，希特勒成为一个神授的德意志拯救者。

然而，如果把这种“领袖崇拜”中的青年，视为大众社会的产物，那么，我们就很难说，这种“领袖崇拜”与此前青年运动对共同体的渴望是一回事。毋宁说，这种“领袖崇拜”鼓吹的是对国家机器和战争机器的服从。而最具典型性的例子当推阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）。这位早期候鸟运动的参与者，如今成为屠杀犹太人的刽子手。当他后来在耶路撒冷接受审判时，他自我辩解道，他只是服从于上级的命令，服从于国家机器。但不管怎么说，在艾希曼身上，已经集中反映出青年运动在自治理念与权威理念之间的悖谬。

5.帝国

以上述及的理念，如自然体验、青年崇拜、领袖原则，都是内在于青年运动的真实体验，而民族共同体虽然仅能作为一种想像，但青年也在漫游过程中体验到它的文化内涵。然而，在魏玛共和国时期，陡然出现了一个与民族共同体“家族相似”的理念——帝国。帝国理念虽然强有力地主导着此后青年运动的发展方向，但与上述自发形成的理念颇为不同的是，这不但是一个未曾被经验的理念，而且是一个被外在力量引导的理念。而青年运动，也通过这个理念，与保守主义革命发生了深刻的思想关联。

在德国人心里，结束战争的《凡尔赛条约》被视为一种不公。因而，战后时期民族主义不但没有消退，反而表现得更加尖锐而深广。不但是德国人，而且是整个德语人口，都意识到自己是大德意志共同体的成员。此时，他们对民族的理解，更加集中于文化民族（Volk）的层面。而德国社会对魏玛体制的普遍不满，又进一步加剧了这种由文化民族向帝国的思想转变，帝国成为取代魏玛共和国的不二选择。在这种精神氛围中，帝国作为一种共同体认同的理念，进一步将原先存在于青年运动中的民族共同体理念激进化。

一战后不久，青年德意志联盟就在其“劳恩施泰恩宣言”（Lauenstein-Formel）中表达出一种建立一个新的德意志帝国的强烈诉求。宣言称：“我们自由德意志青年要在我们的民族性的力量中自我成长，克服外在的对立面，创造一个真正的、属于所有德国人的民族共同体，建设一个作为我们民族生活之基础和框架的德意志帝国。”而这种诉求已经与战前的自由德意志青年团在“迈斯纳宣言”中的自治诉求相去甚远。如果考虑到，青年德意志联盟本是在战前就为德国当局所成立，那么就不难理解，这种诉求事实上是被一种外在的政治力量所引导。

而从1923年开始，凡登布鲁克的《第三帝国》（Das Dritte Reich）出版之后，青年运动的帝国理念更加明确地表达出来。有的青年联盟甚至以帝国为名，如成立于1928年的“帝国寻路者联盟”（Bund der Reichpfadfinder）。这一联盟认为，有两种思想构成了该联盟的深刻意义，一是面向和谐人性的教育，一是帝国理念，即面向民族共同体的教育。与前述“帝国联盟”的理念有所不同，这一联盟更加强调帝国思想的青年性：“帝国思想产生的实在影响，不仅是必然出现一种面向民族共同体的教育，而且出现一种追求，一种从充满活力的青年寻路者中建立一个统一的青年共同体的追求。”而帝国思想的激进化，更集中表现于1930年成立的“联盟帝国”（Die Bündische Reichschaft）。该联盟是在联合了其他具有相同思想旨趣的青年团体的基础上建立的，它意图通过积极的行动促进帝国理念的实在化。

虽然出现了这种激进化的表述，但真正说来，魏玛时期青年运动的帝国理念只是一种理想主义的渴望和梦想，或者说，它不是一种构成性的理念。诸青年联盟基本上是按照凡登布鲁克的思考方式来构想自己的未来帝国的。凡登布鲁克的“第三帝国”与后来的第三帝国，不可等量齐观。真正说来，凡登布鲁克所理解的帝国，十足是一个康德式的理念。它不具有构成性的意义，而只是一个可以无限趋近而又不可完全实现的理念，或者使命。在这个意义上，凡登布鲁克认为，“德意志民族主义为了终极帝国而战。终极帝国总是预示性的。它绝不会被实现。它是完善者，但只有在不完善者之中才能被达到。它是德意志民族的特殊的预兆。”所以，帝国只是一幅无法具体化的想像，甚或是神话。

然而，凡登布鲁克也充分意识到青年联盟对于这个新的“第三帝国”的潜在意义，他将青年联盟盛赞为“建构一个新国家的意志的真正表现”，并将其视为未来帝国的缩微模型。在这种保守主义思想中，联盟被构想成一个受过训练的精英组织，只有通过这一组织，德意志才能获得拯救。联盟被理解为对回顾性的民族主义和马克思主义的社会主义的双重革命，从而是介于社会主义和老派的民族主义之间的第三种力量，是整合民族主义和社会主义的中介力量，是建构凡登布鲁克（而绝不是希特勒）意义上的“第三帝国”的预备力量。因而，联盟作为一个实体，也贯彻着国家不可分割的理念。

虽然，帝国理念在不同的联盟中具有不同的意义，被填充进不同的内容，但它根本上还是遵照凡登布鲁克的理解范式。“《行动》（Die Tat）圈子”本身就是保守主义革命的青年组织，其领导者汉斯·岑雷尔（Hans Zehrer）在《党派的终结》一文中认为，帝国的理念适合于青年联盟，“但这不是第二帝国，而是凡登布鲁克意义上的第三帝国的理念。而第二帝国已经在帝国主义、军国主义、资本主义和中央集权制等方方面面几乎使帝国理念声名扫地”。而具有浓厚神学色彩的“《白色骑士》圈子”，也沿袭了凡登布鲁克的思想结构，构想出一个“新帝国”：它既不是路德的上帝王国，也不是一个政治意义上的德意志帝国，尽管它包括了二者的因素，而是新一代的新姿态的象征，是联盟的生命意志的象征。该联盟的领袖马丁·弗尔克尔也同凡登布鲁克一样，仅仅将帝国视为一种不可具体化的理念：“在这方面，我们不操心这一帝国的外在显现形式，不操心它在这种历史条件中的可能性，也不操心它是否应和内政和外交方面的种种需要教条和规划（Forderungen，Doktrinen und Programme）。我们当然不会想入非非，并且遗忘了脚下的土地，毋宁说，我们深入到那种真正的实在性中，深入到那些原质（Urstoffe）中，一如青年精神在它们之于我们和我们民族的本质意义与内在必然性中，体验它们，评价它们。”

帝国理念之于《白色骑士》圈子，固然是具有超验的，或超感性的维度，而对于其他大多数联盟而言，也是如此。同时，帝国也普遍地与“新人”的理念缔结在一起。在帝国理念之下，“新人”既摒弃了小市民气质，又否定了党派的唯我主义。也就是说，“新人”不将自己的生活视为最高价值，而是将民族和父国视为最高价值。“面向民族共同体的教育”就是培育“新人”。“新人”为未来的帝国而成长，并预先地在青年联盟中经验着“帝国”。然而，帝国的想像乃是一种准宗教的渴求。意图用“超感性的”概念来建筑一个国家，这完全是非理性的。这种非理性的政治观，虽然从理论上讲，是与希特勒的“第三帝国”无涉的，但作为理念的帝国，在某种程度上，却为现实的第三帝国的崛起提供了一种神话般的精神氛围。

6.社会主义

与帝国理念一样，社会主义理念也兴起于魏玛时期。如前所述，一战结束之后，青年运动急速地政治化。在自由德意志青年联盟内部，左翼和右翼的分裂，使这一组织最终瓦解。而如何认识社会主义，这个问题成为左、右翼分道扬镳的岔路口。

虽然自由德意志联盟的大多数成员最终加入右翼联盟，但他们相信柯尔施的论断，即资本主义已是垂死挣扎，而在实践上必然出现的将是经济上的社会主义。在这一时代诊断之下，左翼青年从不同方面构想了未来的社会主义蓝图。亚历山大·吕斯托（Alexan der Rüstow），此时仍是激进的社会主义者，认为资本主义是青年运动的真正敌人，只有战胜自由放任的自由主义，“运动”的理念才能实现，因而，在市民社会中只允许自由德意志青年具有一个目标，那就是服务于革命。魏特夫（Karl August Wittfogel），这位后来的右翼汉学家当时坚信，无产阶级必将取得胜利，它是被拣选出来实现无阶级社会的力量，而青年市民们的责任，就是把过去的文化财富转交给无产阶级。蒂利希认为，社会主义和基督教终将结合而为一种新的世界秩序。后来成为宗教界杰出的社会主义者的艾杜德·海曼（Eduard Heimann）则认为，参与一场致力于实现社会主义社会的斗争，并不一定要加入无产阶级政党，但青年们应接受社会主义教育。但是，左翼青年的社会主义在联盟时代并没有占据主导地位。随着大多数自由德意志青年加入右翼联盟，另外一种社会主义解释，与民族共同体和帝国理念结合在一起，构成联盟时代又一重要的政治话语。

同左翼一样，右翼青年联盟也把资本主义和自由主义视为自己的敌人，并把社会主义作为自己斗争的武器。但决定性的差异在于，右翼接受的是保守主义革命的社会主义理念。青年保守派思想家斯宾格勒于1919年出版了《普鲁士与社会主义》，这本书的预期读者是青年，也确实对青年联盟产生了重大的影响。斯宾格勒开门见山地提出这样的问题：“社会主义是一种本能（Instinkt），还是一种体系？是人性的最终目的，还是今天或明天的一个状态？或者它只是某一阶级的要求吗？它与马克思主义是一致的吗？”这一系列设问的理论目的在于，在提取社会主义中的团结理念的同时，将社会主义区别于马克思（这个犹太人）和阶级斗争。在共同体反对社会的二元论结构中，阶级斗争只能是西方的资本主义社会中由于经济利益的矛盾而产生的冲突，而共同体则被设想出来和解这种冲突。在斯宾格勒看来，马克思恰恰遵循着英国式的思考方法，其阶级斗争理论只是从一个商业民族演绎出来的。而这个民族的国民经济都围绕着贸易，也从未拥有鲜明的（如普鲁士的）等级意识。在其中，只有“资本家”和“无产者”，只有生意场中的主体和客体，只有掠夺者和被掠夺者，只有“一切人反对一切人”的丛林法则，而从未有“一切人为一切人”的、服务于整体和国家的意识。所以，马克思主义根本不适合于德国。斯宾格勒对马克思式的社会主义的批判，其用意在于，将社会主义与普鲁士传统结合起来，在民族主义和权威主义的政治框架中建构出一种“普鲁士社会主义”（Preuβischer Sozialismus）或“德意志社会主义”（Deutscher Sozialismus），用以对抗西方的自由主义或资本主义。斯宾格勒认为：“社会主义的意义在于：它不是富人与穷人的对立，而是一种提供效率和能力、统治生命的秩序（Rang）。对我们而言，它就是自由，从个体的经济盲目性（Willkür）中解放出来的自由。”在这一框架中，社会主义不再被理解成一种生产方式，不再被理解成为无产阶级政治经济斗争的方式或目标，而是成为一种属于德意志民族的“生活方式”（Daseinsform）。

凡登布鲁克的《第三帝国》被视为保守主义革命的“圣经”。在其中，他更将“德意志社会主义”视为其“第三帝国”的奠基：“马克思主义终结之处，便开始了社会主义：一种德意志社会主义，它肩负着在人类思想史中取代所有自由主义的使命。[……]这种德意志社会主义，与其说是第三帝国的使命，毋宁说是它的基础。”在联盟中实践着帝国理念的青年们，也自然接受了这种去马克思化的社会主义。同时，也从保守主义的角度，重构了一套社会主义的谱系。在他们看来，民族国家（Nation）是由文化民族（Volk）生成的。这一过程不是根据外在的抽象原则，而是根据民族的特性，根据“血统与土地的法则”（Gesetzenvon Blut und Boden）。“德意志社会主义”表达的就是民族国家的这种自我构成。而伯克是第一个能够理解这种国家观念的英国人。这种国家观经过伯克的三位德国学生亚当·穆勒（Adam Müller）、约瑟夫·格雷斯（Josef Gōrres）和施泰因男爵（Freiherr vom Stein）的推动，经过俾斯麦和保罗·德·拉加德（Paulde Lagarde）的推动，最终形成凡登布鲁克的成熟思想。

而事实上，与帝国理念一样，社会主义在青年联盟中也是一个唯心主义理念。去马克思化的社会主义不会用阶级分析法去思考经济和社会问题，相反地，社会主义只是被构想为一个伦理共同体，在其中，每个人各司其职，服务于整体，从而，有机的组织形式克服了无机的大众社会。在某种意义上，可以说，那就是恩格斯所说的“乌托邦社会主义”。而马克思对这种社会主义也不会再惊诧了。当他在世时，他已对德国社会热衷于瓦格纳式的社会主义感到恼怒和厌倦。

而在青年联盟中，社会主义不仅仅是共同体的表达方式，而且是德意志民族共同体的表达方式，也就是民族主义的另一种表达方式。“民族主义和社会主义，本身是两种概念和思潮，出现于不同的社会群体和不同的时代，且经常相互对立，但对我们而言则是一致的，只是一个统一体的不同的表达方式。在其中，关键在于：生命的必然性（Lebensnotwendigkeit）和民族国家的未来。”在魏玛时期，这种“德意志社会主义”也具有明确的针对性。一战的失败被视为民族的耻辱，在这种情况下，社会主义被视为重建德国的必由之路。“德意志志愿军”认为：“一个战败民族的民族主义以社会主义为前提，更进一步讲，一个战败民族的社会主义，只能是民族主义的。”当他们以民族为单元来思考社会主义问题时，也出现一个鲜明的论断，共产主义与资本主义一样，都代表着国际主义，都是德意志民族的敌人。而从民族内部的角度看，共产主义也不适合于德国的社会结构。因为共产主义只是无产阶级利益的代表，从一开始就否定了市民阶层的生活，因而无法争取到市民阶层，从而与共同体或“德意志社会主义”相矛盾。从这些论断中也可以看出“德意志社会主义”所固有的阶级属性。同时，青年运动由于这种阶级属性而产生的精英主义立场，决定了“德意志社会主义”是不可能与大众运动相结合的。

而如果从政治经济学的角度看，社会主义在青年联盟的风行，无疑也是德国市民阶层一步步无产化的结果。特别是在1924年到1928年的经济危机爆发后，青年联盟的社会主义理念进一步激进化，与当时的“民族布尔什维克主义运动”（nationalbolschewistische Bewegung）合流。在这场运动中，保守主义革命思想家容格尔扮演着重要的角色。容格尔早在1911年就在文斯托夫（Wunstorfer）加入了候鸟运动，并在其中获得了最初的创作素材。在一战中，容格尔对战争体验的书写受到青年们的广泛阅读和讨论，他的虚无主义对青年运动也造成广泛影响。容格尔对苏联政权十分着迷，以他为中心而形成的《行动》（Die Tat）圈子成为“民族布尔什维克主义运动”在青年联盟当中的重要阵地。而这场运动的本质，仍是“德意志社会主义”。所以，比起亲苏联的倾向，《行动》圈子的思想中更为突出的是德意志作为“欧洲中心”（Mitteleuropa）的地缘政治观念。与其他联盟一样，它也反对魏玛制度和自由主义，并致力于内向型经济（Wirtschaftsautarkie），致力于权威政制和国家社会主义（Staatssozialismus）。属于这场运动的还有其他一些右翼团体，他们也提出了不同的激进主张。如“联盟帝国”的领袖克雷奥·普莱耶尔（Kleo Pleyer）在一篇名为《“第三帝国”在此！》的演讲中，提出了25条改造社会的提纲，其中包括：将大银行和产业资本国有化，废除与共同体原则相悖的私人所有制，建立基于共同体原则的联盟式的所有制制度，等等。而左翼的联盟如“霍夫盖斯玛圈子”（Hofgeismarkreis），1920年代中期在恩斯特·尼基施（Ernst Niekisch）的领导下，其中的右倾成员与保守主义革命合流，以《将来者》（Die Kommende）为中心，提出了“青年行动”（Aktion der Jugend）的口号，形成了一股激进力量。这个圈子也同样反对议会制度，为了取代魏玛共和国，它构想着一种无党派的政府，即所谓的“民族社会主义”（vōlkischer Sozialismus）。

从这些构想和主张中，人们已经可以发现，这股激进思潮与纳粹运动的相似性。但也不可一概而论。事实上，虽然他们在1920年代同情希特勒的政党，但对他与资产阶级政党的合作感到失望，对支持镇压工人阶级的墨索里尼感到失望。总的说来，“他们认同于希特勒的激进的民族主义，但不认同他的反布尔什维克主义。”而他们的激进立场，事实上也只停留在口号，“民族布尔什维克主义仅仅是一种声音或趋势，算不上政治行动。”

结语

青年运动虽然只是一场少数人的运动，只是市民阶层的运动，但却有重要的思想史意义。拉奎尔评价道：“从1890年到1920年间，只有少数的重要政治家和更少数的重要知识分子，没有参加过青年运动，或者，在他们最为敏感的年纪里没有受到这场运动的影响。[……]运动的历史反映了所有重大的时代问题。”后来许多与时代问题密切相关的知识分子，如赫尔曼·黑塞、马克斯·舍勒、保罗·蒂利希、瓦尔特·本雅明、阿道夫·莱希魏恩（Adolf Reichwein），都参加过青年运动。而后来臭名昭著的纳粹成员，如奥斯威辛集中营的指挥官鲁道夫·赫斯、党卫军领袖海因利希·希姆莱、“最终方案”主要负责人阿道夫·艾希曼以及希特勒青年团领袖巴尔杜尔·冯·席拉赫，也都是曾经的青年运动成员。

19世纪末20世纪初，“青年崇拜”是席卷整个欧洲的思想文化浪潮。在这个准宗教氛围之中，许多国家就出现了不同形式的青年文化，然而，惟独在德国，青年文化却以一种“运动”的形式出现。然而，当其他国家的青年热切地奔向现代性的地平线时，德国青年却返身走向前现代的自然和农业社会。候鸟运动希望通过漫游，在尚未受到现代性侵染的民间文化中重构德意志民族的生活方式，以此建构出一种区别于“西方”社会模式的共同体。候鸟运动与同时代的新浪漫主义、生活改革活动一起，汇聚成一股反技术文明和物质主义的社会思潮。青年运动的一位同时代观察者已经注意到，青年运动不仅仅是一种时代现象，也不仅仅是一种人性现象，而且是一种“原德意志现象”（urdeutsches Phānomen）。

从思想史上看，在一战前后，候鸟运动虽然没有提出什么具有特别价值的思想或理论（也许除了维内肯的“青年文化”），但在思想史上也并非可有可无。当候鸟运动作为一场社会运动逐渐壮大的时候，也逐渐进入思想界的视野，并进而促成了一些重要的思想史事件。马克斯·韦伯的两篇著名讲演——《学术作为志业》和《政治作为志业》——以及他与斯宾格勒之间的那场著名辩论，都是由自由德意志青年联盟组织的。而支持这一联盟的著名知识分子，还包括阿尔弗雷德·韦伯、托马斯·曼、豪普特曼、纳托尔普、克拉格斯、瑙曼、舍勒、格特鲁特·博伊默尔（Gertrud Bāumer），等等。此外，新兴的出版社迪德里希斯（Diederichs）也是青年运动的资助者。而这家出版社与出版自然主义作品的出版社费舍尔（Fischer）相对抗，率先推动了新浪漫主义作品。从这些思想背景中可以看出，候鸟运动是19世纪以浪漫主义为代表的保守主义思想在20世纪初的再发生，或者说，是自19世纪初便开始萌发的“德意志特殊意识”（deutsches Sonderbewuβtsein）在20世纪初的青年一代中集体觉醒。

而经过第一次世界大战，在“1914观念”的精神氛围下，青年运动日益激进化。简单地说，浪漫主义式的漫游和寻根，这种向后看的温和姿态全然转变为向前看的激进姿态，或者说，转变成“革命”。而这正是魏玛时期的保守主义革命的共同倾向。保守主义思想史专家阿明·莫勒（Arm in Mohler）在《德国保守主义革命：1918—1932》中，将这一时代称为“轴心时代”（Achsenzeit）。他将保守主义革命划分为五个派别，分别是：第一，以汉斯·君特（Hans Friedrich Karl Günter）、赫尔曼·维尔特（Hermann Wirth）为代表的民族派（die Vōlkischen），其思想倾向是种族论；第二，以凡登布鲁克、施米特、艾德加·容格（Edgar Julius Jung）、斯宾格勒、汉斯·格林（Hans Grimm）为代表的青年保守派（die Jungkonservativen），其核心理念不在于语言或民族，而在于帝国；第三，以恩斯特·容格尔、恩斯特·所罗门（Ernstvon Salomon）为代表的民族革命派（die Nationalrevolutionāre），其政治倾向是激进主义；第四，即是以德意志新寻路者联盟、德意志志愿军等为代表的联盟派（die Bündischen）；第五，作为德国北部石荷州农民起义的产物的乡民运动（Landvolkbewegung）。在其中，前三者乃保守主义革命思想的策动者（其中，青年保守派的思想尤为重要），对整个魏玛时期的政治话语和思想话语产生了重大影响。虽然他们的具体倾向有所不同，但其基本思想都是清算启蒙主义和法国革命，批判既存的民主制度和自由主义思想，着力于在传统的基础上重建德国社会。

保守主义革命思想家也天然地把青年联盟视为同盟。凡登布鲁克在《第三帝国》时就断言，青年们已经从自由主义的欺骗中觉醒，“在自由主义人士中，德意志青年认出了敌人”。而斯宾格勒于1924年经济危机爆发之际，在一次演讲中对青年们讲道：“为了政治而自我教育，这是青年一代的神圣义务。”保守主义革命的理念和政治图景频频出现于联盟的杂志上，在诸青年联盟中也引起了广泛的共鸣。格尔奥格之于男性联盟的理念，容格尔之于虚无主义、战争体验乃至民族布尔什维克主义，斯宾格勒之于文化悲观主义，凡登布鲁克之于帝国和“德意志社会主义”理念，等等，都不同程度地影响着诸青年联盟的形态和趋向。可以说，许多青年联盟本身就是这些保守主义革命思想家的思想飞地，而他们也积极地在联盟的框架内实践着这些思想。然而，不能说，青年运动仅仅是保守主义革命思想的被动接受者。德国保守主义区别于法国保守主义之处在于，它始终是德国的思想主流；而它区别于英国保守主义之处在于，它在19世纪时仅满足于建构完整的理论体系，而没有政治化。但在20世纪，青年运动作为一场“运动”，无疑是推动保守主义发生“革命”的关键的社会力量。不难想像，如果没有这样一场在保守主义革命思想家所构想的“德意志特殊道路”上积极实践的运动，这些思想家恐怕将成为无人理睬的“狂人”。

不可否认，在“德意志特殊道路”上，青年运动形成了亲纳粹运动的立场。然而，这也不可一概而论。青年运动的一些默默无闻的成员，如赫斯、希姆莱、艾希曼、席拉赫，加入了纳粹运动并成为纳粹党的中高层领导，而一些激进的领袖（特别是“民族布什维克主义者”），如尼基施、佩特尔和汉斯·埃贝灵（Hans Ebeling），反倒是反纳粹的。在纳粹上台后，他们或者入狱，或者移民。而从思想层面上看，青年运动与纳粹运动在某种程度上具有连续性，前者的许多理念和愿景，后来被席拉赫等纳粹分子所沿用，但它们并不是同一回事。青年运动虽然表现出政治化的激进倾向，但真正说来，这种政治化并非发展出什么实际的政治方法，只停留于一种理想主义的幻想。一位青年运动研究专家就此评论道：“它不关乎希特勒，而关乎柏拉图。”如果不采用波普尔那种严苛的标准——要求柏拉图为希特勒的极权主义负连带责任——的话，那么就应该说，青年运动虽然成为德国政治激进化的推动力量之一，但本质上，青年运动本身只是德国市民阶层在政治上缺乏发展的表现，它绝不是纳粹主义的起源。

纳粹上台之后，在一体化政策之下，作为一种政治抗议的青年运动事实上已经走向终结。虽然在第二次世界大战结束之后，青年漫游在德国又出现了小规模的复苏，也承续了此前青年运动的许多理念，但真正说来，其深度和广度已远不能与其先驱们相提并论。另一些原来的青年领袖，如卡尔·佩特尔、维尔纳·金特（Werner Kindt）成为青年运动资料的整理者和研究者。但青年运动本身所蕴含的思想，并未就此而仅仅成为专家学者的研究客体。青年运动的理念和思想并未就此停止“运动”，它们在动荡的年月中沉积下来，在战后转变为新保守主义思想。如莱比锡学派（Lepiziger Schule）的奠基人汉斯·弗赖尔（Hans Freyer）在一战前就是候鸟运动的积极参与者，后来成为德意志志愿军的领袖之一。而该学派的另一位代表人物卡尔·海因茨·佩弗尔（Karl Heinz Pfeffer）也曾是联盟时代的“青年民族联盟”（Der Jungnationale Bund）的领袖。他们关于工业社会的理论思考，与青年运动的精神气质无疑是一脉相承的。而综观20世纪保守主义思想史，可以说，青年运动对于保守主义在20世纪的再发生、发展起到了重要的奠基和推动作用。

而思想界之外，还有成千上万默默无闻的德国市民，如教师、公务员和社会工作者，深深地着迷于青年运动的价值和理想。因而，青年运动的思想史意义，不仅在于，它培养和贡献出许多思想家，而且在于，它深刻地契合了德国社会的文化心理。因而，它的某些思想，也不仅仅体现了保守主义的立场，也表达了左翼的态度。也许，关于“文化”与“文明”的现代性思考，保守主义和左翼存在分歧，但关于共同体的思考，两者存在高度的一致性。保守主义思想家谢尔斯基（Helmut Schelsky）认为：“不能忽视，本世纪上半叶的‘共同体意识形态’，[……]在今天有关‘团体’（Gruppe）和‘本真的交往’（unverzerrte Kommunkation）的期许中，仍保持了历史的和社会的连续性。汉斯·弗赖尔和于尔根·哈贝马斯的文本在无意识当中并行不悖的一致性并非是偶然的：青年运动以及‘共同体崇拜’的精神领袖，与‘交往崇拜’的精神领袖，将同样的致思方向缔结于浪漫—宗教的社会愿望。”可以说，青年运动本身就是思想前沿和社会生活的统一体，青年运动史本身，就是一段活生生的德国思想史。青年运动结束了，但青年运动的幽灵并未因此消散。