第3章 导论现代性，全球性，历史——方法论的反思
能够受到清华大学国学研究院的邀请，开办“梁启超纪念讲座”，我感到非常荣幸。我尤其要感谢陈来教授和刘东教授给予我这样的荣誉。
在第一讲中，我希望厘清此讲标题中的几个术语带来的概念问题，即现代性、全球性，以及历史。我对这些概念的思考也将贯穿下面关于现代中国的讨论。在随后的讨论中，我还将对另一术语“文化”作更深入的探讨。这些术语为我们寻求新的范式提供了关键词，或许能够为我们理解当前的语境提供些一致性，从而超越我们旧有的理解世界的方式。在过去的二三十年中，这些术语引起了激烈的辩论和纷争。争论的一个核心问题便是现代性。在现代性产生的语境中，我们的世界正被前所未有的全球性意识所驱动，它提出的一些根本问题涉及现代性的历史，以及现代性理解过去的方式。
世界缺乏一致性也影响并扰乱了我们用以理解它的这些术语。试图给这些术语下定义，在思想层面来看似乎只会适得其反。任何这样的定义因为只能够关注某些方面，从而流于片面。不过，我们至少可以澄清这些概念所带来的一些问题。新时代要求一种“新史学”——如果你们不介意我这样说的话。澄清全球性新境况所带来的现代性问题，则是走向“新史学”必须迈出的第一步。
我在此重提梁启超一个世纪前所提倡的“新史学”，是特意为之。因为我认为，当下情境所带给我们的思想挑战，与彼时梁启超及其同侪所面对的全球化世界之间，存在许多重要的平行与对应。虽然一些学者已经从经济方面指出了当代全球化与其19世纪的前身之间的相似性[1]，但是，彼时和当下仍然存在巨大的差异。19世纪晚期的全球化由欧美殖民主义所驱动。在后来的一个世纪中，殖民主义进一步巩固了殖民现代性，并引发了欧美霸权与本土运动之间的持续斗争，而本土运动受到民族主义与社会主义的启发，本身便是殖民现代性的产物。梁启超1902年对“新史学”的召唤，正是对殖民现代性挑战作出的直接回应。
今天，我们再次召唤“新史学”，是基于一种不同的全球化。这一全球化既是后殖民的，又是后民族主义的。我们今天召唤“新史学”，是因为我们迫切感到在历史中重新引入替代性过去（alternative pasts）以及替代性现代性（alternative modernities）的必要，它们不仅被殖民史而且被民族国家的历史抹杀了。在殖民现代性的统治下，我们今天的新史学力图从遗忘中拯救那些被边缘化甚至被抹杀的文化。它力求在历史中重振已经消失在过去的许多声音——不光是梁启超那种民族主义的，也是全球的声音。它不仅质疑欧美现代性的统治地位，也质疑现代性本身。它反对为历史与民族国家服务的“新史学”，并且质疑将民族作为历史分析单位的恰当性[2]。它更多关注的是政治生态，而非政治经济。
以上两种“新史学”的共同点不是它们的内容，而是它们所共有的危机感——既是关于政治经济形式的，同时也是历史实践表述的危机。回过头看来，梁启超及其同侪所认识到的清朝（或中国）的危机，也是现代性的危机，它很快就会在世界大战中爆发。当前，我将这一全球化的时刻称为“全球现代性”。现代性似乎处于危机的最后时刻，危机的标志正是诸如中国这样的社会的回归——曾经被包含在“第三世界”这一术语中——然而现在，它们对什么是现代也有“自己的”理解了。
尽管存在许多不同，梁启超对于现代性的经验（其中包括对史学的不断试验）与当下的经验在范式层面上仍然存在可比性。我本人绝对算不上梁启超研究者。不过，与许多在美国的同辈的中国研究学者一样，梁启超在19和20世纪之交对中国问题作出的诊断（这些问题从梁启超思想研究专著中折射出来），极大地塑形了我自己的中国研究，或者更确切地说，塑形了我对中国现代性问题的理解。在具有广泛影响力的梁启超传记中，著名历史学家列文森（Joseph R.Levenson）在梁启超的思想中发现了一种关于“现代中国心智”的隐喻性表述。这一表述的关键是一种持续存在的张力，中国知识分子一方面拥抱自西方引进的新价值观，另一方面却对中国文化保有一种怀旧式的留恋[3]。后来的研究对列文森的解读提出了挑战，但仍然认为梁启超是中国现代性的代表和缔造者。张灏更为坚定地将梁启超放置于本土的思想传统中。他认为，“对梁心智的研究……提供了一个理想的视角，来考察时代的意识变迁”。[4]与此相似，黄宗智写道，尽管梁启超最大的“影响是作为一名新思想的传播者”，但他“1898—1903年间的写作，很大程度上奠定了20世纪中国思想的根本前提，这些前提同时存在于日后自由主义和马克思主义的诸多对立之中”。[5]
当梁启超基于不同的政治理由在中国大陆和台湾失宠之际——虽然他并没有完全被遗忘[6]，美国的中国研究界却将梁启超奉为表述中国现代性的关键人物。然而，他们还没能把“保守主义”的标签从梁启超身上拿下来，这种标签很大程度上源于梁启超本人与现代性的遭遇。第一次世界大战之后，梁启超对欧美现代性的后果感到担忧，他的欧洲之行，加之他个人深知现代性在欧洲思想界的幻灭，进一步肯定了这一担心。梁启超的“保守主义”既是一种思想，也是一种情绪；它对现代性的可能性抱定一种悲观主义，这与新文化运动领袖们的热情乐观形成了鲜明对比。背离于他早期的观念，梁启超向内转，开始更多地强调中国历史与当前时代的相关性。这一态度与当时知识分子坚定地转向西方——可以从新文化运动“科学与民主”的口号中看出来——形成了鲜明对比。和其他同辈的知识分子一样，当中国政治在20世纪中叶转向社会革命时，梁启超似乎越来越成为一位前朝遗圣。
从后革命中国以及当代现代性的视角来看，这一观点比起上一辈学人写作的那个年代显得更有问题。事实上，在现代性再次受到质疑的时代，梁启超关于现代性的经验——从热切的接纳，到幻灭后搜求替代性的出路——正是现代性诸多矛盾的一个例证。下面是唐小兵近来研究梁启超的结论，他对于梁启超的解读，正是在全球性意识的启发下，对现代性所作的后现代与后殖民批判。请允许我长篇累牍地加以引用：
梁启超是现代中国为数不多的几位社会思想家和文化批评家之一。基于个人对于世界空间的亲身经历，他遭遇并对现代性的问题进行了思考……梁启超于1898年赴日，这固然在物理空间上远离了中国，却深深地将自己牵扯到民族主义以及民族国家的政治空间之中。然而，在这一现实的民族主义空间中，梁启超却开始从全球的视野重新想象身份认同。民族主义之所以被选定为一种推动社会变革的意识形态，同样是基于平等和进步的普世原则。之后，梁启超于1903年在北美广泛地旅行，这进一步有助于他将现代性作为一种复杂的政治地理学加以描述和认定……存在于中华帝制和美国共和制之间的制度、文化、历史差异，促使梁启超思考什么才是构成中国现代性的可能元素。换言之，现代性不可能以一种普世形式被接纳。到了1920年，在长达一年的战后欧洲游结束时，梁启超最终决定不再把现代性理解为一种进步的时间性。相反，他在独立却又充满互动的文化系统中，发现了一个动态的人类学空间。而只有在对差异进行全新的全球性想象时，这一空间才变得敞开和为人所理解。[7]
或许唐小兵的描述使梁启超听起来太当代了，但是它将梁启超遭遇现代性的轨迹与现代性本身的轨迹雄辩地结合到一起。以欧美为中心的普世主义为起源，现代性逐渐转移为一种普遍性本身的分裂（fragmentation of universality），从而以一种更强的趋势在民族与文明的空间中彰显。如果这种看法在今天看来比过去更为明显，仅仅是因为，在一个世纪的时间里，后民族空间（post-national spaces）之间的距离正在扩大。这一后果是由于经济上的资本全球化、社会上的跨国组织，以及文化上的新交流方式，使得各个国家更紧密地联系在一起。综上所述，或许我们可以这样认为，当前世界的全新之处并不是全球化，而是一种在过去还未存在的全球化意识。但无论如何，梁启超（和中国人）的经验都指向了现代性长期存在的诸多问题，并提供了一个具有指导性的出发点，以供我们探讨源于现代性危机的问题，而这一现代性正是植根于全球性的语境之中。
现代性
过去和现在的种种差异已经表明了“现代性”这一概念的复杂性。对于我来说，至少有一个问题一直让我非常困惑。中国当代领导人和知识分子宣称中国正处于现代化进程中，或者说尚未实现现代化，这与通常的史学实践用“现代”来描述近150年的中国历史互相矛盾，也与中国社会自梁启超及其同侪致力于中国现代性事业以来所经历的革命性变化互为抵触。非中国的历史学家的专著标题，例如《追寻现代中国》或者《中国的现代化历程》，都暗示了“现代中国”并非十分现代。当中一位杰出的学者甚至在1989年表示：从过去五百年，直至20世纪末，人们从未“心悦诚服”地认为中国是一个“现代”社会。[8]1980年代以来，中国学者也加入到这一行列中，对“现代中国”的现代性表示出同样的怀疑。经历了1970年代“文化大革命”的这些学者，都认为来自前现代的“封建”力量仍然在中国社会占有统治地位。一些著作甚至认为，中国必须回到梁启超的那个时代，来重新思考现代性的整个事业——这就好像处于二者之间的那个时期与现代性没有任何瓜葛。[9]
在更具建设性的层面上来理解这一吊诡，就应当像哈贝马斯（Jürgen Habermas）对现代性作出的普遍诊断那样，将其视作现代性“未竟的事业”，这意味着“现代性”是中国现代性问题的内在部分。然而，质疑现代性是否存在于现代中国的真正原因却并非如此。它事实上来自于这样一个假设：虽然存在很多现代社会（不管现代性已经完成还是尚未完成——这个问题不常被提及），但是中国（和其他许多国家一样）并非其中之一。正如史景迁（Jonathan Spence）所说，“早在公元1600年或更早，便有了现代国家，以后的任何时代都同样存在现代国家。但是，在这一时间跨度中，甚至到了20世纪末，中国都不能让人心悦诚服地相信自己是现代国家中之一员。”[10]史景迁上述论断的价值是认识到了现代性的流动性，并在现代性的定义中提供了一个全球化的版本。然而，他认为现代性是可定义的，甚至到了可以清楚地区分为现代和非现代的程度。在这一点上，史景迁和许多人一样，对现代性持有一种更为僵化的观点，甚至到了可以用量化术语来加以测量的程度。[11]
不论关于现代的定义具有多大的流动性，这一观点仍然偏爱某些历史经验，并将其作为现代性的候选人。相信现代可以加以量化，将我们重新带回到“二战”后现代化话语的实证主义桎梏之中；或者，认为“现代”与“非现代”或“前现代”可以加以区分，在许多方面也会导致相同的后果。以上两种情况都指出一个共同的难题：现代性最本质的特征便是异常的躁动以及对变化的无止境追求，然而这却让我们很难界定现代性的内容与边界。我们的时代和晚清思想家所处的时代之所以具有共性，并非因为20世纪中国现代性的缺失（因此也是历史的缺失），而是因为现代性随着中国的变迁而变迁。当下，将自身呈现为一个问题的现代性，已经不是梁启超及其同侪所面对的那个现代性了。事实上，晚清知识分子所面对的现代社会的“现代性”，已经被一种与全球化问题紧密相关的后现代性所取代，它质问现代性的自我形象，同时质疑区分现代与非现代的可能性。这并非否认不同社会在时间和空间上的差异，或者否认评价现代性物质条件的重要性；而是为了提醒我们，话语情境在塑形这一评价时起到的重要作用。同样，即便是在生活中最物质的层面，现代和前现代的区分也深受话语预设的影响，这些话语在很大程度上都预设了资本主义现代性的前提。[12]
现代性既是一种存在状态，也是关于这一状态的话语，两者紧密地交织在一起。在日后寻求现代性的替代性路径时，人们发现，这一路径早已与西北欧资本主义同时发生了，而资本主义又与欧洲的全球扩张同时发生。（请注意，几百年中，“欧洲”本身也处于形成的过程当中。）现代性话语大体上是与最晚出现于17世纪末的关于“古代人与现代人”的争论同时的，这些争论明确地对“现代”加以颂扬。[13]这些讨论在当下和过去之间划下了一道深刻的、显著的鸿沟，并在之后的启蒙运动中获取了自然真理的权力，从而将欧洲的当下状态定义为目的论的终点——最终成为整个人类的终点；而19世纪的历史书写又进一步巩固了这一进步主义的意识形态。
当现代性话语取得了一致性时，它所依赖的是一幅理想的图景（因为现实尚未实现），这些理想激发了关于崛起的资本主义社会的讨论：从对市场经济的颂扬，到围绕着民族国家建立起来的全球政治组织；从统治者和被统治者的进一步整合（经由政治权利的普及），到定义了国家—社会关系的宪法；从提倡公共生活的世俗主义，到将科学理性置于所有其他生活经验形式之上；最后，通过将市民文化引入公共生活，对公民进行教化以达到上述目标。最初，现代性话语在建立其客体时，不断对某种或他种历史进行指涉，这既是对过去的否定，又是对它的继承。换言之，它植根于历史之中，即使它唤起的历史本身就是它的一种发明。正如哈贝马斯所说，现代性与历史的这种联系在19世纪中期被打破，彼时，反启蒙的浪漫主义“产生了一种关于现代性的激进意识，从而将自己割裂于旧有的一切历史联系，并对自身加以完全抽象化的理解，以此对应于传统与历史这一整体”。然而，将现代性从历史中解放出来是有代价的，它经历了一种自我毁灭的重新合法化过程，“精神（Zeitgast）所具有的历史当下性，不由自主地不断自我更新，以此来进行自我的客观表述……这是一个全新的时刻，而这种‘新’又会在下一轮的革新中被自我所超越和贬值”[14]。
虽然现代性在经济、政治、社会、文化上被不断修正，虽然现代性的上升回应的是各种具有破坏性的反现代主义运动，现代性话语仍然巩固了自身的地位。在某种意义上，对现代性的后现代主义批判可以被视作反现代主义近来的一种表述。[15]这并不是说批判现代性话语是不重要的，现代性话语经由意识形态的合谋而掩盖了现代性及殖民主义的破坏性，这与现代性所具有的解放冲动是分不开的。这使得反现代主义——它是对现代性破坏性的对抗——成为了现代性整体的一部分。这一后现代的视角不单单是某些孤立知识分子的产物，因为很显然，当我们谈论现代性时，我们不得不提及其破坏性，或者我们不得不注意到（作为现代性认知之一种的）“殖民现代性”的无所不在。全球化已经将这一认知注入到北美和欧洲现代社会的自我形象中，这些社会正在努力的是，如何在意识层面上将破坏性的过去引入到现代性的记忆中，但又不因此而削弱现代性本身。
哈贝马斯这位现代性启蒙价值的忠诚捍卫者，这样写道：
一旦现代性概念与现代性自我理解（它起源于西方的理性语境之中）之间的内部联系被解除，我们便可以作为一个后现代的冷眼旁观者，对现代化这一自我前行的过程加以相对化的解释，事实也本来如此。……启蒙运动的前提已经死亡，然而其后果却仍在继续。从这一点看来，自我前行的现代化进程已经将自身与文化现代性的冲动分离开了，并同时使文化现代性显得不合时宜；现代化只负责执行经济与国家在功能上的律条，即科学与技术，它们已经集合起来而汇集成一个不可变更的体系。[16]
和大多数现代性理论家一样，哈贝马斯显然忘记了欧美征服世界对于现代性的意义，它将多种社会和文化的差异带入现代性内部，从而为现代性的进一步相对化和分裂创造了条件。从另一方面讲，将现代性的目标在全球范围内普遍化，则与帝国主义政治息息相关，现代性也因此得以合法化。这一现象的证据可以从欧美知识领域的思想发展中找到，并且同时适用于现代性全球化所带来的后果。如果说将他者变得现代是帝国主义的冲动和借口，那么经由其他社会与文化筛选出来的现代性，已经变成了不同文化空间中的现代性，它拒绝普世主义，并且声称现代性具有多样性。
这些问题累积起来，再加之现代性在其起源地欧洲和北美的去疆域化，对“现代”和“非现代”或“前现代”进行区分便变得极其复杂。在现代性与生俱来的自我淘汰性之上，又加上了“过去现代性”（modernity of pasts）的种种论调，就某一特定现代性而言，它是一个“他者”（这方面最显著的例证恐怕便是宗教在公共生活中的全球性复兴）。这便是现代性全球化所带来的危机。和所有的危机一样，它同时表现出焦虑和新的可能性，二者往往结合在一起。
现在我们回到本讲开头对中国现代性矛盾的评价上来，这一吊诡来源于与现代性有关的两种根本前提。一个前提假设了现代性是与非现代他者的纠缠；换言之，现代与非现代之间的关系甚至假定了非现代事物同时具有现代性。这就说明了为什么我们在进行史学分期时，通常认定“现代中国”始于中国被纳入以“西方”为主导的世界秩序之时。然而，中国现代性之所以让人怀疑，是因为即使中国已经被纳入新的世界秩序中，中国社会仍然没有完全在“西方”所规定的方向上发展现代性。在这里，（第二个）前提更多是关于内容的，因为它从目的论的层面，用某些特定的现代性特征定义了“现代”。现在看来，后一个前提也变得越来越站不住脚了。因为随着现代性的全球化，现代与非现代的差异进一步模糊起来；同时，我们需要更加关注那些在现代性建立过程中扮演过重要角色的社会，或许它们的起源已经在过去与当下的迷雾中变得模糊，而那些曾经被遗忘的历史的复兴，又再次让它们的未来变得不确定。
全球现代性
虽然现代化作为一种范式在第二次世界大战过后才得到完全的阐明，但是其基本假设早在两个世纪前便已出现了。当梁启超及其同侪遭遇现代化的时候，正是社会达尔文主义的阶段。对于能够作出改变以满足其要求的人，现代化许下的是“财富和权力”的承诺，而不能这样做的人要么被殖民，要么灭亡。其中之关键便是民族国家的构建。民族国家是现代性的终极载体，其力量取决于公民的忠诚度与实力。当中国需要从帝国改造为民族国家时，这一目标的实现取决于帝国子民能否改造成为中国人。这也意味着需要另外一种文化以适应这一目标。但是什么样的新旧组合才能最好地创造这一文化？它一方面需要定义作为中国人的意义，而另一方面又要依赖于民族的存活。这个问题让梁启超耗费了多年心血，正如数代中国人和其他地区的人所体验到的一样，现代性此时成为了一种外来的力量。正是这一问题引发了梁启超对于“新史学”的追求。如果梁启超最终认为，在回答现代性的问题时，过去应当占有更大的权重，那么这一做法本身就是现代的一部分。被唤醒的过去是被重塑的过去，即使它看上去只是被重新发现而已；在现代性辩证法的推动下，所谓“对传统的发明”似乎重新获得了生命力。
当现代性自身被全球化之时，同样的情况也发生于现代性这一更为宏大的进程当中，它在全球范围内将诸多差异整合其中，而试图掩盖推动这一进程超过两个世纪的普世主义前提。这并不意味着现代化进程已经终结，事实上，它所具有的力量已经在全球范围内赢得了人们的信心（global faith）。不过，这一进程已经失去了目的论的力量，即所有想要现代化的社会都必须与它们的过去（或者现代化理论中所谓的“传统”）拉开距离，并在历史终结的这一时刻重新汇集为对现代的完美实现，这正是欧美社会的政治、文化立场所长期鼓吹的。
然而，现实情况却略有不同。事实证明，传统并没有成为现代性的外部障碍，却成了它的一个内在组成部分，从而将文化空间的问题（唐小兵所说的“人类学空间”）带入现代性批判的内部。现代性的历史化——我指的既是它的时间性也是它的空间性——不仅向未来敞开了新的图景（这一破碎的未来存在于单一现代性当中，而单一现代性则受到资本主义政治经济与文化的界定），而且为过去提出了替代性的发展路径。资本主义现代性不过是其中一种，即使它最终成为占有统治地位的模式。无论在哪方面，其结果都是现代性的去普遍化，它质疑所有界定现代性的特征——从资本主义，到民族国家，再到萌生于启蒙运动之中的价值；从科学与世俗主义，到理性主体，甚至到人类作为一个整体所共同享有的权利与义务。用相互竞争的文化体制来遏制现代性的努力，只会让我们更难说出（如果不是不可能的话）现代性在生产力之外究竟还意味着什么。[17]过去有太多不符合现代性目的论的东西被逐出历史，而现在我们却有太多的历史，或者借用一位法国学者的话来说，“在现代性胜利的时刻，历史的复兴又对它构成了威胁”[18]。
多种现代性
这是一个属于“我们”时代的问题。资本主义在全球的胜利（也即全球化）一直以来伴随着文化复兴。现在，文化复兴成为了“多元现代性”（multiple modernities）这一论断的基础。如果“多元现代性”这一术语（或者用一个相当的词，“替代性现代性”）通常指的是现在与未来的话，那么现代性在本质上具有多样性的看法也提出了关于过去的重要问题，即现代性或许可以被看作一种欧洲的产物，然后从欧洲向外传播，进而征服了世界，并按照欧洲的模式重塑了世界。这一关于现代性历史的看法被认为是一种欧洲中心主义目的论，在今天受到许多人的摒弃，他们更相信“将欧洲地方化”这一口号。[19]然而，如果一味地否认现代欧洲（包括美国）在塑造现代性中发挥的变革性作用（资本主义及其文化产品在全球所享有的统治地位与霸权是毋庸争议的事实），恐怕也会导致我们在摒除一种蒙昧主义的同时进入另外一种蒙昧主义。这一矛盾性正是当前历史争论的出发点。
我在前面已经提到，现代性的急剧扩大提出了两个重要问题。第一，对传统重新加以解释。在早先的现代化话语中，传统是落后的原因，而现在它却被全球现代性转化为现代民族身份（还有“替代性现代性”）的一项资源。这使得本无意义的现代化变成了从传统迈向现代的过渡，这正是“二战”后现代化话语所信奉的具有根本意义的历史目的论。我本没有必要在这里过多斥责这种启发（并导向）了目的论的文化主义。然而，现在文化主义又带着新的伪装回归了：它在文化上对替代性现代性进行表述，因为后者同样相信文化的持久性，不过这次它却对落后与先进的区分只字不提，而是在普遍全球性的前提下，捍卫差异。
第二，现代性的全球化对现代性这一概念提出了疑问。具有讽刺意味的是，由于现代性的全球化滋生出关于现代的不同定义，这样一来，不仅界定“现代”本身成为不可能（除非是在一个狭隘的技术层面上），而且也无法历史地将现代性放置于某一场所之中。
一种有说服力的看法是，承认现代所具有的多元性，不过是默认了普遍主义的前提。从现代性在欧洲的最初实现以来，这些前提一直是现代性的主导力量。一个更为明显的事实是，欧洲现代性（现在已经被美国化）仍然可以在别的每一种现代性里找到普世主义，而与其对抗的替代性现代性绝大多数情况下却只能引发对本土的兴趣。不过，新的情况需要对现代性的历史作重新考量，它不光指的是非欧洲人对一套外来实践的同化，而且指的是一种新型实践的出现，其形成需要许多人的参与。同样重要的问题还涉及现代性的地理学，它无法以国家、文明或区域的边界来辨认。
在这里，我的目的并不是通过解构现代性而将其遗忘，而是要将现代性历史化。不管我们多么想界定它，同时作为物质和意识状态的现代性意识是我们存在的一部分，它塑造了我们对于未来和过去的看法。重新界定现代性在我看来也没有什么意义，因为无论我们如何界定，都难免流于简化主义并陷于意识形态的桎梏。相反，我的目的是给出一些预测性的建议。当争论已经破坏了现代性的一致性时，我们该如何将现代性思考为一个历史问题？不过，我的起点是几个相互矛盾的前提。其中一个便是，不论文化研究学者（或者民族主义者）如何批判与解构，由欧洲/美国所声称和开创的现代性（即殖民现代性），正是当下全球情境的一部分。[20]资本的全球化同样定义了现代性的局限。社会主义和第三世界民族解放运动植根于殖民现代性的矛盾之中，在一段时间里，它们许诺了一种不同于资本主义现代性的现代性，却最终被资本改造世界的力量所吞噬。[21]其结果便是全球所有的空间向资本活动敞开，这正是全球化一词所描绘的这一过程的重要意义。
现代性的冲突正日益局限于文化认同的层面，而与根本的政治经济和社会进程问题撇清了关系，这些问题很多都是植根于日常生产和消费实践的本体论/文化问题。具有讽刺意味的是，欧洲/美国现代性所具有的历史复杂性被当前的讨论屏蔽了。尤其在像中国大陆这样的后社会主义社会里，其讨论将现代性认同于当前的资本主义社会，往往认同于资本主义社会的技术发展而非其政治—伦理成就。殖民的历史与今天，本身也是资本扩张的内在部分，它们在这一过程中被重新整合到全球化的目的论叙述中。正是这样一种现代性，在当下成了全球追捧的对象。
然而，并不是说这样的现代性是一种内在于“欧洲”历史的自然发展，也不意味着它一旦在历史上成形，就会像磁铁一样，令所有的社会效法。欧洲或欧美的现代性不可避免地与资本主义的政治经济纠缠在一起，它不过是16世纪经济关系全球化（如果不仅仅是经济关系）的一种可能性产物，这一全球化正是现代性产生的先决条件；随后，通过必要的武装力量，在资本主义与民族主义的双重推动下，被加诸全球。具有讽刺意味的是，正是资本主义和民族主义这两种势力的全球化，让替代性现代性重拾权力，从而令一些人可以对欧美统治和霸权作出挑战。然而，与早先不同的是，他们必须要参与到全球资本主义经济中（其中，欧洲和美国仍然处于核心），才能确立其差异性。这让他们成为后民族主义者和后资本主义者，在很多方面，他们同时是后现代的和后殖民的（如果“后”作为修饰语可以理解为后来者）。
现代性不是一种事物，而是经济、政治、社会、文化关系不断变动的流动性产物，这些关系所涉及的范围各异，传统的历史与地理分析并不能完全（或者不能长久地）将它纳入其中。我认为，以全球化作为视角，从现代性的三个阶段来对其进行思考将会是有帮助的（这可以形成一种一致的问题意识），以此可以表明现代性的不同历史时期以及权力分配的不同形式。[22]对这三阶段的命名将有助于我们表明现代性的位置及移动，这也使得这些命名是合理的。它们可以被称为：欧亚现代性（Eurasian modernities）；以欧洲为中心的殖民现代性（Euro-centered colonial modernity），或者欧洲现代性（Euromodernity）；以及当代的全球现代性（contemporary global modernity）。对现代性的时间性进行改写，在根本上也受到了其空间重构的启发。在第一阶段，考察的重点从个别社会或地区（例如中国和欧洲）转向了跨洲际的互动。这一互动既是社会与地区形成过程中必不可少的一部分，也是形成非洲—欧亚人类栖居空间（Afro-Eurasian ecumene）的一部分，这一栖居空间为现代性的形成提供了最为广阔的语境。第二阶段，欧美在建立现代性的过程当中建立起全球霸权，在历史上为现代的概念提供了标准。虽然我们不否认这种现代性在建立现代世界时占据了中心性地位，不过似乎更恰当的做法是将其具体地命名为欧洲现代性，以避免武断地将现代定义为欧洲的现代性。最后一个阶段代表了现代性的全球化及多中心化，其基础是政治经济的全球转型以及现代性意识形态的转型，这使得欧美的殖民现代性得以成形。
因此，我们所面临的挑战不是将欧洲从现代性的历史中剔除，而是如何重新表述那段历史，才能将现代性既理解为一种全球进程的产物，又承认欧洲及欧洲人在现代性形成中所发挥的中心作用——这有好处也有坏处。我觉得大可不必担心什么可能是、什么可能不是现代的问题，我在这里想要提出一种对现代性的双重理解：就关系而言的现代性，和主要就价值和日常实践而言的现代性，后者涉及从政治到日常社会关系的每一个领域。虽然二者的含义互相冲突，但是我认为，这两种现代性的观念对我们理解现代性的展开都是必要的。
作为关系而言的现代性，让我们将其设想为一种全球现象，它既是现代性得以发生的力量，又是现代性无所不在的后果。这一后果指的并不是形式的同一化，而是一种变革性力量，它经由社会间不断加剧的互动而在全球范围内体现。这种互动从蒙古人入侵开始，随着欧洲人发现并入侵美洲而获得了全球性的广度。这些互动本身既是结构性变革的效果，也是其驱动力。欧洲人在其中扮演的调停人角色，成为他们权力的重要来源，因而可以将其应用于现代性的建立当中。另外，作为关系而言的现代性也是没有中心的多极现代性。它以不同的形式，在宽度和广度上跨越了伊斯兰历史学家马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）所命名的“非洲—欧亚栖居空间”。到16世纪，它又漂洋过海到达美洲和大洋洲。[23]
这样一种现代性的理解为强调价值与实践（从科学到资本主义）的现代性观点带来了解脱。这些价值和实践都是欧美现代性的特殊产物，我们通常将它们理解为现代的。而这一观点本身就是欧洲人的发明，他们将其价值和实践认定为现代性的普遍特征，并进而通过奴役和殖民全世界来证明。经由扩张、征服、殖民，这一现代性的特定样式从18世纪开始变得全球化，消灭了现代性的其他可能性——正是那些产生了欧洲现代性的相同力量反过来又制造了这些可能性。试图消除欧洲现代性在物质和意识形态方面所产生的全球影响，这本身就是非历史的。如果仅仅是为了克服历史中的欧洲中心主义，这样做完全没有必要。欧美现代性话语现在已经成为现代性全球话语的一部分。具有讽刺意味的是，这一全球性话语还包括了反殖民主义和反现代主义的合法化，它在当前后殖民批判以及后现代主义中有所显现。如果世界上的民族主义历史学想要拒斥欧洲现代性所引起的变革性影响，就不得不同时否认殖民性，因为殖民性也被植入了我们传统上所理解的现代性观念中——这个植入过程经由民族主义得以完成，在历史上，民族主义既是殖民主义的产物，也是对它的一种回应。今天，替代性现代性的言论难以令人信服，因为在资本主义全球化之态势下，所谓的替代不过是全球主题的一个变异，以及欧洲（现在变得更美国化了）现代性之价值与实践的变异。而另一方面，回顾现代性的前殖民时期——彼时，差异被认为理所当然——有助于从历史的视角来安置现代性的“变异”（variations），因为它们并不起源于那些模糊的前现代性概念中，而是起源于“传统”中，尽管这些传统已经被新兴的全球现代性重塑过了。
多元历史
全球现代性的辩证法——它同时是对现代性的肯定和否认——已经不可避免地向作为欧洲现代性关键特征的历史意识提出了一些根本问题。我们所认识到的“历史”，正是这一意识的产物。随着欧洲现代性崛起并扩张为全球霸权，这一意识也被全球化了。莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck）所说的现代性的“历史革命”，将走下圣坛的历史——
……从自然形成的年代学（chronology）中剥离出来。直到18世纪，有关历史事件的描述和计算建立于两种关于时间的自然范畴之上：恒星与行星的运行周期，以及统治者及朝代的自然更替。康德拒绝用星相学数据来剖析历史，并且认为朝代更替并非自然而然发生的，他摒弃现有年代学的根据在于，这一方法所提供的纲领既是编年体的（annalistic），又具有神学色彩，“就好像年代学不是来自历史，而是反过来，历史必须根据年代学而进行重排”。[24]
“历史的时间化”（或者“历史时间”的出现）造成了极为显著的后果。如同现代性将自己从过去中解放出来一样，世俗化的历史学自成一格（sui generis），这一领域对自我进行指涉，遵循其自身的内部逻辑。这一进程所具有的复杂性远远高于它表面上所指涉的统治者和王朝事件，它并不显而易见，而是需要我们发现。或者，正如康德所说，“通过事件的相互依赖与行为之间的可通约性”，这些事件获得意义，而变得可以理解。历史事件之所以独一无二，是因为它们不可重复。然而，这些事件的形成也来自于历史内部的诸多力量，它们向历史的解读敞开。最终，“历史事件的历史化”即是历史书写的历史化，这就像其他东西一样，其视角受到“历史情境的制约”。[25]历史“自在又自觉地”（in and for itself）记录过去而获得了权威性，然而具有讽刺意味的是，这一权威性又是“可建构的”：受制于过去的历史学家有责任赋予历史以意义。将一致性引入历史正是一种概念化的过程，它受到一种全新的进步主义式乌托邦视野的引导。科泽勒克写道，进步“不是一个简单地审视未来的意识形态模式；相反，它对应于一种全新的日常生活经验，这一经验有许多源泉：技术发展、人口增长、人权的社会发展，以及政治系统的相应变化（至关重要的是，革命也是其中的一种变化）”。[26]这种概念化带来的一个最为重大的损失，即是人们相信过去能够成为未来的一个模型（或者一面“镜子”）。这一观念曾经盛行了很长时间，以至于历史一度被视为表达了永恒的神圣/自然真理。
今天，欧洲以外的知识分子对于过去的替代性认识构成了对历史的挑战，而很多人仍然相信神的设计决定了人类的行为，这些表面证据似乎证明了新的历史意识所具有的支配地位最多不过是局部的和不完全的。[27]然而，这一新历史意识所具有的力量显然来自它对时间假设的表述，甚至同时存在于驳斥这一表述的论点中。正是这一历史，也正是晚清知识分子尤其是梁启超对这一历史的吸收同化，“革了中国史学的命”。梁启超1902年那篇影响深远的文章《新史学》，用这种新的历史意识检测了中国的历史遗产，从而发现后者存在极大缺陷。二十年后，正如我们今天的现代性批评家一样，梁启超怀着现代性梦想的失落，对本土历史作出了更为正面的评价。不过，他仍旧批判以往的史学，不仅批判其受局限的视野，而且批判它面对混乱堆砌的事实，无法根据历史的自有逻辑建构出关于过去的一致性描述。[28]后来，这种新近取得的优势地位在马克思主义史学中达到高潮，甚至浸入捍卫旧有史学实践的国学研究中。事实上，对“国学”最恰当的理解不应该是向历史的倒退，而是对历史的特殊回应。
历史在民族与民族国家建构中究竟起到了什么样的作用，对这一问题的争论还在继续。然而，恐怕很少有人会不同意，世俗历史学的出现对于民族自我形象的意识形态性建构有着重要意义；两个世纪以来，这一形象一直将新的历史意识与作为社会基础的民族国家不可分割地联系在一起。建立在其他社会分类（例如阶级、性别或族群）之上的历史，或者超越了民族范畴的历史，都无一例外地将其最终的分析交付于民族历史的标准，而不是取而代之。然而具有讽刺意味的是，民族历史作为欧洲现代历史意识的产物，却对那个产生了它们的历史意识发起挑战。这一历史意识提供了一种共通性，从而让全球现代性之“全球”具有了意义，同时，它所产生的民族史却在动用其特殊性将它撕碎。事实上，历史特殊性的主张不但没有被全球化力量的膨胀所削弱，反而从中汲取了更多的能量。
虽然有些人如此宣称，但是没有任何迹象表明，民族国家正在衰退。不过，民族国家已经成为自身历史形象的俘虏，从而无法应对那些超出国家空间的力量：从经济、社会、政治、文化的相互纠缠而产生的力量，到那些真正的全球性力量，比如关于环境的问题。这里，我们的任务不光是从民族国家拯救历史，如杜赞奇所建议的那样，而且要从历史中拯救民族国家。唯有如此，各个民族国家才能通过适当的途径重新自我想象，以应对时下的各种挑战。打破二者之间的纠结，需要对民族国家加以解释，而不是仅仅加以接受；并且，历史学也需要选择一种视角，它比民族国家的视角既宽又窄，仅此，我们的目标才能实现。
新的全球性视角不仅认为这对于人类生存有着绝对的必要性，而且认为民族国家的世界不过是欧洲现代性一个相当短暂的时期，这种将历史民族化（nationalization of history）的倾向事实上掩盖了人类互动中存在的其他空间（欧洲现代性不过是其中一种）。比起建立在民族特殊主义之上的批判来说，对民族历史的批判是对欧洲中心主义更为激进的挑战，因为民族特殊主义在讨论现代性时，却对它的[29]历史起源语焉不详。意识到这一点同时让人们重新注意到，人类互动常常跨越了民族国家的边界，从而为现在被称为全球化的东西铺平了道路。因此，对于“新史学”越发喧哗的召唤起源于一种“跨民族主义”，或者更确切地说，是一种“跨地方主义”（translocalism），因为“跨民族主义”在语义上只适用于民族和民族国家这一个时期，而这一点却经常被忽视。
当前大多数关于现代性的话语是在全球化的符号下进行的，或者说，仅仅将全球化作为一种指涉物。将全球化变成一种历史研究范式的努力仍然处于边缘。不过，对世界史日益增长的兴趣为这一努力提供了动力，反过来也为世界史研究作出了贡献。我在另外的场合曾经说过，世界史不只是一个研究课题，更是一种方法论，或许我们可以称之为“世界—历史的”。这一方法甚至可以应用于空间与时间范围上都非常小的对象。近十年以来，“跨民族”、“跨地方”历史研究所获得的声望和紧迫性，便是一个很好的证明。
就如何理解现代性的历史而言，我们不能过分夸大全球化这一新意识所具有的创新性或者它所导致的各种后果。尽管全球化这个术语是近来才兴起的，但是对于历史的全球化理解（globalized understanding of history）却一直都是现代欧洲重新定义过去的一部分，它是资本主义现代性这一新意识的产物。我在别的场合探讨过马克思著作中全球性意识的重要性。[30]当前的全球化与早先的情况迥然不同，因为早先的全球化将欧洲置于创造资本主义现代性的中心和首要位置。不过，以全球视角向欧洲中心主义发起挑战，却并不十分新颖。1970年代中期，马歇尔·霍奇森并不需要全球化这一概念。“如果没有整个欧亚非栖居空间的漫长历史（其中西方也是不可或缺的一部分），那么我们便无法想象西方所经历的变革。”[31]上一辈的中国研究学者（从美国的艾伯华[Wolfram Eberhard]、薛爱华[Edward Schafer]，到欧洲的范卢[J.C.van Leur]、尼尔斯·斯滕郭尔[Niels Steensgaard]、许理和[Erik Zürcher]和谢诺[Jean Chesneaux]，再到中国的梁启超、陈寅恪等），都对创造了中国的跨民族关系给予了密切的关注。毫无疑问，中国这一创造性成果是独特的（如果它内部也存在巨大差异的话）；但是检验这一创造过程的方法却完全是世界性的。经过一代人的世界史研究，今天再来说现代性既是全球社会与政治关系的成果，也是其成因，就成了老生常谈。当全球化作为一种范式让人们更加关注全球关系时，它也在这一过程中消除了其他可能的关系，而这些关系或许对塑造现代性非常重要，而且在建构一种不同的现代性之时，它们也应当被记住。因此，有必要指出，当前的全球化意识究竟是以哪些方式为我们带来了新的洞见与新的视角，这些方式过去被那些倾心于世界主义的人所拒绝，殊不知他们的世界主义同样受制于现代化话语的局限，因其具有根深蒂固的目的论。
作为范式的全球化为我们同时带来了新的挑战与机遇。机遇在于我们有可能将现代化放置于一个长期的历史语境之中，或许有助于我们克服资本主义发展所携带的欧洲中心主义目的论，因为它依旧残留在那些反欧洲中心主义的替代性方案之中。作为范式的全球化将强迫我们使用一个长期的历史视角，并将现代资本主义历史化，而不是将其放置于某种预设的历史语境下。同样，它也有助于我们克服民族国家的目的论，这样做并不是要否认民族历史的重要性，而是让我们的分析重新获得超越民族之外的视角。将现代历史全球化，创造了让中国历史“世界化”（worlding）的可能：它将中国史带入世界，同时将世界带入到中国史中。“世界化”是柯文（Paul A.Cohen）二十年前所提的“从内部研究中国历史”的反面。[32]它要求我们在民族国家之外重思历史，注重跨民族和跨地方的问题，这也就为民族的历史化提供了语境。从这个角度来看，“从内部研究历史”可被视作“欧洲/中国中心主义”（Euro/Sinocentrism）[33]的最终阶段。最后，作为范式的全球化要求我们密切关注结构与历史之间的辩证关系：多种力量之间的关系如何结构了现代世界，而特定的社会又是如何影响了这些结构，并反过来受这些结构塑形。
我们面临的挑战是如何批判性地对待全球化。全球化虽然回避了欧洲中心主义，但是在将资本主义作为其内在目的论这一点上（不一定是欧美的资本主义发展），却是现代化话语的延续。它使得不平等发展和不平等权力关系持续下去（并将其合法化）。这些殖民现代性的遗产，将继续对世界加以结构化。从这一意义说来，全球化或者它所产生的全球现代性，可以被理解为殖民现代性的实现，其中最突出的表现即是发展主义所占有的意识形态霸权地位，它不仅是现代欧洲资本主义的产物，同时塑形了社会主义对资本主义的回应。在一些历史研究中，它被用作抹杀殖民主义历史的一种借口，也就是抹杀了内在于当前全球性之中的不平等。批判的历史学要求在将全球化作为一种范式应用时，不抹杀殖民历史，而着重凸显它是如何塑形当下的。
正如全球化关乎时间一样，它也关乎空间。事实上，作为范式的全球化与现代化的不同之处正是在于，前者要求对现代性的空间问题加以关注。历史学家和地理学家早已注意到资本主义制度下的不均衡发展，而各种各样的世界体系分析家则试图找到引起这一不均衡的理论原因。换言之，民族国家作为一种分析单位，已经不够用了，因为对其施加影响的还有其他各种不同维度的空间。然而，我们还不十分清楚，这些产生了世界体系与其他区域化的空间单位究竟是如何划定的。民族国家只是欧洲现代性发展的一个阶段，在对自身历史的书写中，它抹杀了跨民族的力量（在民族形成之前，则是跨地方的力量），而它自己就是这一力量的产物。与一个世纪前不同，我们现在的任务不是要重写民族国家的历史，而是要将民族国家（以及产生了民族国家的现代性）放置到一个在时间和空间上都更广阔的语境中。请允许我对自己以前的著作加以引用：
跨民族（transnational）与遍及全球（worldwide）并不相同……跨民族之所以具有激进的含义，是因为它强调过程，而非稳定的单位。或许更为重要的是，要从超国家（supranational）的视角来挑战民族国家的历史，就需要让各种各样的亚民族（subnational）历史浮上水面。跨民族历史带来的根本挑战就在于，它将超国家与亚国家（或国家内部）的视角结合在一起，从而要求我们将跨民族理解为跨地方。在史学和政治上，这都表达了各种颠覆性的想法。如果民族国家历史在意识形态方面是一种“遏制策略”（strategy of containment），那么对（作为一种进程或者结构的）跨地方的遏制便具有立竿见影和战略上的意义，因为它直接影响了民族国家边界的划定与巩固。[34]
以上便是这一系列讲座在方法论和概念上的出发点，由此我们可以讨论在中国现代性中调用文化与历史会不断碰到的困难。或者可以这样说，中华帝国与欧洲现代性的遭遇导致了这种困难。虽然中国、世界以及其他的诸多关系都经历了激烈的变革，但是这一困难仍拒绝消退。调适应当是所有批判文化/历史问题的最终目的。我的目标也是如此。为此，我认为有必要弄清楚对这一问题的表述是如何随着上个世纪的激烈变革而发生变化的。在某些方面，这一问题已经被简化，而在另一些方面，却又变得更为复杂了。我接下来的讨论将追溯这一问题在20世纪末及21世纪初的关键节点上的发展。这一系列讲座虽然是关于中国的，但却可以用来阐明在视野和涵义上具有全球性的问题。如果我的分析试图偏爱历史而非文化（我的讨论将会体现出来），这也是我的一个选择，我这样做的原因会在后面的讨论中越来越清晰。因此，接下来的讲座将会把文化当作一个历史问题来处理，而当前的情况却迫使我们把历史的问题当作一种文化问题来处理。
【课后讨论】
问题一：
德里克老师，我有两个问题：第一，在我看来，您提到的Chronology（年代学）之所以流行，是因为它具备历史书写最普遍的特点，它的价值和实用性使得不管哪一个学派都能够接受它。如果采取其他方法的话，接下来就要问：为什么采取这种方法而不采取另一种方法？因为每一个学派都有自己的特点，而很多东西都是不可分的、不可通用的。
第二个问题是：虽然说我们国家近代以来，已经和世界联系在一起，但是不可否认，这个世界上还有很多地区是跟世界有意识地隔离开的，比如“铁幕”政策、当今朝鲜，以及曾经的我们自己的国家。那么，要用跨国家的视角去审视这些地区，是否真正可能呢？
德里克：
请允许我讲两点。首先是关于年代学的问题。我想澄清一下，过去有很多关于帝王、教皇等等的编年史，这些类型的历史书写是预先为叙事提供了一种框架，然后再把事件填进编年的框架中。而在历史学的现代意识（modern consciousness of history）中，这一个关系倒转过来了，现在是历史决定年代学，而不是年代学决定历史如何书写。因此，这里说的并不是对年代学的否决，而是否决年代学与历史曾经的关系。历史变成了内部动因，它制造事件，而这些事件显然不足以构成年代学。这种关系的有趣之处在于，这不仅是欧洲史学书写的问题，也是梁启超所关心的问题。他的文章在这方面非常激进，因为他在挑战过去，在帝王、朝代更替的历史学中，完全不存在对于作为整体的社会的意识。所以，他认为我们需要一个社会的历史，这对当时的中国人很重要，因为当时中国没有民族意识。
下面回应你的第二个问题。首先，有一点是不容置疑的，让我们非常直接地来面对这个问题。过去二三十年中，学术界一直有对民族史学的挑战，不光是对民族的历史，也包括对各大洲/大陆的历史的挑战，比如“欧洲中心主义”的含义。欧洲中心主义不仅意味着欧洲是世界的中心，欧洲强于世界其他地区，真正的欧洲中心主义是围绕着特定的历史意识展开的，即欧洲历史始于希腊、罗马，然后出现了现代欧洲（我不是泛泛而谈，我们的历史课本上就是这样写的），似乎欧洲与其外部世界毫无关系。如今，我们已经很清楚，情况绝非如此，事实上，对于欧洲社会的发展、资本主义自身以及民主制度的发展来说，欧洲与外部世界的关系才是最根本的。
对于中国社会，我们也可以有类似的结论。当你说存在欧洲中心主义的时候，你也可以说存在中国中心主义（sinocentrism），即中国社会始于五千年前；最近我还看到一种说法，说是始于一万年前。总之，从头至尾，中国社会与其外部世界没有关系。当然，如果你仔细审视这么长的历史时期，你会发现各种各样的地区交流、互动在发生，但是我们也要区分互动（interactions）
与同质性（homogeneity）。互动绝不意味着同质化，互动在不同区域可以不同形式出现。当你试图去考察这些互动，它们可能不太容易被觉察，这一问题总是吸引作为历史学者的我。例如，有人说，“中国在欧洲人到来之前是封闭的”，但实际上，中国在欧洲人来之前不是封闭的，即便明王朝试图封锁边疆，但各种物资还是不断进进出出，从福建、广东到菲律宾，白银、糖等商品在不易察觉的通道中流通。如果我们参照儒学的“大同”理念，会发现这种商品流通与儒学所说的社会建成（formation of society）是很不同的两个层面。所以，当我们分析现在的朝鲜，即便它的确试图关闭国门，但各种与外部的关系还是在继续。你看，我们不断地听到各种关于朝鲜的新闻，而且韩国也一直扮演着媒介的角色，协助世界接触朝鲜。
因此，我们说，一些社会或国家也许试图封锁他们的边疆，但他们只是在书写历史的时候能做到封锁边疆。而这正是采取一种更加跨国家的视角书写历史的意义，即我说的跨地缘历史，这种方法是为了创造一种新的历史，它不否认民族的历史，但它提示我们民族历史只是历史书写诸形式中的一种而已。随着越来越多的边界被打破，历史书写也会出现更多的视角。
问题二：
您提到了三种现代性，这种理论的基础或依据是什么？您怎么看待资本主义与现代性的关系？您认为文化与现代性的历史之间的关系是如何的？
德里克：
我想按照倒着的顺序回答你的问题。
关于文化与历史的问题，我是一个历史学者，而且我认为历史性地思考问题，或说将问题放置于历史中，是非常重要的。我主张用历史的方法研究文化，将文化放置在它们所属的历史阶段去理解，即关注文化变迁。但是近来，出现了一种新观点：如果我们可以在历史中理解文化，那么我们也可以在文化中理解历史。这就是我在本讲最后一部分讨论的问题：什么是现代历史意识？我们应该做什么？历史学者是被文化塑造的。换言之，对于过去，我们有着不同的思路，而历史学仅是诸思路中的一种。这种观点的拥护者之一是印度的社会哲学家阿希斯·南迪（Ashis Nandi），他否认历史学是欧洲统治的产物。可见，人们对同一事物有不同的理解——这一点变得重要。即便是美国这样的现代社会，也有很多人仍希望通过《圣经》的文本去了解过去。在这些情况下，历史学可以说是文化的产物。
现在再来说你的第二个问题，现代性和资本主义的关系。事实上，我试图做的事情是把二者分开。这样说是因为，我们应该首先识别现代性的最初阶段，即我说的欧亚现代性，它包括了东亚（德川时期和明朝）、印度的莫卧儿王朝、西亚的奥斯曼帝国，以及欧洲。也就是说，在这些不同的区域中，分别进行着重要的社会转型，同时伴随地区间的互动。中央集权的官僚君主制（bureaucratic monarchies）的出现是一个重要现象，比如，明朝比宋朝的官僚集权化程度要高得多。印度的莫卧儿王朝是官僚君主制，奥斯曼帝国也是官僚君主制。我想指出的是，所有这些发展都与各种关系的增进有关，尤其是贸易和商品关系的增进，以及作为条件的金融制度的出现，所有这些因素使得更强大的政府得以存在。而仅仅是在欧洲的一个特定区域，出现了资本主义，然后在18世纪形成了特定形式的欧洲资本主义制度。中国的马克思主义学者想把明代中国的发展处理成一个资本主义萌芽问题，我不同意他们的观点。我认为，在没有资本主义制度的情况下，也可以取得程度相当的经济发展，正如我们在明代中国看到的情形。诚然，资本主义是诞生于欧洲的，但并不是说欧洲所有的现象，如科学、民主等，都是同一种资本主义制度的产物。欧洲内部也存在不同类型的发展模式，而欧洲现代性则是在19世纪受资本主义制度影响而产生的。