第2章 编者导言
身为社会心理学家和社会哲学家的米德
一
在哲学上，米德是一位实用主义者；在科学上，他是一位社会心理学家。他属于一种古老传统，即亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨的传统，罗素、怀特海、杜威的传统。这一传统看不到科学活动与哲学活动之间有任何明显区别或对立，而且它的成员本身既是科学家又是哲学家。这些在自己的科学活动中为其哲学提供养料的人对于哲学作出的贡献是不大会被过分强调的。米德在他的一次讲演中说：“一个时期的哲学总是解释这一时期最可靠的知识的尝试。”虽然这句话也许需要根据价值考虑在哲学概括中的地位作出限定，它却为研究米德自己的发展以及研究一般实用主义提供了线索。
到上个世纪末，没有一项知识比生物进化论看上去更为可靠。这一理论显著地引起人们注意到世上发展变化的因素，正如物理学和数学以前曾显示结构稳定的要素一样。这种理论意味着，不单是人类有机体，而且心灵的整个生活，都必须在进化发展的范围内予以解释，分有其变化特性，并且在有机体与环境的相互作用中产生。心灵必须在行动中出现，可能还必须在行动中保留。必须把社会本身设想为复杂的生物实体并使它与进化的范畴相符。后达尔文主义思潮使生物学、心理学和社会学的各种术语变得显要起来，用它们重新解释心灵和智能概念，并从这一新的观点出发重新考虑哲学的问题和任务，已成为实用主义的哲学任务。这个任务远远没有完成，表明这一点的事实是，形成体系的时期几乎还未出现。不过已经可以清楚看到建立在生物学、心理学和社会学的资料与态度之上的一种经验自然主义的基本原则。这种自然主义认为，有思考能力的人处于自然之中，并企图避免有关心与物、经验与自然、哲学与科学、目的论与机械论、理论与实践的传统的二元论。用米德的话来说，它是这样一种哲学，它反对“古代哲学的……理性的彼岸性，基督教教义的……灵魂的彼岸性，文艺复兴二元论的……心灵的彼岸性”。在探索与之相随的种种态度对于教育、美学、逻辑、伦理学、宗教、科学方法和认识论的影响方面也同样如此。对于经验方法的实用主义的依赖，加上这一运动与民主传统之间道德的和评价的联系，产生了一种既关心事实又关心价值的哲学概念；以及一种有关当代道德问题的概念，即根据实验方法的态度与结果重新确定和表述人类行为的问题。达尔文主义，实验方法以及民主，是实用主义之流的源头。
在许多方面，实用主义至今取得的最可靠、给人印象最深的成果，是它关于智能和心灵的理论。这样一个理论无疑是整个结构的基础。发展和阐释这一理论，便是乔治·H.米德毕生的任务。米德和杜威的工作在许多方面互相补充，而且就我所知，从未有过重大分歧。从密歇根大学时代起，他们就是密友；在芝加哥大学期间，他们经常一起讨论问题。结果他们在同一任务上作了自然的分工。他们之间的关系是相互学习的关系；依我看，两人虽有不同特点，但在智力上不相上下；他们凭借各自的独特天才，在交换意见中相得益彰。[1]如果说杜威提供了范围和远见，米德则提供了分析的深度和科学的精确性。如果说杜威既是当代实用主义车轮的滚动轮辋，又是其辐射状的轮辐，米德则是轮毂。虽然计算里程的话，轮辋走的距离最远，但是按直线距离它不可能比轮毂走得更远。米德的思想紧紧依靠几个基本的观念，这些观念在许多年中得到精细阐述。与他自己所说的话相符，米德晚年越来越注意研究的哲学是对基本观念的一种详细阐述，一种“描述性的概括”。这些基本观念代表了他身为科学家所能掌握的最可靠的有关知识。不过，我们这里的任务，不是从总体上考察那一哲学，[2]而是考察该哲学所依赖的科学基础（米德身为科学家对这一基础的产生做了许多工作），以及它的社会的和伦理的方面。
二
身为科学家的米德是一位社会心理学家。今天大家都承认，科学靠理论与观察两条腿走路；科学的逻辑方面（基本范畴的分离和界定的方面，建造体系的方面）对于事实发现者和检验者的活动具有同等重要性。对于用独特的调查方法确定的社会科学的事实主体，米德没有添加什么东西；而对于观念的和概念的结构，他作出了许多贡献。诚然，科学的这两个方面最终不可分割，不涉及事实，科学的观念就不可能得到富有成果的发展和分析；但是米德所诉诸的观察大部分是任何人都能进行的，它们并不牵涉专门的科学技术。他的贡献并不在于数字、图表和仪器方面，而是在于对心灵、自我与社会的本性的洞察。
“社会”与“心理学家”这两个词在一起出现的时间并不长，与生物学范畴放在一起的时间也不长。传统把心理学等同于对个体的自我或心灵的研究。甚至后达尔文主义生物学概念的影响在很长时间里都未打破传统的个人主义的前提（赫胥黎想在进化过程中为道德行为寻找一个地位所遇到的种种困难表明了这一点），虽然它已把这个问题表述为人类的心灵如何在动物行为史中出现的问题。在下面这些篇章里，米德追溯了生物学的考虑如何迫使心理学历经联想主义、平行主义、机能主义和行为主义各个阶段。米德本人的立场是行为主义的，但这是一种社会行为主义，而不是一种个人主义的内在的行为主义；他没有从任何心理学阶段或心理学学派中找到心灵如何在自然行为史中出现的答案。这里的心灵指的是成熟的、思考的、创造性的、可靠的、自觉的心灵。必须考虑另外一个因素，那便是社会。不过，当着浓郁的心理学空气凝结成机能主义和行为主义之际，米德在芝加哥大学可谓是一种幸运。[3]
这另外一个因素即社会如何进入米德的思想，不容易说清楚，因为他本人没有描绘过这一发展过程。米德处于心理学和社会心理学开始采取科学的形式这样一种氛围中，这又是一件幸事。唯心主义哲学诸如黑格尔哲学和罗伊斯哲学强调自我与道德的社会性，而米德曾在罗伊斯指导下从事研究。到了1900年，塔尔德和鲍德温对社会心理学已经作出了许多贡献。吉丁斯已经完成了他的主要工作。库利在密歇根大学也已开始了他的社会学生涯；而米德是库利的朋友，并在那个环境里教了三年书。当时，人们，尤其是德国人，已经逐渐把注意力放到语言的社会性上，放到神话学上，放到宗教上，而米德曾在德国学习过。虽然他在柏林，而不是在莱比锡与冯特一起，但他通过考察姿态在其中发生作用的社会情境而将这个概念分离出来，这无疑要归功于冯特的影响；姿态不仅仅是达尔文所说的“情绪的表达”，它开始被看作一个有机体动作的前阶段，另一有机体对它作出的反应表明该社会动作的后阶段。米德明确地从社会角度考虑姿态，并从这样的姿态出发描绘真正的语言交流的发展。因此，在某种意义上可以说，米德所走的道路在某种程度上是由冯特指出的；并且很显然，通过使用社会性范畴，冯特帮助他纠正了个人主义心理学的不足之处。[4]
不过，米德并不仅仅是罗伊斯、塔尔德、鲍德温、吉丁斯、库利或冯特的追随者。正如以下篇章所表明的，他对他们全都持有一种基本的批评意见：他们都没有完全地解释心灵及自我如何从行动中产生。这种批评分为两个部分：（1）他们都在某种意义上把实存的心灵或自我作为社会过程发生的先决条件；（2）即使就他们的确试图从社会角度予以说明的心灵与自我的那些侧面而言，他们也未能将其机制分析出来。准备从中抽出心灵和自我来的那顶社会魔帽，事先已塞了些东西；除此之外，就只有一个虚伪的预告，说是可以变一番戏法，而这个节目本身从未上演过。米德力图表明，心灵与自我完全是社会的产物；而语言，作为一种有声的姿态，为它们的出现提供了机制。
我认为，米德成功地完成了这些任务，特别是成功地分析了语言的机制。借助这一机制，心灵社会地构成了；借助这一机制，意识到本身是一个对象的自我出现了。有这样一个问题：在把心灵等同于符号的作用时，是否必须认为这些符号全是具有一种社会起源与语音起源的语言符号。如果不是这样，那么在人和动物的心灵中便可能有某些不属于米德术语范围的个体的方面。用现在的术语来说，这个问题是指记号情境（非语言符号）与符号情境（语言符号）在发生上孰先孰后的问题。在这里，争端主要在于“心灵”和“符号”这些词的外延上，因为米德在某些地方承认霍林沃思所强调的重整作用和亨特所强调的延缓反应这些事实，但和他们不一样，他认为这些过程并不属于“表意的符号”或“心灵”之类。米德承认，个体有机体必须具备某些生理条件以发展语言符号；那些想要在广义上使用心灵和符号的人不妨补充说，个体如果不能对非语言的、因而非社会性的记号作出反应、使得一事件在某一中心器官导致对某些其他事件的预期或重整的话，就不能发展语言符号。[5]不管是否接受米德对“心灵”与“自我”这些术语的用法，在我看来，他已表明心灵和自我完全是在社会过程中产生的，并且他第一个分析了这一发生过程。无需赘言，一个比它小得多的成就已足以成为科学和哲学中的一个里程碑。米德的工作标志着社会心理学作为一门科学真正诞生的初期阶段，因为他的基本思想可以追溯到20世纪初。[6]
事实上米德用生物社会学的术语回答了人的心灵与自我如何在行为过程中产生的问题。他不像传统的心理学家那样忽视使人类得以发展的社会过程；也不像传统的社会科学家那样忽视社会过程的生物学方面，而求助于一种心灵主义和主观主义的社会概念，即以心灵为前提的社会概念。[7]米德避免了这两种极端，诉诸相互作用的生物有机体的不断发展的社会过程，在这个过程中，通过姿态（以有声姿态的形式）的会话的内在化，心灵与自我产生了。米德还避免了第三种极端即生物学个体主义，他承认使心灵得以产生的基本生物过程的社会性。
在社会动作的范围内看待个体动作；在生物学基础上把心理学和社会学统一起来；把社会心理学建立在社会行为主义的基础上。正是用这些方法，米德努力解决由进化论思想提出的这样一个重要问题：如何弥补冲动与理性之间的裂隙的问题，表明某些生物有机体如何获得自我意识能力、思考能力、抽象推理能力、有目的行为能力、道德信仰能力的问题；简言之，人这种理性的动物是如何出现的问题。
三
虽然米德没有用“社会行为主义”这个词，但这个词可以用来表明米德的论点与约翰·B.华生的论点之间的关系。米德认为华生的观点过于简单化，因为他从整体的即社会的动作中只抽取出个体的部分。尽管华生对语言谈论得很多，但他绝口未提存在于某种社会相互作用之中、隐藏在其外表背后的语言的本质。即便他提到了语言的本质，也只是说它隐藏在声带的振动之下，或隐藏在取代有声反应的那些反应中，最终完全失落在内隐的反应中。相反，在米德看来，语言是在某个社会群体中相互作用的客观现象，一种复杂的姿态情境，即使在被内在化从而构成个体心灵的内在讲坛时，它仍然是社会性的——个体由他自己的姿态在自身引出参与同一社会活动的其他个体的态度和角色。
第二个区别在于对个人经验的论述。正如克勒在他的《格式塔心理学》中说过的，华生的论点本质上偏爱于一种认识论；它实际所说的是，个人经验不能归入科学，虽然人们能够知道它是存在的；因此我们必须描写在我们面前的人类动物。描写如此显而易见的东西完全无可非议，但是身为人类动物，我们事实上确能从我们的态度、意象、思想、情绪中看到自己的某些方面，对其他人身上的这些东西则看不到这么完全；而且这一事实是可以交流的。华生派给人的印象是，它把一种成熟的心理学必须解释的那些内容拒之门外。米德深切了解这种情况，但他显然认为，他自己的那种行为主义适合于这一任务。它不仅要包括动作的被忽视的社会方面，而且包括主要（但不是惟一）为动作的个体本人所观察到的那些动作的内在方面。心灵不是被归结为非心理行为，而是被看作起源于非心理类型的一种行为类型。因此对米德来说，行为主义不是否认个人经验，也不是忽视意识，而是根据行动来研究所有经验。可能有人觉得，广义地使用行为主义这个术语是失策的，这个术语是华生的术语。不过，现在的用法包括本来的行为主义者所能观察和定量的一切东西，而在可能产生混淆的地方，这个更加广义的行为主义又有别于华生派。时间作出的判断也许将把华生派看作是为了初始的实验研究而在方法论上简单化了的行为主义。米德（及杜威）对“行为主义”这个词的用法指的是按照行动来研究经验，包括反省的与非反省的经验，无非是用一个适当的名称突出地表明隐含在实用主义进化论研究中的方向，这个方向在华生登上舞台之前早已确立，在他已从专业上离开它之后继续存在着。
第三个区别产生于下述事实。与杜威1896年的论文《心理学中的反射弧概念》一致，米德强调刺激与反应的相关性。世界的各个方面成为心理学环境的组成部分，成为刺激，仅仅是就它们使不断发展的冲动得以进一步释放而言的。[8]因此，有机体的感受性和活动性决定它的有效环境正如物理环境影响有机体的感受性一样真实。由此产生的观点比华生派更公正地看待行为的能动的进取的方面，而华生派给人的印象是把有机体看成一个木偶，它身上的引线由物理环境牵着。因而，华生将反省的思考完全与老鼠的条件反射同等看待，米德则能够根据有机体对未来刺激的自我条件作用对这种反省进行深入的分析，因为有机体能够通过符号向自己指明对这些刺激的某类反应的后果。这一说明可以解释华生对老鼠进行条件反射实验时的行为，而不只是解释条件反射的老鼠由此产生的行为。
最后一个基本的区别反映在这一事实上，即许多人认为华生派不仅否认个人的经验，而且抽去了“经验”中除“反应”之外的一切意义。某些极端的行为主义者直率地把“我看见X”等同于“我眼睛的肌肉收缩了一下”；并且同样直率地承认这一等同导致一种行为主义的唯我论。这样一个局面正是长期困扰科学思想的逻辑方法论丑闻在心理学中的表现：一方面，科学为自己是经验的而自豪，为其最精妙的理论能经受观察结果的检验而自豪；另一方面，科学倾向于接受一种形而上学，这种形而上学把观察资料看作是主观主义的和心理的，它否认研究对象具有人们经验到的它们似乎具有的那些特性。米德那样的实用主义者不能同意批判实在论把这种局面说成是合意的。这位实用主义者认为，世界，科学所表达的世界，是在人们所经验的更广泛、更丰富的世界中发现的；科学的世界不是被用以贬低经验到的世界的“真实世界”，相反，它的起源应该按照经验去追溯。因此，米德认为，物理的东西，虽然先于科学而存在，在经验上却是从社会对象派生出来的，即，处于从社会派生出来的经验层次上。按照米德的观点，科学的世界是由对各种各样观察者都同样真实的东西组成的，是运用符号系统阐述的共同经验或者说社会经验的世界。米德对这个谜提出的解答在于，坚持观察的基本资料是这样一个世界，在它之中，其他自我及对象具有与观察者对本人所具有的同样直接的可及性（虽然这种可及性的完整程度不同）。米德把经验到的世界看作一个自然事件的王国，它通过有机体的感受性而出现，这些事件同观察到的东西一样并不为有机体所有。从哲学上讲，这个论点是一种客观相对主义：对象的性质是相对一个有条件反射作用的有机体而言的。世界的某一部分，作为被经验到的部分，是个人的；但是这个部分又是社会的或共同的，科学对之作出表述。个人经验和共同经验是两种相反的概念；个人的只能相对于共同的来定义。
这里不可能探讨社会经验这个概念对于认识论和科学哲学的意义。[9]这里提到这个概念是为了表明米德的行为主义并不把经验到的世界归结为神经和肌肉的运动，虽然它坚持说这个世界的特性是追求表达的各种冲动的作用。这个观点并不认为经验是心理的或个体的。这是因为经验具有社会性，因为自我或有机体是和其他人一起给定在一个领域内的，米德有权根据经验从社会动作着手并把他的社会心理学建立在一种社会行为主义基础上。由此产生的更丰富更恰当的行为主义概念使他的说明在心理学发展上具有极为重要的意义，同时第一次提出了一种堪称足以解决哲学问题的行为主义。[10]
四
根据米德的说明，生物个体转变为具有心灵的有机体即自我，是通过语言这个媒介而发生的，而语言又是以某种类型的社会和某些个体有机体的生理能力为前提的。
最低限度的社会必定由生物个体组成，它们参与一个社会动作并且把各自动作的初期阶段作为姿态，即作为完成该动作的指导。在狗打架的“姿态会话”中，每条狗根据另一条狗正在开始做的动作来决定它的行为；对于拳击手、剑术师以及循着母鸡的咯咯叫声朝母鸡跑去的小鸡来说，也是如此。这种动作是一种交流；在某种意义上姿态是符号，它们是动作的初期阶段，它们指示、代表并引起适合于该动作以后诸阶段并且适合于这种动作所涉及对象的动作。[11]在这个意义上，可以说姿态具有意义，即，它们意味着即将发生的动作的后阶段，其次还意味着所涉及的对象：捏紧的拳头意味着殴打，伸出的手意味着朝对象打过去。这些意义不是主观的，不是个人的，不是心理的，而是客观地处于社会情境中。
不过，这种类型的交流还不是语言本身；意义还不是“心里的”；生物个体还不是有意识地交流自我。要使这些结果出现，符号或姿态必须成为表意的符号或姿态。个体必须知道他要做什么；知道他自己，而不是只知道那些对他作出反应的人，必须能够解释他自己的姿态的意义。从行为主义的角度看，这就是说，生物个体必须能够在他自身唤起他的姿态在他人身上唤起的反应，然后利用这一他人的反应来控制他自己下一步行动。这样的姿态是表意的符号。通过使用这些符号，个体在调整他自己行动的过程中“扮演了他人的角色”。人在本质上是扮演角色的动物。在自我和他人身上唤起同一反应，为意义交流提供了必不可少的共同内容。
为了说明表意的符号，米德用了这样一个例子，即当人们在拥挤的剧院里看到烟时，都会情不自禁地喊起来：“火！”这个喊声的即刻发出可能只是一个被引发的动作的组成部分，至多是一个非表意的符号。但是当喊出“火！”这一倾向像影响他人一样影响该个体的时候，当它本身受到这些效果的支配时，这个有声的姿态就成了一个表意的符号；个体意识到[12]他在做什么；他已达到真正语言的阶段而不是无意识的交流；现在可以说他在使用符号，而不只是对记号作出反应；现在他获得了心灵。
在寻找能够成为表意的符号、因而能够把生物个体转变成一个具有心灵的有机体的姿态时，米德发现了有声的姿态。任何其他姿态都不会像影响他人一样地影响个体本身。我们听到自己讲话就像他人听到一样，但我们看不见自己的面部表情，通常也看不到自己的动作。在米德看来，有声的姿态是语言本身以及各种衍生的符号体系的实际源泉；也是心灵的源泉。
心灵是表意的符号在行为中的所在。它是使意义得以出现的社会交流过程在个体身上的内在化。它是向人的自我表明他的姿态所引起的他人的反应（以及涉及的对象），并根据这些来控制反应本身的能力。表意的姿态，本身是社会过程的一个组成部分，它使那些在姿态交流的早期非表意阶段出现的意义内在化，并使组成该过程的生物个体获得这些意义。米德不是从个体的心灵出发引出社会，而是从一个客观的社会过程开始，借助于有声的姿态这一媒介把社会交流过程输入个体内部。然后个体把社会动作化为自己的动作。心灵仍然是社会的；甚至在内心讲坛上，如此获得发展的思想，也是通过某人扮演他人角色并按照这种角色扮演控制自己行为而持续下去的。在米德看来，人与物理东西的区别取决于人有扮演他人角色的能力，并且关于这些对象的思想包括扮演它们的角色，因此，即使科学家对物理性质的思考也是一个社会的过程，虽然所思考的对象不再是社会的。[13]
并非所有在姿态会话水平上交流的动物都能达到表意符号的水平。实际上，米德显然认为，只有人这一种动物完成了从冲动到理性的转变，虽然他总是补充说，没有可以提出相反论点的证据。他的论点似乎是，只有人类有机体具有表意的符号所必需的神经学构造。米德关于神经学所讲的话，常常使用行为主义喜欢用的比较陈旧的静态的说法，如神经细胞的数量，细胞的可能组合，过去的联想因素的中断和重组等等，而不是使用蔡尔德、拉什利、克勒和巴甫洛夫的更为动态的概念。不过，他的基本观点与生物学范畴中的这些变化并无关系。在讨论表意符号的神经学条件时，他一方面强调皮层的重要性，另一方面强调他所称的人的神经系统的时间性，即一个缓慢地展开的动作在其发展中被它本身引起的各种动作所控制的能力。我想，所有“未来”的控制都以这种行为的可能性为基础。很可能，是人的皮层（反射学家十分清楚地说明了它在高级反射作用中的地位）和神经系统的时间性（它使人能根据作出某姿态而引起的后果来控制该姿态）使得只有人类动物能够从姿态会话的水平进到表意的语言符号的水平，而缺乏这些则使学舌的鸟不能真正讲话。这两个特征，加上人手在使人脱离物理对象的过程中的地位，也许便是决定人与动物的生物学分化的根据。
五
按照这一理论，正是语言这个媒介使自我的出现成为可能。实际上，自我，心灵，“意识”以及表意的符号，在某种意义上是一起突然产生的。米德发现，自我独特的品性在于，具有心灵的有机体能够成为其自身的对象。根据行为主义的观点，使这一点成为可能的机制，是在角色扮演中发现的，而角色扮演包含在语言符号中。就人能够扮演他人的角色而言，可以说，他能从那个视界返视他自身（对他自己作出反应），因而成为他自己的对象。因此，又是只有在社会过程中，作为与生物有机体相区别的自我、已经意识到其自身的存在的自我才可能出现。
并非只有意识到人的自我这个过程是社会的：人开始以这种方式意识到的自我本身在形式上就是社会的，虽然在内容上并不总是社会的。米德强调了自我发展的两个阶段：玩耍阶段和游戏阶段。在玩耍中，儿童只是挨个扮演以各种方式进入他生活的人或动物的角色。人们在这里看到，可以说是明显地看到，通过有声姿态的自我刺激作用而采取他人的态度，在以后的生活中，这种态度则要隐蔽得多，不容易察觉。然而，在游戏中，可以说，一个人已成为参与共同活动的所有其他人。因为，要成功地发挥他自己的作用，他的自我必须对整个有组织的活动胸中有数。在这里，他并不只是扮演某个特定的他人的角色，而是扮演参与这个共同活动的任何一个他人的角色；他已经泛化了角色扮演的态度。用米德最喜欢的一个术语和最丰富的一个概念来说，他已采取了“泛化的他人”的态度或角色。[14]
于是，所有他人的态度（无论是特定的还是泛化的）组织起来并被一个人的自我所接收，构成了“客我”。如果这便是自我的一切，这个说明便是一种极端的、片面的说明，创造活动和重建活动便毫无余地了；自我便不只是反映社会结构，而且就是那一反映本身了。但是，米德所认为的完整的自我，既是“主我”又是“客我”。“主我”是动作的原则和冲动的原则；它在其行动中改变社会的结构。正如米德在表达杜威的观点时所说：“个体绝不是社会的奴隶。个体构成社会恰如社会构成个体一样实在。”实际上，个体的一切动作，无论是在非语言的还是语言的交流水平上的动作，都在某种程度上改变了社会的结构，在大多数情况下是细微的改变，而就天才和领袖来说则是巨大的改变。
不仅在生物有机体的基础上发展起来的作为社会存在物的自我，甚至作为一个具有复杂秩序的有机整体的社会自身，也不能与其可予以区别、辨认的成分（初级社会水平上的生物个体，高级社会水平上的自我）相对立。这个观点值得说一说。因为有些读者得出这样一种印象，认为实用主义已使个体失落在社会中。米德的有些话可能不时使人想到这一点。但是米德承认生物个体（与“客我”相对的“主我”），承认事实上自我虽以一个先在的社会过程为前提，但反过来又使组织一个独特的人类社会成为可能，这一点当能消除人们的一切疑虑。米德的工具主义和伦理学说强调思想是一种重建活动，强调个体思想者是（用杜威的话来说）“重建社会的中心”，任何其他的解释都是与此不相容的。[15]
于是，通过一个社会过程，具有适当的机体素质的生物个体获得了心灵和自我。通过社会，冲动的动物成为理性的动物，成为人。[16]由于社会交流过程的内在化或输入，个体获得了反省思考的机制（根据对不同行动路线之后果的预见来指导其行动的能力）；获得了使他成为他自己的对象并在一个共同的道德世界和科学世界中生活的能力；变成了一个道德个体，他所具有的冲动性的目标变成了对既定目标的自觉追求。
由于这样一种个体的出现，社会也随之发生变化。通过思考的、社会的自我，社会接受了人类社会特有的组织；人类个体不像昆虫那样根据生理的分化承担其社会职责，也不是单单凭借姿态对他人的影响发挥作用，而是通过承担共同活动所牵涉的其他人的角色来调节他在社会行动中的作用。由于有了一种新的社会组织原则，社会便获得一种新的控制方法，现在它已置身于其成员之中，根据个体的预期动作对他人产生的影响成功地调节个体的行为。最后，在这个过程中，社会为自身的改变提供了方法。它可以合理地希望，通过“客我”，把行动在其中进行的社会背景提供给它的各个成员，并且使各个成员对由于这一动作而受到影响的社会价值观负责。社会不能不感谢创造性的“主我”的道德行为给社会舞台所带来的变化，否则，它会受到停滞不前的惩罚。
六
这里不是论述米德编织在其总框架中的种种真知灼见的地方；不准备讨论它们对教育学、精神病理学、社会学、心理学和语言学的意义；也不准备讨论他的哲学如何与他的社会心理学密切呼应。但是为了说明他的基本思想的丰富性，我不能不提一下两个相关论点：共相理论和泛化的他人这个概念。这里的问题不是狭隘的哲学问题，而是关涉按照一种实用主义的、相对论的和经验主义的观点公正地对待具有整体性、稳定性和普遍性的因素的问题。正是这些因素得到数学和自然科学的高度重视，而后达尔文主义生物学和社会科学则突出了变化和过程这些范畴。如果现代经验主义仅仅重建一种与存在哲学并肩而立的生成哲学，重蹈希腊思想的覆辙，那将是现代经验主义不足的标志。
常常有人说，实用主义者必定是唯名论者，并且不可能公正地对待普遍性这个事实。实际上，实用主义在这一点上最接近于中世纪的概念论。仅当符号只是一个贫乏空洞的殊相，不加区别地代表若干其他殊相时，才会产生唯名论。然而，事实上，表意的符号，作为一种姿态，不是任意的，而始终是某一动作的一个阶段，并因而分有该动作所具有的任何普遍性。正如查尔斯·皮尔士以及很久以前的奥卡姆所见，普遍性与习惯紧密相连。一个动作是普遍的，因为许多物体或物体的许多方面都可以作为合适的刺激：任何可供人就座的物体都是座位；任何可以敲钉子的物体都是锤子。语词“座位”和“锤子”，作为共相，本身就是有关态度的一部分，而非孤立的殊相；个体对这些语词的重复，犹如一个具体的坐的动作或敲的动作，是该态度的普遍性的实例（复制品，用皮尔士的术语来说）。作为一个共相的观念或概念正存在于这个态度中。这些概念指称任何满足该动作要求的物体，即，任何具有适合于刺激这个正在进行的动作的特征的物体。普遍性因而不是一种实体，而是一系列姿态和物体之间符号化的作用关系，其中的个体成员是这个共相的“实例”。
这个论点实质上是关于共相理论的一种客观相对主义，对它的阐述有点超出了米德的简短论述。正如对米德来说物体在涉及有机体的特定情境下具有色彩和价值一样，相对于一个能够被各种物体或物体某些方面所推进的动作而言，物体具有普遍性特征。物体相对于它们不加区别予以支持的动作具有普遍性；该动作具有普遍性即没有区别地为一系列物体所支持的特征。在这种情境中，该动作或动作的组成部分即姿态可以被看作一共相，作为殊相的刺激物属于该共相或分有该共相；而这些物体的普遍性则在于它们共同具有的作为对该动作的刺激的特征。通过把普遍性与动作相联系，它被带进了一种经验科学和哲学的领域。根据这种论述，被否认的只是把这种共相实体化、从而建立起存在与发生的对立的必要性。从柏拉图到怀特海，这种对立已经被证明是致命的。
对普遍性的论述的第二个要素是社会因素。泛化的他人，按照刚才所给的说明，可被看作角色扮演过程的普遍化：泛化的他人是任何一个他人亦即所有他人，他作为或可能作为殊相而与即将到来的合作过程中的角色扮演态度相对立。从动作的观点来看，泛化的他人是普遍意义上的角色扮演动作。
如果某个体的言行能够为一个共同活动（没有共同活动便不会有意义的共同体）所涉及的任何其他个体所理解、接受或信任的话，他的言行便有了一种新的普遍性——社会的普遍性。这种普遍性在一种意义上与客观性同义。对于实证论者来说，这是最重要的一种客观性，有人会说是惟一可能的一种客观性。当个体通过交流发现他的经验为他人所共有，即他的经验和他人的经验属于同一共相（在这个词的第一个意义上）时，他便超越了只赋予他个人的东西。当这一共相的殊相或实例适合于不同的经验视界时，普遍性便呈现了社会性。可以说，个体通过扮演他人的角色，已经超出了他的有限的世界，因为通过以经验为基础、以经验为检验的交流，他确信，在所有这些场合，世界全都呈现着同一面貌。在达到这一点的地方，经验便是社会的、共同的、分享的；只有同这一共同世界相对，个体自己的个人经验才表现出其特色。
至少，科学以语词形式记录了这样一个共同世界的更为普遍的面貌。由于发现了对许多观察者（在理想状况下对全体观察者）来说共同的东西，科学达到了独立于特定观察者的视界这样的高度。米德在他对身体的相对性所作的透彻的社会心理学分析（这种相对性因而成为他的角色扮演一般理论的实例）中表明，人们所追求和发现的不变性在于分离出一个公式，该公式无论从何种观察角度看，对于世界来说都成立。“独立于经验”和“普遍真理”兴许比“独立于任何特殊经验”和“对一切观察都成立”有更多的含义，但不会有更少的含义。
存在各种程度不等的社会普遍性。尽管在道德和艺术中不乏普遍性，但它在科学中更为广泛，并且科学中的普遍性程度与形式化的可能程度相称。世界的关系结构显示了最大的普遍性；数学和逻辑无非是寻求结构不变性的最终结果。作为话语领域、动作领域和所论世界的最小公分母，可以说，它们为一切有理性的人所共有。虽然米德本人没有详细论述他偶然提及的逻辑，他的说明蕴含着一种逻辑理论和一种数学哲学的萌芽。
当人们认识到社会的普遍性有可能向过去和未来延伸时，人们也就会认识到米德的观点与这样一种认识一致，即，相对于最一般的合作动作，世界具有一些非常恒定的特征。实用主义立场的突现的、暂时性的面貌，与经验到的世界事实上显示的任何恒定性并不矛盾，与形式逻辑和数学所能达到的恒定性也能相容。实用主义不过是想避免这些问题上的盲目信从。它劝告人们明智地对待存在和生成的共同原则，指出，从经验上说，普遍性是事物相对于动作的特性，不管这一动作是个体的，抑或是社会的。普遍性本身是多与少的问题，而不是全与无的问题。[17]
如果篇幅允许的话，讨论一下由泛化的他人这个概念提出的其他问题会十分有趣。例如，柏拉图主义者和相对主义者之间的差别在多大程度上取决于人们扮演泛化的他人这个角色的程度？角色扮演过程朝物理东西的延伸会允许人们完全超出观察者，从而使人们能够有意识地从社会实证论（米德有时把它看作有意义的形而上学的极限[18]）转变为一种哲学实在论吗？[19]当米德的学说与社会经验这个概念结合时，对于真理和知识的本性有什么影响？泛化的他人在多大程度上为上帝这个历史概念、唯心论者的绝对概念以及实在与现象的对比提供了心理学上的对应物？这里只能提一提这些问题，也许对某些读者来说，这样偏离和扩展米德的思想，已属不当。我这样做是为了表明，米德的社会心理学对于探讨实用主义没有充分讨论的那些问题所具有的力量；在这些问题上，批评家们十分正确地发现了实用主义的疏漏之处。
七
米德，与詹姆斯以来的所有实用主义者一样，持有一种利益价值论：凡是满足一种利益或冲动的便是善的。[20]不过米德的陈述再次使用了客观相对主义的术语：价值是一个对象能够满足一种利益的特征——它既非仅仅存在于对象之中，也非仅仅存在于主体的情绪状态之中。然而，利益或冲动是冲突的，由此产生了价值标准问题和进行评价的需要。
审美的对象带着具有情绪色彩的冲动进入一个和谐的整体；能够这样刺激和整合各种冲动的对象具有审美的特征或价值。通过具有这样一种特征的对象，人们享受到“在部分成就中重获最终成就感”的乐趣，“品尝到他正在追求的目标的滋味”。[21]艺术家利用各种态度，运用各种手段，在他自身唤起各种情绪，这些情绪乃是其作品在不同程度上向他人传达并在他们身上唤起的那种态度的表现。如果这一点做到了，艺术的崇高便是通过对象而实现的“主我”与“客我”的融合。虽然没有作详细论述，米德相信，他的这种行为主义心理学为审美理论提供了一个富有成果的基础。
可以说，审美价值是由自然或由艺术家奉送给自我的完美礼物；道德生活的任务是，通过反思努力，在相互作用的自我的水平上建立一种类似冲动的整合。[22]
就其实质而言，米德的伦理学说与杜威的一样，不过他通过对自我的社会心理学研究，使这个概念获得新的解释。由于自我是社会的，就不存在自我如何能够在他的思考活动中考虑他人这样的心理学问题，正如根据下述观点不存在克服享乐主义的问题一样，这种观点把针对对象的动作作为其基本单位。作为由其各种冲动组成的自我，他正在寻找能够使这些冲动得到完满实现的各种对象。作为社会的自我，他通过语言过程使自己采取他人的态度，在这个意义上他成了他人，而他人的价值观成为他自己的价值观；自我扮演了泛化的他人的角色，在这个意义上，他的价值观即该社会过程本身的价值观。在认识论上抓住一个包含他人观点的自我来摆脱自我中心论的困境，正如在价值论中抓住一个包含他人价值观的自我一样。对米德的实际陈述所蕴含的意义作这样一种自由解释，表明他对价值领域所作探讨的丰富性。这肯定能比伦理学家们凭借其心理学素养通常所能做到的分析更清楚地阐明利己主义还是利他主义、突出一己还是舍己为人这样一些二者择一的问题。
在伦理学的范围里，米德坚持说，在道德行动中，行动的动机乃是针对一个社会目的的冲动本身。社会的自我具有社会的冲动，这些冲动像任何其他冲动一样迫切要求表现。对米德来说，道德目的之所以是社会目的，首先是因为，冲动可以接受的惟一标准在于对下述问题的回答，即，所谈的冲动在得到满足时是否平息下去了，它是发展、调和了其他冲动，还是限制、挫败了其他冲动；其次是因为，自我作为一个社会的存在，必定从里到外地干预各种冲动的社会协调。
由此得出，道德任务便是严格遵守存在于特定生活情境中的所有价值标准，[23]反思这些价值标准，努力使有关的冲动得到最大限度的满足和发展，达到最大限度的能动的和谐。道德行动是有理智的、有社会目的的行动，在这样的行动中，人们不但想着自我而且想着他人的利益。这里要求的不是从利益转到理性，而是从孤立的利益转到蕴含个人行为在内的社会利益体系中的利益。照我的看法，这便是米德的，也是实用主义的伦理学说的核心。正义的行动，相对于这个情境而言，却是客观的和普遍的，因为它要求所有理性的人的同意。正义既非主观随意的幻想，也非永恒的本质；它的普遍性是一种社会的普遍性。
这样一种观点使道德生活成为一种紧张而活跃的生活。道德受社会目的的支持，并以科学所能提供的所有知识为养料，但它仍需要“主我”的创造性，比“客我”更重要的自我的创造性。正是在一个这样的自我的社会中，米德看到了社会的理想。这个社会的目标不会是勉强维持和达致任何一套现存的或由权威规定的价值标准——米德称之为奥古斯丁式的历史哲学。相反，它的历史哲学会是实验性的，恰如它的实验方法本身一样。它将关心用现有的最好的知识重新解释情境，从而重新制订价值标准的方法，而这一方法看起来只能是道德本身。
这样一种道德的人的社会看起来是米德式的民主理想。虽然一个自然发生的宇宙不能保证将来，米德确实相信，人类生活的媒介和制度（语言、宗教、经济过程）事实上的确扩展着它们所包含的角色扮演过程。以家庭关系中的互助型式为基础的宗教态度，[24]以及为了本人所需要的物品而向他人提供某些盈余产品的经济态度，实际上是普遍的，而语言能够随着共同活动的扩展而扩展。在这个意义上，越来越多的人更大程度地扮演他人角色的能力看来是朝着民主理想的方向发展，条件即是这些自我成为道德的自我。[25]这样一种民主，正如米德清楚地看到的，没有那种令人讨厌的拉平趋势，不奖励平庸无能的人。相反，它与能力和贡献上的巨大差异和谐共存。民主的真正含义是，每个人都能通过对一个合作过程的道德参与而实现他自己。合乎理想的是，“个体作出他自己特有的贡献，从而在他人中实现他自己”。民主社会并不崇尚阶级、财产或权力本身的优势，它必定极其珍视由履行各种社会职能的优势而产生的优越感和自豪感。
适用于个体的话在这里也适用于国家。米德是一位国际主义者，因为，从理论上讲，如果不能自觉地与人类社会认同并参与其活动的话，他所描述的社会态度便无从存在。他经常提到，国际联盟是各个国家为了达成一个更广阔的社会所作的尝试，它们觉得自己是该社会的组成部分，但是还没能作为发挥一定作用的角色进入该社会。因此，它们不得不仍然凭借权势来维护自己的利益。国家还没有学会扮演其他国家的角色，还不能自觉地合乎道德地参与它们实际上已经进入的更广阔的社会过程。与个体类似，国家仍然处于生物个体的水平；它们还没有达到道德的人格；它们的“主我”还没有在由一个国际的“客我”设立的舞台上表演。正如在各个社会群体内奖赏发挥各种不同作用的自我所作的贡献一样，国际主义并不要求消灭各个国家，而是要求它们在社会自我的道德水平上肯定自我。
米德的说明公正地对待个体的进取精神和社会公共事务这两方面因素。它在国家内部和国与国之间把个人主义原则同社会主义原则有机地结合起来，把先驱者的态度同人的兄弟关系这一特征有机地结合起来，这些因素的结合便是民主的标志。
是朝霞还是夕照？如果民主理想趋于实现，乔治·H.米德将和约翰·杜威一起成为它的一位主要哲学代言人，成为思想王国里的沃尔特·惠特曼；如果左的势力或右的势力迫使这一理想无法实现，米德将帮助写下它的墓志铭。
无论民主理想的命运如何，乔治·H.米德异常丰富的思想，不仅使他在社会心理学的创立者中间占有牢固的地位，导致各种具有内在价值的社会学说和伦理学说，以“行动哲学”的形式为实用主义的重大发展提供了基地，而且处处表明它们自身具有丰富社会科学各种概念的力量，为经验研究指出了新的途径，并为哲学解释打开了新的视野。
查尔斯·W.莫里斯
注释：
[1] 杜威对米德的论述见《哲学杂志》第28卷（1931年）第309—314页；亦见《芝加哥大学汇刊》（新系列）第17卷（1931年）第173—177页。米德对杜威的论述见《国际伦理学杂志》第40卷（1930年），第211—231页；以及“约翰·杜威的哲学”一文，发表在这份杂志的1936年卷上。
[2] 见米德的著作：《当代哲学》（阿瑟·E.墨菲编）；《行动哲学》（约翰·M.布鲁斯特，艾伯特·M.邓纳姆，查尔斯·W.莫里斯编）；《19世纪思想运动》（梅里埃·H.穆尔编）。
[3] 那些日子的这种气氛，以及认为机能心理学包含着一种完整哲学的自信，可以从詹姆斯·R.安杰尔的文章“构造心理学与机能心理学同哲学的关系”中看出，《十年纪念刊》，第3卷，第55—73页，芝加哥大学，1903年。
[4] 要归功于冯特的是他的唯意志论，并且据说他“提出了有声的姿态”（1930年）。另一方面，“冯特没有把姿态本身分析为动作的组成部分。他是作为一个解剖学家而不是作为一个心理学家来论述它们的”。“冯特后来才考虑情绪表达的社会功能；起先他认为它们仅仅是与心理过程相平行的”（1912年）。冯特的平行论被拒斥了，并被作了方法论的解释。
[5] H.L.霍林沃思：《心理学》；W.S.亨特：《动物与儿童的延缓反应》，以及他在1924年《心理学评论》上的文章。约翰·F.马基提出了一个实质上近似于米德的论点：《符号过程及其在儿童身上的重整作用》。但是米德说，他认为这个说明过于简单了。米德对非表意的符号和表意的符号所作的区分并不就是以往对记号、符号的区分，因为前两者都是社会的。从第23节可以看出米德所作的区分以及这一区分的性质。
[6] 1912年社会心理学讲座的一个速记本表明他的一些根本思想已经处于一种成熟的形式。
[7] 本书中对华生的批评已显而易见。关于这里简单提及的米德与库利在观点上的歧异，可以进一步参看他的文章：“库利对美国社会学思想的贡献”，载《美国社会学杂志》，第35卷（1930年），第693页以下。
[8] 对于这个在很大程度上归功于米德的论点的阐述，见L.L.瑟斯顿：《智能的本性》。米德的行为主义吸收了精神分析学、格式塔心理学和存在心理学的许多因素。
[9] 很显然，这个概念对传统认为的认识论的个人主义基础提出了挑战。见《行动哲学》，第1部分。
[10] 米德也许没有最大限度地利用他的行为主义，没有能对个人经验的所在作出更为明确的说明。关于一种可能的发展见我的《心论六种》第62、63节。米德往往过分地满足于从方法论上看待行为主义，仅仅把它看作一种控制手段。见本书第6节。
[11] 米德常常忽略不提非社会性对象，如在第11节中。这里看起来他指的始终是动作的后阶段。显然这个论点是说，事情原先如此，后来才涉及事物，因为它们通过社会过程才被卷进来并被赋予意义。在第7节，他谈到所指的是“处于社会行为领域中的这个那个对象”。这个解释与他所认为的物理对象在社会过程中与社会对象彼此隔离的观点一致。这就使我们能够理解许多令人迷惑不解的篇章。在那些地方，意义时而被等同于第二个有机体对第一个有机体的姿态的反应，时而被等同于包括该姿态在内的那个动作的后阶段，时而又被等同于所指的对象。在1924年的一个陈述中，意义是“另一方的反应在发出该符号的一方身上出现”，对此必须加以限制，要承认，根据米德的说明，这“另一方”有时可能是指物理对象。“把内容赋予对象的方法是符号论的方法，代表动作后阶段的东西在前阶段起了作用；对我们来说，把钉子钉进去这个最后的动作即是锤子的意义。事物的意义是支配现在动作的结果；动作的目的出现在进行过程中。”（1927年）
[12] 对于意识的这一用法应该同指示特定（“经验”）领域的意识相区别，还应同第三种用法相区别，第三种用法与区别于社会经验的个人经验同义。在现在的用法上，“当我们准备要做的事支配着我们正在做的事的时候，我们是有意识的”（1924年）。这三种区别也适用于“心灵”这个词。心灵作为表意的符号的所在，既不等于一般经验，也不等于个人经验。
[13] 物理的东西是社会动作所涉及的对象，我们可以扮演它们的角色而它们不能扮演我们的角色。见第23节；亦见《当代哲学》，补充论文2；《行动哲学》，第2部分。
[14] 米德强调角色扮演和泛化的他人这两个概念，他很可能受到过英国联想学派的影响。这里，问题也在于发现个体凭什么采取群体的立场、判断他自己的冲动、按照社会的福利认可他的利益，甚至把他人的幸福作为他自己的追求目标。休谟从同情中探索这一机制，亚当·斯密用道德情操概念对此作了详细论述，穆勒和贝恩则以观念联想学说探讨这一机制。
[15] T.V.史密斯评论米德的文章，同时抱着同情和批评的态度。在我看来，他的文章忽视了生物个体在米德的自我理论中的地位。因为已经有了下述文章，我觉得不需要再论述米德的某些思想了：“乔治·赫伯特·米德的社会哲学”，载《美国心理学杂志》，第37卷（1931年），第368—385页；“乔治·赫伯特·米德与博爱主义哲学”，载《社会服务评论》，第6卷（1932年），第37—54页；“乔治·赫伯特·米德，一位世俗人士的宗教态度”，载《宗教杂志》，第12卷（1932年），第200—213页。亦见《社会科学百科全书》上的“乔治·赫伯特·米德”条，载第10卷，第241—242页；范米特·艾姆斯：“评乔治·H.米德”，载《芝加哥大学学报》，第23卷（1930—1931年），第370页。
[16] 心身问题或灵肉问题很自然地用生物个体与自我之间的对照来解释。正如社会过程的初级水平在达到较高水平之后仍然存在一样，生物个体在被组织成为自我之后也依然存在。变态心理学揭示了许多不能充分整合人格的这些基本侧面的情况。
[17] 这样用作用来说明共相，在某种意义上使米德获得了后达尔文主义的亚里士多德的地位——由于生物学的发展而使自己摆脱了柏拉图主义不足之处的亚里士多德。米德毕生都是亚里士多德的学生。
[18] 尤见《当代哲学》，第117、118页。
[19] 我在“实用主义与形而上学”中讨论了这个问题，该文载《哲学评论》，1934年。
[20] 米德常说价值是“对象未来的特征，因为它决定你对它的行动”。这里所指的仅是他的价值论用法。米德在《行动哲学》中对价值作了更充分讨论，可作为本书的补充。
[21] “审美经验的性质”，载《国际伦理学杂志》，第36卷（1926年），第387、385页。
[22] 1926年的笔记这样提到这个问题：“审美的对象把生活中止在某一点上。就好像你兑现了你的生命保险单。审美的对象是对生活的组织以便达到最完满的结果。它给你的生活付保险费。”
[23] 在陈述这一观点时，有一次米德有点粗暴地说，这不是那种观点，即“道德的标准在于施行最为社会性的善”（1927年）。米德强调特定的情境，而不是模糊不清难以达到的功利主义的“一般社会”。
[24] 米德将社会态度扩展到整个宇宙从而发现宗教经验的神秘性。令人惊讶的是，米德在任何地方都没有明确提出人格化的上帝概念与泛化的他人这个概念之间的联系。
[25] 在“社会的”这个词的非道德的意义上，战争、不和、瓦解与其对立面一样是社会的。米德没能强调这样一个事实，即问题在于抓住道德的自我而不只是社会的自我。有时，这就给人一种印象，似乎他对人类社会的未来发展不加批判地抱有信心，虽然在其他一些时候他充分敏感到行为给社会带来混乱的方面（尤其见第39节）。作为他的伦理学说的逻辑推论，实用主义者十分强调教育：教育的目标是为道德的自我（有理智的社会化的自我）的发展提供条件。米德关于教育的论文强调这样5点：（1）学校在提供共同意义、共同语言工具上的重要性；（2）科学在学校课程中的地位；（3）操纵性活动的必要性，这些活动与动作接触阶段的现实感相应；（4）玩耍的意义，它为扮演他人的角色提供素材，自我便是从这种扮演中建立的；（5）学校培养道德自我的责任。有关论文的题目见米德著作表。