第五章 唯物史观在中国的最初传播
马克思主义哲学在中国的早期传播，主要是唯物史观的传播。从五四运动到发起成立中国共产党，是唯物史观在中国的最初传播时期，也是马克思主义哲学在中国的启蒙时期。
马克思主义哲学是无产阶级世界观的科学体系，是由辩证唯物主义和历史唯物主义组成的有机整体。当时注意到这一点的是《晨报》所译载的日本《社会主义研究》杂志《马氏唯物史观概要》一文。【1】这篇文章针对所谓马克思“批评家”中两个“最骤讼之点”，即马克思是否是哲学家和马克思学说是否是哲学的问题，不仅明确指出马克思主义哲学“是一切哲学的后继者”，而且扼要而完整地说明了马克思主义哲学的体系。它指出：“马克思学说的构成分子，就是当时世上所流行的辩证论的思索法和唯物论的观察法。”这个学说的“新特征”就是这两个东西的“结合”，也就是“从黑智儿（按：即里格尔）哲学之中采了进化思索法，和唯物论结合起来”，创立了唯物史观说和辩证唯物论。文章反驳了对辩证唯物论的歪曲和诬蔑，指出，“世人往往将辩证法，看作诡辩的意味，又往往将唯物论，看作我欲我利的意味，或看作快乐主义的意味，或看作不近人情毫无理想的一种东西”，认为这是大错特错、不可不辩明的。它还说明了辩证唯物论与唯物史观的关系，提出辩证论是进化的思索法，“就是将一切事物，作为历史的考究”；而唯物史观，就是主张唯物论的人，把辩证论的思索法应用于“人类社会的历史研究”。但是，当时这种大体上正确的思想既没有深入展开，也没有引起人们的更大注意。
这一时期在中国传播马克思主义哲学的译文和论著，在内容上几乎都是阐述唯物史观的。这种情况是由多种因素决定的，也是马克思主义哲学在中国早期传播的一个主要特点。从马克思主义哲学本身看，唯物史观是马克思一生中最伟大的两项发现之一，它在理论和现实生活的关系上自然也最容易引起人们的重视。从当时中国社会的实际需要看，十月革命和五四运动所激起的革命热情，直接推动中国的先进分子去寻求中国社会改造的道路和方法。唯物史观之所以最先引起他们的注意，乃是因为它能直接满足中国社会改造的需要。这种情况还与当时的历史条件和马克思主义哲学最初传播者的理论素养有关。当时中国既不可能大量翻译出版马克思、恩格斯的经典著作，最初传播者们也不可能系统学习、研究马克思主义哲学，他们还只能主要从第二手，乃至第三手资料上接触到马克思主义哲学。
唯物史观在中国的最初传播是以日本为中介的。马克思主义哲学在中国的传播，和马克思的科学社会主义、政治经济学一样，虽然其基本契机都是俄国十月革命的影响，但是，由于当时北京政府对苏俄的“防范”和封锁，中国和苏俄几乎没有直接联系，因此，马克思主义在中国的最初传播实际上是经由了日本这个渠道。
日本是当时东方唯一的资本主义国家，工人运动开展较早，20世纪初社会主义运动就处于活跃时期。马克思主义的主要著作都陆续译为日文，日本马克思主义者也写了大量解说马克思主义的文章和著作。十月革命后，马克思主义在日本的传播更加广泛，当时日本舆论界，“差不多可以说是马克思底时代”【2】。日本的杂志没有一个不谈社会主义，不谈劳动问题，比报纸的影响更大。日本青年不读社会主义著作，就不过瘾。甚至有人说，日本谈社会主义的人都“发财”了，因为只要谈社会主义的文章和著作，都可即登即出。【3】这里虽然也有泥沙俱下、鱼龙混杂的情况，但是，在客观上不仅有利于马克思主义在日本的传播，也为中国人接触马克思主义提供了方便。清末民初以来，中国有大批留学生去日本【4】，他们中许多人本来就是抱着救国救民的强烈愿望去日本寻找真理的，其中不少人抛弃了“实业救国”、“教育救国”等幻想，在日本学习和研究马克思主义。有些人虽然在五四运动之前已经回国，但他们通晓日文，且与日本的先进人物和中国留日学生保持着较为密切的联系，因此也能通过这些渠道接触到马克思主义。
日本马克思主义者对马克思主义及其哲学在中国的最初传播带来了巨大的影响，唯物史观在中国的最初传播则是与日本著名马克思主义学者河上肇【5】直接联系在一起的。在中国最早介绍唯物史观，起启蒙作用的一篇文章就是《晨报》译载河上肇的《马克思的唯物史观》。《晨报》还连载了从他的译本转译的马克思著作《劳动与资本》(现名《雇佣劳动与资本》)，并附了他的“序言”。【6】这本著作是马克思经济学说的著作，同时也包含着唯物史观的思想，是当时在中国传播唯物史观的主要经典著作之 一。河上肇对唯物史观在中国最初传播的影响，还表现在中国人写的宣传、介绍唯物史观的文章之中。李大钊在《我的马克思主义观》的著名文章里，特别说明了文中关于唯物史观原著的评述是来自河上肇博士。胡汉民在他的《唯物史观批评之批评》一文里，在说明马克思的阶级斗争学说和唯物史观的关系时，也特别注明“以上本河上肇的解说”。河上肇还给了当时中国留日学生以直接影响。中国的马克思主义先驱者李达和李汉俊【7】就是师从河上肇的，直到20世纪20年代末，李达还翻译河上肇的著作，对中国传播马克思主义哲学、政治经济学都起到了良好的作用。
唯物史观在中国的最初传播是中国先进人物和知识分子的共同活动。从在中国最初传播唯物史观的人物看，不仅有李大钊这样的马克思主义者，也有像胡汉民这样的民主主义者，还有像陈启修【8】、陈溥贤那样的进步学者和记者。从刊物看，不仅有为新文化运动立下汗马功劳、作出卓越贡献的《新青年》杂志，也有国民党的理论刊物《建设》杂志，还有研究系的北京《晨报》副刊。在唯物史观的最初传播中，所以出现这种情况，原因是多方面的、比较复杂的。但是，主要是当时正处于新文化运动的发展和五四运动的直接影响时期，中国思想界空前活跃，而唯物史观作为一种崭新的社会历史观，对于先进的中国人谋求中国的社会改造，尤其具有吸引力。也有人迫于马克思主义传播和工人运动兴起的事实，为着预防未来中国的社会主义革命而站在资产阶级改良主义立场“研究”和介绍马克思主义及其哲学的。虽然上述人物和刊物对马克思主义的态度不同，宣传和介绍唯物史
观的动机不同，但是他们在学理上宣传和介绍唯物史观，对马克思主义哲学在中国最初传播所起的作用，都应当以历史唯物主义的态度，作出客观的评价。
唯物史观在中国最初传播的同时也结合着最初的应用。从传播的作用看，唯物史观一传入中国就得到最初的应用，表现了马克思主义学说的革命的批判的本质。一方面，先进的人们用它来观察国家的命运，分析中国社会的流弊，反对资产阶级改良主义，开拓了用马克思主义哲学这个犀利武器改造中国的方向，为以后马克思主义与中国革命实践相结合提供了宝贵经验。另一方面，人们则从学理上用马克思主义哲学来分析和研究当时中国的时代思潮和悠久的文化传统，在哲学、伦理、思想史等各个文化领域进行探索，为马克思主义与中国民族文化的结合进行了最初的开拓。
唯物史观在中国的最初传播，揭开了马克思主义哲学在中国启蒙的序幕。它为马克思的科学社会主义和政治经济学的传播提供了理论基础，是马克思主义在中国深入传播的标志。它直接为随后展开的马克思主义同假社会主义和无政府主义的论战提供了思想武器，为中国共产党的创建提供了哲学根据。因此，作为马克思主义哲学在中国传播的序幕，唯物史观的最初传播在中国近代思想史、马克思主义传播史和中国革命史上都占有重要的地位。
由于历史条件和最初传播者这样或那样的局限，唯物史观的最初传播虽然已初具规模，但它的不足之处也是显而易见的。马克思和恩格斯的主要著作大都还是节译或摘录，唯物史观只是初步的结论性介绍，它的理论内容还比较粗糙和单薄，最初传播者几乎还没有注意到辩证唯物主义。因此，马克思主义哲学在中国的启蒙，还缺乏严整性和科学性。与此密切有关的是，唯物史观的最初传播者还划不清某些理论界限，他们的文章还带有机械唯物主义和唯心主义的痕迹。当时，科学社会主义的实践和中国共产党的创建还没有提上日程，唯物史观的最初传播还只是一般的理论介绍和学理应用，尚谈不上运用唯物史观研究中国社会的性质，依据唯物史观制定中国革命的战略。也就是说，唯物史观的最初传播还没有与刚刚开始的新民主主义革命相结合。
【1】日本《社会主义研究》杂志为堺利彦和山川均主编，内容是译载外国名著。这篇文章的中译文连载于《晨报》1919年7月18日至24日，著译者均未署名。
【2】渊泉：《东游随感录》，载《晨报》，1919-10-20—11-21。
【3】参见上文。
【4】据渊泉估计，到五四时期，中国留日学生总数达2万余人。
【5】河上肇，法学博士，自1908年起任京都帝国大学经济学教授，日本著名的马克思主义先驱者之一。
【6】参见《晨报》，1919-05-09—06-01。
【7】李汉俊(1890—1927)，湖北潜江人，1920年春毕业于日本帝国大学，回国后参加发起和创建中国共产党，传播马克思主义。1927年11月遇害。
【8】陈启修，又名陈豹隐，著名经济学家。时任北京大学经济系教授，曾译《资本论》。
一、先进知识分子对唯物史观的最初传播
五四时期，先进知识分子是一个外延很广的概念，既包括共产主义知识分子，也包括资产阶级民主主义知识分子，还包括一批爱国的学者、学生和文化工作者。本节着重介绍以渊泉为笔名、活跃于新闻界的北京《晨报》记者陈溥贤在唯物史观最初传播中的主要活动和贡献。
1918年底，陈溥贤东渡日本，任《晨报》驻东京特派员。翌年春天，他连续发回十多篇通讯，及时向国内介绍了日本的思想潮流、社会运动情况和日本政府关于参加巴黎和会的对策。他在1919年初就敏锐地指出：“我国与日本之利害适处正反对地位。”【1】他针对日本新闻界某些人攻击我国在青岛问题上是所谓“不守信义”的说法，写了一篇《异哉日本之排华言论》，警告日本新闻界的一些军国主义分子“勿徒为小利所迷，致误两国邦交之所累也”【2】。他还写了《警告守旧党》等好几篇“时评”。在1919年4月10日至26日《晨报》连载《劳农政府治下的俄国——实行社会共产主义之俄国真相》的长篇通讯期间，陈溥贤写了《各国要承认列宁政府了》的“时评”文章。 他不仅像李大钊那样指出布尔什维克的“原意”是“多数”的意思，而且明确分析了布尔什维克的真实意义。他指出，俄国社会民主党因政见有缓进急进的区别而分成两派，布尔什维克派则是比较急进的一派。我国人译作“广义派”虽不适当，但还未含有批评意味；而所谓过激主义，则是“袭用”了日本人的译法，既不适当，也属“冤枉”。因为，“他们的主张，激烈的地方固然是有的，然而公平稳健的地方，却也有不少可赞成的地方，也有可以反对的地方。本来过激不过激，是程度的问题，我们看他们是过激，其他方面的人看起来还有嫌他们不彻底的哩!”因此，称他们为“布尔什维克派”较为稳当。他根据英、美、法等西方国家被迫承认列宁政府的形势，还明确提出我国政府和人民要研究布尔什维克主义，观察各国对于布尔什维克主义的趋势，“使我们对俄的政策，不至走入歧路才好!”【3】
1919年4月1日至4日，陈溥贤在北京《晨报》副刊“名人小史”专栏连载了《近代社会主义鼻祖马克思之奋斗生涯》一文。他开宗明义地表述了自己的“两大”写作意图：一欲引起诸君“研究社会主义之兴味”，一欲使诸君知古来圣哲献身求学之生涯。他高度评价了马克思为之奋斗数十年的著作《资本论》，指出它是一部“不朽名著”。他明确提出：“吾侪固深信马氏之学说，乃现代万恶社会之唯一疗法也。”这篇文章被李大钊转载在《新青年》第6卷第5号“马克思主义研究专号”上。
1919年5月1日，北京《晨报》副刊辟了“劳动节纪念”版，也是中国报纸第一次对这个伟大节日的纪念。在这个专版中，第一篇文章就是陈溥贤的《人类三大基本权利》。他指出：生存权、劳动权、劳动全收权是“人类三大基本权利”。要取得这三种权利，则“非先改造完全的社会不可”。这个问题在20世纪前是很难解决的，“到了20世纪，有的国家是已经解决了。有的国家，正在解决的途中。有的国家，还没有逢着这个问题，然而迟早总要逢着的”。他明确认为，“由世界的大势看来，我们劳动阶级，在政治上、社会上、经济上非占得中心的地位，是绝对没有法子去解决的”。 因为这三种权利虽然是人类的基本权利，但“恰与近代的社会组织，根本不能相容”。他对劳动者寄予热切的希望。他说，我们劳动者，包括身心劳动者的责任非常重大，“我很希望身心的劳动者，联合起来，做社会的中坚，发扬光大新社会的新文化，保障人类三大基本的权利”。不难看出，他的这些认识是接近马克思主义的，在当时也是罕见的。
为配合五四运动，陈溥贤节译德国匿名外交家《日本的野心》一书，连载于《晨报》5月28日至6月4日的“战后世界”专栏。这本1916年柏林出版的著作分析了日本经济的崛起和侵略扩张的野心，指出“太阳的旗子，已经飘扬到中国的领土了”，日本已成为“东方的普鲁士”，它为了获得新领土，扩张其国势，已做好了一切准备，只要机会一到，就会“拔剑而干”，并且这个机会将不远了，届时，“东亚的土地，只听见日本人的胜利(万岁)的声音了”。显然，陈溥贤在五四运动高潮中节译这本著作，是为了唤起国人对于日本帝国主义侵略扩张野心的高度警惕，这无异于为五四运动反对日本帝国主义斗争的烈火添加了一把盐。
6月3日至11月11日，《晨报》“马克思研究”专栏分138次连载了陈溥贤译注的考茨基的著名的马克思主义通俗著作《马氏资本论释义》(也就是《马克思的经济学说》)。考茨基的这部著作较好地解说了《资本论》，是马克思主义政治经济学的重要读物之一，对于学习和研究唯物史观亦有重要意义。这是考茨基这部著作最早的译文。【4】在连载结束时，陈溥贤还表示将翻译荷兰郭泰的《唯物史观释义》【5】，认为“这本书非常平易透彻，于我国思想界上，必定有益”。
7月下旬，陈溥贤以“避暑”的名义再次东渡日本，对日本作了两个多月的考察。其目的是考察日本的社会情形和日本对于五四运动的态度及其政府今后的对华方针。为此，他遍读各种书刊，会访各界人士，回国后撰成长篇通讯《东游随感录》，从10月20日至11月21日分27次连载于《晨报》副刊。这篇文章比较详细地介绍了日本各界对于五四运动的态度和日本政治、政党、社会的情况，分析了各派领袖人物和各种报刊的政治趋向。他除了集中介绍日本专门研究社会主义的四种杂志，即河上肇独编独撰的《社会问题研究》，堺利彦主编的《新社会》、堺利彦和山川均主编的《社会主义研究》、高晶素之等主编的《国家社会主义》，还介绍了吉野作造主编的《中央公论》、大山郁夫和长谷川万次郎主编的《我等》以及其他民主主义刊物。一方面，他热烈赞赏和推崇日本舆论界的进步潮流，认为“现时日本言论界，差不多可以说是马克思底时代”，“是日本思想界的一个新纪元”。另一方面，他进行了有见地的分析。当他会访被日本人称作“德谟克拉西的双璧”的大山郁夫和长谷川万次郎之后，认为这两位鼓吹民主的健将在日本人中虽然“算很难得了”，然而却“略嫌他们的主张还不彻底”。他还认为大杉荣是无政府共产主义者，对他新办的《劳动运动》杂志，“我盼望读者买来看看也好，我们才知道无政府共产主义是甚么东西”。
特别难能可贵的是，他从日本回国时，为亲自考察日本人在山东的经济状况，特地取道青岛返京，于12月1日在《晨报》发表了《胶济铁路一瞥记》。他指出，青岛问题绝不是青岛自身的问题，实在是关系山东全省的问题。再进一步说，实在是中国存亡的大问题。这表现了他对于日本帝国主义的极大愤懑。
陈溥贤对于在中国传播唯物史观具有启蒙意义的是将河上肇的《马克思的唯物史观》译成中文发表，译文是为纪念马克思诞辰101周年在《晨报》副刊“马克思研究”专栏上连载的。
译文节译了《共产党宣言》第一章和《〈政治经济学批判〉序言》前四段，并对序言中重要而又难懂的地方作了九条注释，解释了“社会的意识形态”、“社会革命”等唯物史观的一些基本范畴和概念。这样，它不仅提供了唯物史观的原文，而且为初学者提供了学习辅导。
首先，译文说明了唯物史观的地位及其基本特征。译文认为唯物史观是科学社会主义的理论基础。它指出，俄德的社会革命，发源于马克思的社会主义；而马克思的社会主义“在学问上”则有“两大根柢”：一是唯物史观，一是经济论。马克思研究历史，就是要解决改造社会组织这个社会主义的中心问题。这样，译文就从理论的基础与目的上把科学社会主义与唯物史观直接联系起来，从二者的辩证关系中强调了唯物史观在科学社会主义中的重要地位。
译文还概述了唯物史观的基本特征。它指出，唯物史观的特征是以物质的条件观察社会的变迁，也就是以经济的事情为中心。因此，马克思“特有的历史观”，“可以称为社会组织进化论”，它“不外一个社会组织变迁观”。也就是说，它“是以社会变动观为立脚点的”。显然，译文所归纳的唯物史观的特征，一在强调物质的条件和经济的因素，一在强调社会组织的进化和变迁。这实际上说明了唯物史观乃是唯物的辩证的历史观这个基本特征。
其次，译文阐述了社会组织变迁及其根本原因。关于社会组织变迁的内容，它指出，所谓社会组织的变迁，就是社会构造和社会制度的变迁。集人而成社会，无论在什么社会，必有决定个人与个人的社会关系的构造，也必有相应的社会制度。这种社会构造和社会制度都是变迁的。那么，什么是社会组织变迁的根本原因呢?译文明确回答是经济事情的变迁，而在那种种经济事情之中，“马克思所视为根本的重要的东西，就是社会的生产力”。这就是说，社会生产力“是社会组织变动的根本原因”。译文还区分了社会组织变迁的原动力与动机问题。它指出，历史上个人的活动，或者是继续维持一定社会组织期间的一个社会所发生的种种事情，是不能“全以经济的原因说明的”，因为唯物史观“并非一种动机论”。但是，原动力和动机问题是不同的，“左右社会组织的根本动力是甚么东西，这是原动力如何的问题，决非深究人人心中所潜在的动机如何的问题”。也就是说，在探索社会组织变迁的根本原因时，必须区分原动力与动机问题，绝不能用人们的主观动机代替社会组织发展的根本动力。
译文从社会组织变迁及其根本原因出发，认为唯物史观是关于社会组织和社会生产力的学说，进一步考察了社会组织与社会生产力的关系，亦即生产关系和生产力的矛盾运动。它指出，社会组织大体上是“顺应”社会生产力的，社会生产力发展到一定程度时，社会组织也应随之而生出一定的形式，二者“大体上是并行的”。进一步说，这种并行过程可分为二期。第一期是社会组织与社会生产力的发达“可以保持调和的时代”。这时候，一定的社会组织是“助长”社会生产力发展的原因。但是，当生产力发展到一定程度时，原来与之“顺应”的社会组织“反转妨害生产力再发达”，于是进入第二期。这时候，一方面，社会组织由发展生产力的形式变为束缚生产力的形式，标志革命时代的到来；另一方面，“又制成产生新社会组织”。到了种种必要条件成熟时，旧制度灭亡，新制度产生，这就是社会革命。社会革命是随着它所必要的种种条件的成熟“自然而然”发生的，也就是说，它不是随意的；条件若还没有十分成熟，“假使就有如何的阴谋暴动，也不会实现的”。
最后，译文还阐述了经济基础与上层建筑的关系。它指出，依照马克思的意见，凡一个社会，都有一定的生产力，由此而定该社会个人经济上的关系，又以经济上的关系为基础，而定法律上、政治上的关系，更由各方面的社会组织，左右一般人的思想、感情、意见等。这就是说，“个人之精神的意识的状态，不足以左右社会组织；而社会组织倒可以左右个人之精神的意识的状态”。它还根据上述经济基础与上层建筑的关系，说明物质文明与精神文明的关系，提出改造社会的途径。它指出：“物质的文明因也，精神的文明果也。”马克思虽然也承认精神文明可以反转左右物质文明，但是，“他认为物质的文明为根本的动力”。既然如此，那么在社会的改造上，要想靠对于人们作道德的说教，以救社会组织的缺点，那必定是无效的。我们要想改革社会，最快的路径和最好的方法，“必定是要组织一个没有做坏事必要的社会出来”。他认为，马克思之所以一方面反对个人主义经济学，一方面又反对人道主义经济学，而主张以改造社会为目的的社会主义经济学，其原盖出于此。
译文的上述思想，虽然显得粗糙，甚至不准确，但它却是唯物史观在中国的启蒙，在中国马克思主义哲学传播史上具有不容低估的意义。
【1】《日本之讲和态度》，载《晨报》，1919-01-11。
【2】《晨报》，1919-02-16。
【3】《晨报》，1919-04-13。
【4】陈溥贤1920年还将这篇译文正式出版发行。
【5】陈溥贤的译本于1921年作为共学社“马克思主义研究丛书”由商务印书馆出版。
二、李大钊传播唯物史观的重大贡献
李大钊(1889—1927)，字守常，河北乐亭人，中国最早的马克思主义者，伟大的马克思主义先驱。1913年冬考入东京早稻田大学政治本科，1916年回国后，历任北京《晨钟报》总编辑，北京大学图书馆主任，兼任《新青年》杂志的编辑。俄国十月革命后，接受和传播马克思主义，和陈独秀创办《每周评论》。他领导了五四运动，并把新文化运动引导为马克思主义启蒙的思想运动。李大钊是唯物史观在中国最初传播的伟大旗手，为中国马克思主义哲学的启蒙作出了卓越的贡献。
李大钊早在日本留学期间受幸德秋水【1】的影响，接触了欧洲社会主义思潮，初步学习和研究了马克思主义著作。俄国十月革命后，他迅速地由激进的革命民主主义者转变为共产主义者。这一时期，李大钊为唯物史观在中国的最初传播进行了大量的活动。他的活动既包括许多重要的理论著述，又包括大量的组织、宣传等实际工作。他传播唯物史观的主要实际活动有如下几方面。
第一，帮助《晨报》副刊改版，扩大传播马克思主义的园地。
北京《晨报》本来是研究系的报纸，但其前身是李大钊任过总编辑的《晨钟报》。在新文化运动发展到新旧思潮激战时，他利用这个关系，帮助该报第七版副刊从1919年2月7日起改版。改版后的《晨报》副刊先后增设了“自由论坛”专栏(发表“新修养新智识新文化之著作”)、“译丛”栏(“拟多采东西学者名人新著”)、“剧评”栏(“专择与文艺关系比较的有高尚精神登载之”)、“名著新译”、“名人小史”、“革命实话”和“马克思研究”专栏。 《晨报》副刊在“具有世界眼光，注意时代思潮”的口号下，发表了许多论述新思潮和社会问题的论著，移译了一大批东西学者的社会科学名著。特别是，它从1919年5月5日马克思诞辰纪念日起设立的“马克思研究”专栏存在了六个多月，陆续连载了河上肇的《马克思的唯物史观》、马克思的《雇佣劳动与资本》、考茨基的《马克思的经济学说》、日本《社会主义研究》杂志的《马氏唯物史观概要》等译著。这充分说明，在李大钊的帮助下，改版后的北京《晨报》副刊的思想倾向发生了新变化，成为五四时期中国著名的四大副刊【2】之一。它是传播新文化和马克思主义的园地，为唯物史观在中国的最初传播起了重要的历史作用。
第二，主编《新青年》“马克思主义研究”专号，发表一组研究和介绍马克思学说的文章。
李大钊在1918年应聘担任北京大学图书馆主任和《新青年》杂志编辑工作后，大胆改革，采取由编辑同人轮流编辑即责任编辑的方式。1919年5月《新青年》第6卷第5号轮到李大钊负责编辑，为适应五四运动和传播马克思主义的需要，他把这一期《新青年》辑为“马克思主义研究”专号，打破自第4卷起“所有撰译，悉由编辑部同人公同担任，不另购稿”的约定，集中发表了社内外研究和介绍马克思主义及其哲学的一组文章，于1919年9月出版。在《新青年》这一专号上，除了他的著名论文《我的马克思主义观(上)》外，还发表了顾兆熊【3】的《马克思学说》、刘秉麟的《马克思侵略》以及黄凌霸【4】的《马克思学说批评》，转载了渊泉的《马克思奋斗的生涯》和他所译的《马克思的唯物史观》以及陈启修的《马克思的唯物史观与贞操问题》。顾兆熊、黄凌霸等人的文章虽然有许多错误之处，甚至对唯物史观提出了所谓“批评”，但也有正确的内容。这些文章都认为，唯物史观“是一种空前的社会哲学”，“是一种科学的历史观察法”(顾兆熊)。因此，李大钊编制《新青年》杂志“马克思主义研究”专号，对唯物史观在中国的最初传播作出了重要贡献。
李大钊在进行上述活动的同时还撰写了一些传播唯物史观的重要论著，其中最突出的是他在1919年9月至11月连载于《新青年》杂志第6卷第5号、第6号的《我的马克思主义观》一文。这是中国人自己写的第一篇系统介绍马克思主义的文章，对中国人民起了振聋发聩的作用。它是马克思主义在中国传播史上的不朽文献，对于唯物史观在中国的最初传播具有开拓的意义。
这篇文章节译了《哲学的贫困》等经典著作，初步阐述了有关唯物史观原著的脉络。李大钊指出，马克思的名著《资本论》是“彻头彻尾”以他那特有的历史观“作基础”的，但对于唯物史观，“却不见有理论的指出”。那么，究竟唯物史观的理论脉络在哪里呢?他认为，其纲要稍见于1847年发表的《哲学的贫困》和1848年公布的《共产党宣言》。而以一定的公式表现出马克思的历史观的，则是1859年的《〈经济学批评〉序文》(也就是《〈政治经济学批判〉序言》)。这是中国人对于唯物史观原著脉络的最初说明。为了给人们提供学习和研究唯物史观的资料，他从河上肇译本中节译了上述三种著作中包含唯物史观的主要部分，并指出，由此“可以略窥马克思唯物史观的要领”。他对《共产党宣言》和《〈政治经济学批判〉序言》的节译，比渊泉的节译在表述上有改进，在内容上也稍有增加。而《哲学的贫困》的内容，则是这一时期最早见诸中文的。
这篇文章还阐述了唯物史观在马克思学说中的地位和意义。李大钊依据对马克思学说的初步理解，把马克思主义看作是社会主义理论的有机体系，认为可分为三个部分：一为关于过去的理论，即历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，即经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，即政策论，也称社会主义运动论。但是，三部理论中，唯物史观是基础，“离了他的特有的史观，去考他的社会主义，简直是不可能”。因为，根据唯物史观，确定社会组织是由如何的根本原因变化而来的；根据这个确定的原理，才能对资本主义经济组织作分析、解剖的研究，预言资本主义“必然”移入社会主义的“运命”；再根据这个预见，断定阶级竞争乃是实现社会主义的手段和方法。这三部理论都有不可分的关系，“而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来”。李大钊对于马克思社会主义的这种三部理论的理解，虽然还不确切，还不是马克思主义三个组成部分的科学表述，但是他却正确地说明了这个科学体系的主要内容和唯物史观的重要地位。他还强调指出，唯物史观对于研究“这很复杂的社会生活全部的构造与进化，有莫大的价值”。
这篇文章进一步阐述了各种物质要素对社会发展的作用。唯物史观认定物质资料的生产方式是人类社会发展的决定力量，而人口、地理条件则是人类社会生存和发展的必要条件。李大钊虽然还未能以明晰准确的语言表述唯物史观的这一基本原理，但他却阐述了经济、人口、地理环境等物质要素对社会发展的作用。他指出，历史唯物论者观察社会现象，认为经济现象最重要，“因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象”；“更认经济现象的进路，是有不可抗性的”。就是说，经济要件是社会发展的决定力量。其他一切非经济的物质要件，如人种、地理等，本来变化很小，“因之及于社会现象的影响也很小”，只是“多少也能予人类社会的行程以影响”。这就是说，历史唯物论者认为经济以外的一切物质的要件，虽然对于人类社会的发展是“有意义，有影响”的，但这些要件只是经济要件的“支流”。
这篇文章具体阐述了唯物史观关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的原理。李大钊指出，唯物史观有两个“要点”：其一是关于人类文化的经验的说明，其二是社会组织进化论。从内容上看，他所指的这两个要点，实际上就是唯物史观关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这两个基本原理。
李大钊在阐述经济基础和上层建筑的概念时，强调了经济基础的决定作用以及生产力这个最高的动因。他指出，人类社会生产关系的总和，构成社会经济的构造，它是社会的基础构造。一切社会上政治的、法律的、伦理的、哲学的，简单说来，凡是精神上的构造，都是表面的构造。精神的构造随经济构造的变化而变化，表面构造视基础构造为转移，而基础构造变动的“最高动因，就是生产力”。
他在阐述生产关系与生产力的关系时，强调了生产力的决定作用和社会革命的自然历史变革。他说，生产力与社会组织有密切的关系，“生产力一有变动，社会组织必须随着他变动”。手臼产生出封建诸侯的社会，蒸汽机产生出产业的资本家的社会。他进一步指出，一定社会的生产力与社会组织开始是适应的，那时候，社会组织“助长”生产力的发展。但是，生产力发展到那种社会组织“不能适应”的程度，社会组织就“反倒束缚他妨碍他了”，并且生产力发展的力量愈大，与那不适应的社会组织的冲突愈迫，结果“这旧社会组织非至崩坏不可”。这就是社会革命。但是，社会革命并不是随意发生的，社会组织对于生产力非到“无可再容的程度”，万万不可打破；新社会组织非到自然脱离母胎，有了独立生存的命运，也万万不能发生。这恰如孵卵，“人为的助长，打破卵壳的行动，是万万无效的，是万万不可能的”。
这篇文章还阐述了阶级斗争与唯物史观的关系。李大钊认为，阶级斗争说与唯物史观是有“密切关系”的。他指出，历史唯物论者既然把种种现象不同的原因总结为经济的原因，那就要承认，许多组成历史的社会事实，只不过是各殊异阶级间团体竞争直接或间接、或多或少所表现的结果。他说，根据马克思的解释，意大利的十字军进军、罗马的宗教改革、法国大革命及政党政治，“其根本原因都在殊异经济阶级间的竞争”。这也就是《共产党宣言》所说的从来的历史都是阶级竞争的历史，《〈政治经济学批判〉序言》所说的从来的历史都是在阶级对立中进行的。李大钊指出，马克思所说的阶级竞争之由起，“全因为土地共有制崩坏以后，经济的构造都建立在阶级对立之上”。他所说的阶级，“就是经济上利害相反的阶级”。阶级竞争，当初也只是“经济的竞争，争经济上的利益”，后来才进而为“政治的竞争，争政治上的权力，直至那建在阶级对立上的经济的构造自己进化”。这就是说，阶级斗争与唯物史观所以有密切的关系，是因为阶级斗争的根源在于争经济的利益，阶级斗争的作用在于推动社会历史的发展，它与唯物史观的基本观点是一致的。
这篇文章还反驳了对于唯物史观的四种“非难”。马克思的唯物史观作为无产阶级的历史观，一方面，它得到了全世界无产阶级和劳动人民以及进步知识界的信仰和拥护；另一方面，它又受到了资产阶级和一切剥削阶级及其所属的知识界的攻击和非难。李大钊根据自己对于唯物史观的初步理解，反驳了四种对于唯物史观的非难。他的反驳虽然还不够准确和有力，但是在总体上起到了捍卫和宣传唯物史观的作用。
其一，反驳所谓唯物史观与阶级斗争说的“矛盾冲突”论。非难唯物史观的人认为唯物史观与阶级斗争说是“矛盾冲突”的，因为前者承认历史的原动力是生产力，后者又说从来的历史是阶级斗争的历史；前者否认阶级的活动具有决定经济行程的效力，后者又认为阶级斗争可以决定社会进化的方向。对于这种因曲解唯物史观原理而炮制的所谓矛盾冲突，李大钊还不能完全排除，但是，他的反驳是有力的。他指出，生产力的变动引起社会关系的变动，而社会关系的变动又依赖于当时在经济上占不利地位的阶级的活动，这是因为在阶级社会，经济的构造都建立在阶级对立之上。马克思是“把阶级的活动归在经济行程自然的变化以内”的，因此，唯物史观与阶级斗争说是一致的，不是矛盾冲突的。
其二，反驳所谓经济宿命论。这种非难认为，唯物史观强调必然的和不可避免的经济行程是“定命”色彩，是要各国社会党“坐等”集产制的自然成熟。对于这种实际上是第二国际修正主义庸俗生产力论翻版的非难，李大钊也尚未完全分清理论的是非，但是他强调指出，马克思主义的一个绝大的功绩，就是《共定党宣言》早已大声疾呼，檄告举世的劳工阶级，促进联合，推倒资本主义。这就是说，离开人民，社会主义是不能实现的。他还认为，恩格斯希望美国工人组织起来，这就说明马克思主义“并不是坐等集产制的自然成熟”。各国社会党之所以都“遇见很大的危机”，恰好是“因为信了这个定命说”。可见，他在反驳这种非难时还实际上批判了第二国际修正主义。
其三，反驳所谓法律变更经济的怀疑论。这种怀疑论，实质上是认为团体的活动和法律可以变更经济的行程。对此，李大钊指出，团体的活动，乃至法律，虽然可以影响经济，但“仍是在那可以容它发生的经济构造之上的现象，仍是随着经济的趋势走的，不是反着经济的趋势走的”。在资本主义社会，一方面劳工阶级生活境遇趋于困难，另一方面又日益促其阶级的自觉，增其阶级活动的必要。这种情况是资本主义制度下自然的趋势，正好证明法律现象不能压抑经济的趋势。“与其说是团体行动或法律遏抑经济趋势的结果，毋宁说是经济本身变化的行程。”在经济构造上建立的一切表面构造，如法律等，虽然可以加些影响于各个经济现象，但是，它们“都是随着经济全进路的大势走的，都是辅助着经济内部变化的，就是有时可以抑制各个的经济现象，也不能反抗经济全进路的大势”。
其四，反驳所谓唯物史观“抹杀伦理观念”说。这种非难认为，马克思主义“抹杀一切伦理观念”，只主张“足以使人头痛”的阶级斗争说。李大钊反驳说，马克思主义“并不排斥”个人的高尚愿望，它不过认定光靠人们的伦理特质所反映的道德态度，“不能加影响于那经济上利害相同自觉的团体行动”。事实上，要“划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更”。李大钊主张以人道主义改造人类精神，以社会主义改造经济组织。“不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。”这种主张就是物心两面的改造，灵肉一致的改造。它虽然带有时代的局限，但仍不失为一种辩证的思维，对于理解物质文明建设和精神文明建设，仍然具有一定的意义。
这一时期，李大钊还撰写了许多论文和短评。他的这些阐发哲理、批评时弊的论著，一方面宣传唯物史观，另一方面则应用唯物史观分析社会意识形态和中国的思想变动。
直接激发李大钊研究道德“兴味”的，是当时一班关心世道人心的人关于道德问题的种种议论。例如，有人认为旧道德已破、新道德未立的这种“青黄不接、人心慌乱”真正可忧；有人则认为道德无所谓新旧可言；还有人提出欧洲大战后物质上应当开新，而道德上却宜于复旧。李大钊针对这种众说纷纭的议论，于1919年12月在《新潮》杂志上发表了《物质变动与道德变动》一文，以道德为中心，应用唯物史观的基本原理，考察了各种社会意识形态形式的变动。
他在文章中开宗明义地提出了自希腊哲学以来直到马克思以前所没有解决的道德诸问题：什么是道德?道德的内容是永久不变的还是经常变化的?道德有无新与旧?道德与物质的关系怎样?他认为在达尔文研究道德的动物起源、马克思研究道德的历史变迁之后，道德的种种问题“遂得了一个解决的方法”。
他研究了道德的起源，说明了道德的含义。他指出，人类的道德心乃是社会的本领，这种社会本领，首先是“为社会全体，舍弃自己的牺牲心”。其次是拥护共同利益的勇气，对于社会的忠诚，对于全体意志的服从，顾恤毁誉褒贬的名誉心。虽然人类也具有和动物一样的社会本领，但是，“公平”是人类社会特有的道德，所谓义务、良心，都只是社会本领的呼声。因此，道德不是超自然的东西，不是超乎物质之上的东西，不是凭空从天上掉下来的东西，它不在天神的宠赐，也不在圣贤的经传，实在我们人间动物的地上的生活之中。“简单一句话，道德就是适应社会生活的要求之社会的本领。”
李大钊根据唯物史观的基本原理，说明了道德的变动。道德何以因时因地而生种种变动?以何缘故社会本领之活动发生种种差别?他认为，只有马克思的唯物史观才能说明这个道理。他在概述关于基础构造与表层构造的唯物史观要旨，说明“物质既常有变动，精神的构造也就随着变动”之后指出，道德是精神现象的一种，精神现象是物质现象的反映。因此，“道德的要求是适应物质上社会的要求而成的”。道德既是社会的本领，那就要适应生活的变动，随着社会的需要，因时因地而有变动。这就是说，“一代圣贤的经训格言，断断不是万世不变的法则”。同样，道德既然是随物质要求、社会需要而变动的，那么，物质既不复旧，道德断无单独复旧的道理，物质既须急于开新，道德亦必跟着开新。旧道德是适应以前的生活和社会的，这种生活和社会有了变动，它也就失去了其命运和价值；新道德是适应新生活和新社会的要求而产生的，它是社会本领的变化，是不能遏抑的。
他还用唯物史观的基本原理，说明了全部社会意识形态的变动，他指出，思想、主义、哲学、宗教，法律等“不能限制”经济变化和物质变化，相反，物质和经济倒可以“决定”思想，主义、哲学、宗教、法制等。他通过历史与现实的考察，明确认定：一切宗教都受生产技术的进步的左右，都随生产技术的变化而变迁；社会风俗习惯的演成与那个社会、那个时代的物质和经济有密切的关系，它的变动，也随经济的变动为转移；而一切政策和主义，则都可在物质上、经济上寻得其根源；等等。
李大钊上述对以道德为中心的意识形态的分析，虽然未尽精当，但无论是他所采用的方法，还是他所表述的思想，究其总体，都是正确的，它不失为运用唯物史观分析社会意识形态的大胆尝试。
1920年1月，李大钊在《新青年》杂志发表了《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文，这是他又一篇应用唯物史观分析思想变动的重要文章。在这篇文章中，他分析了中国近代思想变动的原因，深刻说明了当时新旧思潮斗争的必然性。
他阐述了思想变动与经济变动的关系，分析了孔子学说长期不变的经济基础。他说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想也必须发生变动。”由于中国“以农业立国”，中国的大家族制度就是农业经济组织，它是“中国二千余年来社会的基础构造”，而“一切政治、法律、伦理、道德，学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造”。二千余年来支配中国人心的孔门伦理，都是为这个基础构造服务的。孔子学说所以能支配中国人心，不是因为其学说本身有绝大权威，是永久不变的真理，可配称“万世师表”，而是因为它“是中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”。中国的学术思想所以“停滞在静止的状态”，“呈出一种死寂的现象”，正是与“那静沉沉的农村生活相映照”的。
李大钊集中分析了中国近代思想变动的经济原因。他指出，中国近代的思想变动是经济变动的结果，而中国的经济变动又是“外力压迫的结果”。他认为中国近代以来，受着二重的经济压迫，一是欧洲工业革命而带来的资本主义的发展，对中国的经济压迫日益加深；二是日本明治维新以后由农业国变为工业国，把其势力压到中国身上。由于这种二重的经济压迫，中国的经济发生着变动，使农业经济发生动摇，结果导致大家族制度的“崩颓粉碎”。于是，“孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”。所以，“中国今日种种思潮运动，解放运动”，都是打破大家族制度的运动，打破孔子主义的运动。他还敏锐地从中国在世界经济中所处的落后的地位出发，提出“我们应该研究如何使世界的生产手段和生产机关同中国农工发生关系”，正告那些钳制新思想的人，“若是无奈何这新经济势力，那末只有听新思想自由流行。因为新思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的，不是几个青年凭空造出来的”。
完全可以说，当时只有李大钊真正用唯物史观的原理说明了中国近代的思想变动，特别是五四新文化运动的思想变动的根本原因，最先觉悟到世界资本主义对中国的经济侵略和中国近代思想变动的必然性以及中国农工运动的必要性。
【1】幸德秋水(1871—1911)，日本早期工人运动的著名领袖，写有许多研究马克思主义、宣传社会主义的论著。早在20世纪初，其《社会主义神髓》等重要论著就被译为中文出版，在中国起过重要作用。
【2】四大副刊的另外三家是：《京报》副刊、上海《民国日报》“觉悟”副刊和《时事新报》“学灯”副刊。
【3】顾兆熊即顾孟余。
【4】黄凌霸，又名黄文山，笔名兼生、兼胜、超海，广东新宁人，时在北京大学外文系学习，积极宣传无政府主义。后于1922年留学美国，1928年回国在中央大学社会系任教授，后追随“CC”，定居纽约。
三、马克思主义同改良主义争论的哲学意义
在五四新文化运动的发展中，特别是在马克思主义及其哲学在中国的传播中，新文化运动的右翼代表胡适('1891—1962)向马克思主义提出了一系列的挑战。
胡适在1919年7月乘主持《每周评论》之便【1】，不仅改变这一刊物的激进民主主义的方向，企图摆脱马克思主义的影响，而且公然以他的实用主义和资产阶级改良主义取而代之，企图对抗马克思主义在中国的传播。他迫不及待地抛出了《多研究些问题，少谈些主义》的文章，向马克思主义发难，挑起了“问题与主义”的争论。当时的一些先进知识分子从学理上还击了胡适的挑战，李大钊于8月13日在《每周评论》上发表的《再论问题与主义》的文章，给予胡适以针锋相对的回击，它在中国马克思主义的传播，特别是唯物史观的最初传播中具有重大的意义。这场争论实质上是马克思主义与资产阶级改良主义的争论。
胡适在这篇文章中借口无政府主义等不懂得中国社会的需要，借口安福部首领王揖唐【2】也研究民主主义和社会主义的假充时髦的行为，提出所谓“多研究些问题，少谈些主义”。
胡适的“论据”是：第一，空谈好听的主义，“是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机都能做的事”；第二，空谈外来的主义，“是没有甚么用处的”；第三，偏向纸上的主义，“是很危险的”。他还借口中国应该解决的问题多得很和反对无政府主义“根本解决”的梦话，攻击“高谈主义，不研究问题的人，只是畏难求易，只是懒”。因此，他要求人们“把一切‘主义’摆在脑背后”，“不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅”，并为人们开列了从人力车夫的生计到大总统的权限等一大堆问题的清单。
那么，胡适的真实企图是什么呢?他后来回忆说： “国内的新分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义，我看不过了，忍不住了——因为我是一个实验主义的信徒——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言。叫做多研究些问题，少谈些主义。”【3】他还抢白说：“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”【4】显然，胡适提出多研究些问题，少谈些主义，绝不是反对无政府主义和王揖唐的假社会主义，而是一方面要阻遏马克思主义及其哲学在中国的传播，反对在马克思主义指导下的中国革命；另一方面要推行实用主义哲学，在中国搞一点一滴进化的改良主义。问题与主义的争论，也是马克思主义与实用主义两种世界观的斗争。
在胡适所挑起的这场关系到新文化运动的发展方向，从而关系到中国人民走什么道路的争论中，李大钊于8月13日在《每周评论》发表的《再论问题与主义》一文，是用马克思主义反对胡适资产阶级改良主义的战斗性很强的文章，他运用唯物史观的基本原理，揭露了胡适宣扬改良主义、反对中国革命“根本解决”的反动实质。
李大钊针对胡适割裂问题与主义的关系的做法，论述了问题与主义的辩证关系，提出了社会运动的正确方针。他指出，问题与主义有不能分离的关系，因为一个社会问题的解决，需要依靠社会上多数人的共同行动。这就要“先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度”。只有共同感觉到不满意的事实，才能成为社会问题，也才有解决的希望。因此，他提出，我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面又要宣传理想的主义，“这是交互并用的，这是并行不悖的”。这就是说，问题与主义是统一的，是不能割裂的。从事社会运动的人，应该把研究问题与宣传主义结合起来，统一起来，而不能像胡适那样，用多研究问题、少宣传主义的手法把研究问题与宣传主义对立起来。他还指出，大凡一个主义，都有理想和实用两方面，认识到这一点是很重要的。例如，民主主义不论哪个国家，大致都相同，但运用到实际政治上去，就有因时因所因事的性质区别。在清朝我们可用它去推翻爱新觉罗的皇统，在今日则可用它推翻那军阀的势力。社会主义的互助友谊精神，科学派和空想派都以它为基础，但运用到实际方法上又有不同。在资本主义盛行的国家，可用它去打倒资本家阶级，在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，也可用它去驱除这一班不劳而获者。李大钊的这些思想包含着主义的普遍原理与实际的具体情势相结合的萌芽。他还针对胡适所谓假冒牌号的危险，明确指出：“我们愈发应该，一面宣传我们的主义，一面就种种问题研究实用的方法，好去本着主义作实际的运动，免得阿猫、阿狗、鹦鹉、留声机来混我们骗大家。”
李大钊揭露了胡适提出的所谓问题与主义的实质。他援引日本《日日新闻》的评论指出，胡适“一方要与旧式顽迷思想奋战，一方要防遏布尔什维主义的潮流”。这就揭露了胡适从不满意布尔什维主义到防遏布尔什维主义的反动实质。与胡适这种右翼资产阶级立场相反，李大钊明确表示了自己的马克思主义立场和态度。他说，“我是喜欢谈谈布尔什维主义的”；“我总觉得布尔什维主义的流行，实在是世界文化上的一大变动”；我们应该研究它，介绍它，把它的实象昭布于人类社会，而不可一味听信人家的谣言，拿凶暴残忍的话抹杀它们的一切；不管什么猫、狗、鹦鹉、留声机乱响，也不管他们乱扣什么过激主义、洪水猛兽、邪说异端的头衔，我们唯有一面认定我们的主义，一面宣传我们的主义。应该指出，在当时对于胡适“问题与主义”的发难，只有马克思主义者李大钊的驳斥才如此鲜明、痛快淋漓。
李大钊针对胡适借口反对无政府主义“根本解决”的主张，明确主张马克思主义的根本解决。他指出，闲却现在的努力去讲根本解决，当然是一个危险，但是，在一个没有组织没有生机的社会，一切机能都已闲止，则“必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。罗曼诺夫王朝没有颠覆，社会组织没有改造以前，一切问题丝毫不能解决；而今则全部解决了”。那么，什么是根本解决呢?他说：“依马克思的唯物史观，社会上的法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。”而要实行根本解决，实现经济革命，还必须注意唯物史观的“第二说”，就是阶级斗争说。要用这个说理作工具，作工人联合的实际运动。因此，他明确提出：“我们应该承认：遇着时机，因着情形，或须取一个根本解决的方法，而在根本解决以前，还须有相当的准备活动才是。”各国社会党之所以遭受很大的危机，主要原因在于不懂得这一些，而只是传播集产制必然降临的福音，一点的预备也没有作。在这里李大钊不仅驳斥了胡适反对根本解决的改良主义主张，而且依据唯物史观的原理和国际无产阶级革命的经验教训，为随后中国共产党领导的中国革命提出了根本解决的方针。可以说，这是唯物史观在中国最初传播的一个最重要的成果。
【1】当时《每周评论》的一位主持者陈独秀被捕，另一位主持者李大钊因安全问题暂居乡下。
【2】王揖唐(1877—1948)，近代官僚、汉奸，安徽合肥人，辛亥革命后投靠袁世凯和段祺瑞，曾任段内阁内政部总长和参议院议长。1918年与徐树铮在北京安福胡同成立俱乐部，伪造选举，成立国会，时称为“安福国会”。
【3】《胡适文存》，第2集第3卷，96页。
【4】《胡适论学近著》，第1集，654页，上海，商务印书馆，1935。
四、资产阶级革命者对唯物史观的学理介绍与研究
自同盟会以来，以孙中山为代表的中国资产阶级革命派就已对马克思主义抱同情的态度，不断地介绍马克思主义学说。在十月革命和五四运动的激荡下，他们在自身革命屡遭失败中找到了一线希望，以更大的兴趣研究和介绍马克思主义，试图既借用马克思主义激起革命情势，又把劳动运动和革命斗争纳入他们预定的轨道。胡汉民、戴季陶、林云陔等人在这一时期对马克思主义，特别是唯物史观的介绍和研究，正是当时中国资产阶级革命派上述立场和态度的反映。其中，胡汉民对唯物史观的介绍和研究，是比较突出的。
胡汉民(1879—1935)，原名衍鸿，字展堂，广东番禺(今广州)人，曾追随孙中山从事资产阶级革命活动。1919年7月，孙中山在上海创办国民党理论刊物《建设》杂志，胡汉民担任主编。五四运动时期，他通过学理的比较和鉴别，撰述介绍唯物史观的文章。尽管他具有不可克服的阶级的和时代的局限性，存在着一些歪曲和错误，但他的这些文章，客观上也起了传播唯物史观的历史作用。
胡汉民1919年12月在《建设》杂志上发表了《唯物史观批评之批评》一文。这篇文章对马克思、恩格斯关于唯物史观的主要著作作了当时比较完整的节译，阐述了唯物史观的伟大意义及其创立和发展的大体过程，全面地反驳了欧美资产阶级学者和机会主义者对于唯物史观的“非难”。
胡汉民为了弄清“原案的情因”，“仲裁”学理的是非，反驳对于唯物史观的种种“非难”，大量节译了马克思主要著作中有关唯物史观的部分。他所节译的原著有：《神圣家族》、《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本》(译为《赁银劳动及资本》)、《路易·波拿巴的雾月十八日》(译为《法兰西政变论文》)、《〈政治经济学批判〉序言》(译为《〈经济学批评〉序文》）、《资本论》第l卷附注、《资本论》第3卷，共八本。他还引证了恩格斯1889年致布洛赫、1894年致瓦·博尔吉乌斯两封有关历史唯物主义的通信。在当时，除了《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本》、《〈政治经济学批判〉序言》四本原著外，其余都是第一次见诸中文，为人们学习唯物史观的原著提供了最详尽的第一手资料。
胡汉民还阐述了上述八本著作的前后衔接，说明了唯物史观创立和发展的大体过程。他指出，“以上所译述最重要的为《〈经济学批评〉序文》，是马克思唯物史观的纲领，马克思自称是他多年研究的结论，后来的学问都以这个为指导线。……《神圣家族》著于1845年，其时马克思急于反驳黑智儿一派学者，对于理想的社会主义【1】尚未攻击，然已是转入于唯物史观新思想之时期。《哲学的贫困》著于1847年，马克思自称深究经济史而更加自信。次年发表《共产党宣言》直应用唯物史观之原则，为马克思生平重要之著作。德国社会党领袖李普克尼希以为无产者的思想行动得了方针，于主义政略，又得了根本的原则，都是这宣言书不朽的功绩。《赁银劳动及资本》著于1849年，说明由奴隶制度变为农奴制度，由农奴制度变为赁银制度的理由，亦即应用唯物史观(社会一切关系依于生产方法之变化而左右)的原则。《法兰西政变论文》以1852年登纽约杂志。马克思关于社会心理的意见，到此文才详细吐露。《资本论》是最有名的著作，成书亦最后，固然是由唯物史观产生的，但关于理论的引申就只有第一卷的附注，第三卷资本论的一段，有补足《〈经济学批评〉序文》的要点。我们把以上几段文字合并研究起来，就可以探得马克思唯物史观的要领。”在马克思主义哲学启蒙传播时期，上述连贯的叙述，无疑是重要的、可贵的。
胡汉民还阐述了唯物史观产生的历史条件及其在历史观上所完成的伟大变革。他引考茨基的话说，马克思、恩格斯若生在18世纪，绝不会创立唯物史观。但是，即使在19世纪40年代，有了马克思、恩格斯的天才，有了新科学的准备，如果马克思、恩格斯“不是立在平民阶级的地位”，恐怕也不能发现唯物史观。“唯物史观实是平民哲学、劳动阶级的哲学。”这就是说，唯物史观既是在一定历史条件下产生的，又具有鲜明的阶级性，它是新时代的无产阶级的世界观。
胡汉民认为，唯物史观的创立乃是历史观上的根本变革。他指出，唯物史观“这个学说出，而社会学、经济学、社会主义同时有绝大的改革，差不多划一个新纪元，许多人拿来比达尔文的进化论，确是有同等的价值”。他还高度评价马克思、恩格斯创立唯物史观的伟大贡献，指出：“唯物史观的意义，简单说，就是以经济为中心的历史观。溯他的来源，古代哲学者已透露多少意思，在社会主义中，更有圣西门、布鲁东等，认经济事情及于政治的影响。但到马克思才努力说明人类历史的进动的原因，以为人类因社会的生产力而定社会的经济关系，以经济关系为基础，而定法律上政治上的关系，更左右其社会个人的思想、感情、意见，其间社会一切形式的变化，都属于经济行程自然的变化。以此立经济一元论的历史观。所以创设这个学说的名誉，究竟归于马克思和他友人恩格斯。”
胡汉民继李大钊之后，反驳了对于唯物史观的种种非难。他的反驳虽然主要是针对欧美资产阶级学者和机会主义者的，但也是对国内顾兆熊等人“批评”唯物史观的回击。因此，他的反驳有助于澄清理论是非，在客观上推动了唯物史观的传播。
第一，反驳施蒂纳所谓法律先于经济的观点。施蒂纳认为，社会生活是以“外在的规制形式”为前提的，这就是“法”。但是，法律与经济，“不是因果关系”，而只是形式与内容或实质的关系，唯物史观“简单直截以经济决定法律的见解”不能成立。顾兆熊对唯物史观所作的“批评”之一，恰好是施蒂纳观点的翻版。他同样认为，人与人的外部关系是由法律构成的，经济现象也就是法律关系。唯物史观由经济到法律，则是认识条件的“错误”。
胡汉民引证司徒卢威的说法指出，施蒂纳的观点是错误的。经济现象与法律规定，“从发生的方面看”，前者无疑占第一位。因此，“以经济为原因，以法律为结果，这一点唯物史观虽是简略，已教给我们重大的真理”。司徒卢威虽然已入社会主义修正派，但他对施蒂纳的反驳，“确能为唯物史观辩护”。胡汉民进一步指出：“要说形式定了，才有内容，才有实质，便是倒因为果，与历史事实不对。”资本家掠夺劳动者的行为，根据法律规定，并不构成犯罪，但从社会主义者对经济事实的观察和判定，却构成了犯罪。这举不胜举的事实证明，“法律随着经济现象走”，施蒂纳“驳不倒唯物史观”。
第二，反驳巴拉奴威士奇所谓不承认经济的最强决定力的观点。巴拉奴威士奇认为，随着社会的进化，社会行动便逐渐独立发达，人类生活的重心也“移于高等精神欲望”。因此，经济的重要性不仅减少，并且它将“由其他社会行动而决定”，由“科学而决定”。这也是顾兆熊对唯物史观所作的又一个“批评”。
胡汉民指出，巴拉奴威士奇这种修正唯物史观的见解，“当然属于主观主义”，是用主观意识来“补足”唯物史观。即使阶级斗争不是由经济利益而起，而是由其他原因和目的而起，例如名誉、政治，那么，亦应探究在这种直接的政治目的的背后，“是否有着最终之目的。这最终目的，又是否为经济的利益”。他以第一次世界大战为例指出，在这次战争中，“什么主义，什么标题都不过是门面的话，他们真正最大的动因，为争市场，为争殖民地，总不外乎经济的利益。故从现代社会生活看来，经济还是占着中心地位，有最强决定一般行动的势力”，而其他社会行动都不是“和经济相互平行的势力”。他还引证恩格斯致瓦·博尔吉乌斯的信，反驳经济由科学决定的论调。恩格斯说，社会一旦有技术上的需要，则这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。
第三，反驳伯恩施坦和爱尔华德所谓唯物史观是机械论的观点。伯恩施坦和爱尔华德借反对宿命论而攻击唯物史观是所谓机械论。伯恩施坦说唯物史观“专看经济的境遇”而忽略了人的头脑不是一件机械的东西。爱尔华德则说唯物史观没有充分的“根据”，因为它只看“经济的刺激”，社会问题“与其说是一个根本的经济问题，不如说是根本的生物学和心理学的问题，或者说是道德的问题”。
胡汉民反驳说：马克思的学说本来不是如此，他在1845年完成其学说的时候，就有反对机械唯物论的论文，提出“人类能够创造自己的历史，但必要依于一定条件之下去做”【2】。这就是说，唯物史观不是不承认人类意志的势力或心理的作用，但这种承认“是有条件限制的”。所谓自由意志，是说在相当的范围内，可以有选择的自由，并不是说可以脱离一切自然和社会的限制，“有绝对的自由”。如果以为唯物史观是机械论或宿命论，“信了他，便委心任运，等着集产制自然成熟，可以无所事之，这是大谬不然的”。胡汉民还以《共产党宣言》对劳工阶级的号召和马克思本人不顾“危病困苦的生活”，唾弃俾斯麦的收买，不屈不折，一往无前为社会奋斗的事实，说明唯物史观并非机械论或宿命论，并非蔑视意志的作用。唯物史观也不抹杀遗传本能习惯的作用，但是，“依于进化之公例，总以社会生活的要求为其变化成形之本据。人种的特征，民族的特性，亦由一定之社会生活养成。而凡人类社会的生活，无不以物质的利益为基础，以构成经济的关系，因之而发生其他种种的关系。故在人类历史进化中，寻那最重要的社会的根本动力，离不了经济”。如果要了解道德何以因社会或时代而发生种种变化，社会本能何以有种种不同，就不能离开马克思的唯物史观。
第四，反驳利拿努所谓“经济行程”说与阶级斗争说的矛盾冲突论。胡汉民继李大钊之后，反驳了所谓阶级斗争说与唯物史观说的矛盾冲突论。他指出：“一眼望去，很像自相矛盾。然而仔细考求，他的学说却是一贯的。”他根据河上肇对阶级和阶级斗争的解说，认为阶级对立和阶级斗争都是经济行程的自然变化，故在一方可以说社会生产力为历史的原动力，在另一方可以说从来的历史是阶级斗争的历史。阶级斗争，即由社会生产力变化而来。“要之阶级斗争，为(原始)共产制没落以后不能免之事实。其所以不能免，是因为社会组织要随著生产变动而变动的原故。阶级斗争最后的解决，也是因为这个原故。”因此，马克思的话“实在没有矛盾”。
第五，反驳罗里亚所谓生产工具不是社会变动的基础的观点。罗里亚认为作为第一动力的经济关系，是土地与人口的结合，而不是生产工具。唯物史观以生产工具为社会进步的动力，是回到了黑格尔，因为生产工具是“人类知性”的产物。
胡汉民指出这是对唯物史观的曲解。马克思虽然讲过生产工具决定社会组织进步的话，但他所说的生产方法则由应用生产力而来。“生产力是指凡可以生产人类需要的东西的力”，土地也包含在内。因此，不能拘泥于马克思手臼标志封建社会、蒸汽机标志资本主义社会的举例，专限于技术一方面，况且罗里亚自己也承认生产工具“并非直接思想所产”。胡汉民引考茨基的话说，这种攻击因为混淆了生产方法与技术条件，所以攻击“虽然合理，但唯物史观并不受伤”。
第六，反驳马休士关于唯物史观的“缺点”的观点。马休士认为唯物史观“过于单纯”，不能说明复杂的历史。他归纳了所谓六条“缺点”：轻视人类之人格性和伟人之价值；轻视社会的习惯性与人种的自负心及嫉妒心；轻视非经济的热情；轻视艺术、文化之根柢；轻视道德的宗教的理想；轻视意识的动机之独立。
胡汉民认为马休士的所谓六条实际是两条，一是攻击唯物史观，否认自由意志，蔑视伟人之价值，是“宿命论”；二是攻击唯物史观，蔑视伦理的精神的力量。他逐一反驳了这两条，指出人类的进步与宿命论毫无关系，唯物史观并没有忘记人类的人格性。马休士所谓注重伟人之价值，“是守着18世纪旧历史家的见解，并且带着神学的臭味”。他引利格曼的话说，伟人左右社会的进步，“其实只在一定的范围内”；伟人的作用“是能看破社会的根本大势，介绍给世人，又把时代的精神，集中于一身，而为之代表”。他引司徒卢威的话说，“伟人不外是社会团体之生产物”，“把个人从社会分割开，就等于零”。另一方面，他又指出，唯物史观并不蔑视人类伦理的精神势力，并且重视这种势力在各个不同时代的作用，但它们是不能离开一定的社会范围和社会关系的，而其中经济关系仍然是最主要的关系。
第七，反驳司徒卢威对马克思社会革命观念的责难。胡汉民虽然常常引司徒卢威的话反驳对唯物史观的非难，但他对于这个社会主义修正派又杀了个回马枪。当司徒卢威攻击马克思的社会革命论“不能尽括社会全体改造的意味”，认为需要“社会改良”时，胡汉民反驳说，唯物史观“早认社会革命为自然必致的事情，或激或徐，不问他的方法手段如何，他的成功，总是从来生育于旧社会胎内”，暴力是一切孕育新社会的旧社会的产婆，唯物史观“并不将社会革命和社会进化划断作两件事。故这个非难，不足深辩”。
第八，反驳所谓恩格斯的“修正”说。有人根据恩格斯在1890年9月致布洛赫和1894年1月致瓦·博尔吉乌斯这两封信中承认经济以外各要素的作用，是恩格斯对唯物史观学说的“修正”。针对这种所谓“修正”说，胡汉民指出，虽然这两封信确实提出了解释唯物史观的一个重要问题，不仅承认经济以外各要素的作用，而且强调不能把唯物史观曲解为唯一的经济原则，但是这并不像一般学者说的那样，唯物史观的创始人已有“绝大的进步”，其学说“修正”了。他们“依然是经济一元论的主张者”。所有新的生产方法的发明，固然有人类思想之功用在内，但此种思想首先受物质生活之影响，应于社会必要之要求，而为社会尽媒介之职务。马克思、恩格斯唯物史观的基本思想是一贯的，他们以后的说明，“不过补足《〈经济学批评〉序文》的意思，而唯物史观经济一元论的论据，并不因此动摇”。
同时，胡汉民还于1919年10月、11月在《建设》杂志上连载了《中国哲学史之唯物的研究》一文，这是用唯物史观研究中国哲学史的开端。
中国作为举世闻名的文明古国，具有极其丰富的哲学遗产，而先秦又是中国哲学大放异彩的时代。先秦诸子作为思想家、哲学家，讲学论道，谈人探天，研究物事，探究名学，其辉煌成就足可与古希腊媲美。如何研究和承续这份珍贵的哲学遗产，每一时代的中国学者，几乎都在上下而求索。
1919年2月，胡适出版了《中国哲学史大纲(上卷)》。这是依据“西洋哲学史”的形式，对中国“三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界”所理出的“一个头绪”【3】。然而，它是以实用主义为指导的体系。
同年10月，胡汉民则“拿唯物史观，应用到中国哲学史上”，写了一篇洋洋数万言的《中国哲学史之唯物的研究》，突破了胡适的体系，开拓了中国哲学史研究的新途径。
胡汉民首先依据唯物史观，提出研究中国哲学史的方法论原则，并把用唯物史观研究中国哲学史的“六条要义”作为绪论：“一、物质生产的方法变化，一切社会的关系跟着变化。人类所有种种感情、想象、思考以及人生观，其根据都在社会的生活状态之上，即从物质的组织，及跟此发生的社会关系而起。二、社会的关系，和社会物质的生产，不能调和，于是成为问题。拿一种主义理想，调和社会的关系，于是发生学说。一切主义理想，皆是历史的生产物，又是移动的生产物。三、哲学有两重目的。理论的目的，关系时代一般智识发达的程度。实践的目的，关系社会生活的状态，及社会个人的要求。四、社会的生活如何，社会要求如何，直支配哲学者之头脑。而一种哲学发生，还会使社会受其影响。但二者比较，有迟速大小之不同。五、中国哲学，倾重实践道德的问题。故广义的伦理学，常占其大部分。考察时代及国民的生活所向，提出明瞭的人生观，是中国哲学家共通的本领，亦为中国哲学之特色。六、考求各时代对于哲学的倾向，其根柢常不属于理性的要求，而本于心情的要求。故由社会物质生活的关系，可以得中国哲学盛衰迁变的原因。”这六条“要义”，既是胡汉民研究中国哲学史的方法论原则，又是他对中国哲学的概观。作为方法论原则，他指出从“物质生产方法的变化”、“社会的生活状态”和“物质的生产”与“社会关系”的矛盾去分析哲学的产生和发展，去认识哲学的目的和作用，去探求“中国哲学”迁变的原因，这是符合唯物史观的基本要求的。特别是，他提出哲学的两重目的，即理论的和实践的目的，指出社会生活对哲学的“支配”（即决定作用）和哲学对社会的“影响”（即反作用），并对二者进行明确的比较区分。这在当时唯物史观刚刚传入中国的历史条件下，是一种难得的认识。
其次，他还分析了中国哲学盛衰的原因，说明了思想与时代的关系。中国哲学何以独盛于古代而秦汉以后再跟不上来?有的人把它归咎于秦始皇焚书，有的人则把它归咎于汉武帝独尊儒术、罢黜百家。对这类回答提出质疑的首先是胡适。他认为这个问题与秦始皇焚书坑儒“虽有几分关系”，但却“不是古代哲学消灭的真原因”。在他看来，“真原因”在于：一是怀疑主义的名学；二是狭义的功用主义；三是专制的一尊主义；四是方派的迷信。【4】胡适的看法无疑有所前进，但这种“四因”说仍然不是什么“真原因”。因为他依然停留在思想领域，仍未脱出唯心史观的方法论窠臼。
胡汉民则比较正确地回答了这个问题。他认为，秦始皇焚书也好，汉武帝尊儒也好，“这种事情最多不过作一时思想衰落的原因，断不能统括几千年的历史”。只有依据唯物史观，“才可以回答这个疑问”。他指出，思想与时代“有密切关系”，“那时代社会的生活有极大的变化，那时代的思想才能有极大的变化。晚周战国是社会经济的组织根本变动，牵连到社会一切关系，是空前绝后的时代，思想家受了这个影响，所以于学术上有空前绝后的建设。以后社会物质变化，平平无奇，所以再也没有一个时代的思想学术和他媲美”。应该说，除了所谓“空前绝后”的说法，他的认识是大体正确的。
再次，胡汉民系统阐述了从先秦诸子到清代戴震的中国哲学史的脉络，提出了诸多符合唯物史观的合理思想。他考察了先秦哲学的时代背景和思想渊源，说明了思想与时代、继承与创新的关系。他认为，《孟子》的“滕文公”章是近于通史的儒家传说，“偏重时代的背景”；《庄子》的“天下”篇则是近于断代专史的诸子论，“偏重学说的渊源”。他指出：“伟大的人物，伟大的思想，都是时代的产物。而那时代人民生活的不安和阶级的动乱，更是重要的关系。”先秦诸子的哲学就是在这种时代背景下产生的。那么，他们为什么在同一时代又提出不同的哲学学说呢?这是由于他们对当时动乱的时代和动荡的社会生活具有不同的感受，寻找了不同的思想渊源。胡汉民认为，“各家的学说，都渊源于古”。世界上的宗教、哲学，“无论如何的创作，都不能无所因袭”。先秦诸子既有对于现实刺激的不同感受，又有各自不同的历史因袭，二者共鸣的结果，必然创出不同的哲学学说。
在对于先秦哲学的性质上，胡汉民认为，老子是“打破现状”的革命派，孔子是“正名德治”的改良派，墨子则是“苦行救世”、“随俗方便”的实用主义。这是因为，老子的人生观和宇宙观归本在“道无为而无不为”，“这是极端的破坏，也是最高的建设”；孔子哲学归结在正名主义和德治主义，反对根本的推翻和废弃，只主张“损益得宜”和“筹敛、节用、爱人”；而墨子哲学则是“择务而从事”。
胡汉民考察了欲望问题。他认为这个问题虽然是社会经济学的第一个问题，但也是人生哲学的重要问题。他指出，杨朱的为我纵欲，趋于极端，无以解决社会纠纷。墨子的矫欲，则只是苦行家的模范。孔孟的主张，对于个人修养虽严，但对于社会，仍是乐利主义。从社会进化的道理看，只有荀子认定人生而有情欲，从而提出导欲、节欲的主张，才“最为切当”。
他考察了法家哲学及其实践问题。他认为韩非“从社会经济的考察上”提出法治主义，主张“增威严”，“设重刑”，“倍赏罚”，这种法家哲学，“虽言之成理”，但“未免偏激”。因为既然经济原因已演变为政治原因，那就要从物质生产上替人民打算，而不能专靠法治政策。那么，为什么在诸子哲学中只有后起的法家哲学“独见采用于当世”呢?他认为，这是因为只有它才符合当时统治阶级的需要，因而找到了实现自己的凭借力量。在当时那种战争剧烈的时代，统治阶级只重自己的生死存亡关系，而看不见其他社会问题。因此，不仅老子哲学为它们所忌，墨子哲学与它们作对，就是比较温和的儒家哲学，也于它们不利。唯有法家哲学，“适合于当时军国主义的趋势，故最受欢迎”，“自然要让法家独步”。这就是说，“社会哲学的倾向，不由于理知的要求，而属于心情的要求，而此种要求，亦为社会生活状态所左右”。
胡汉民虽然认为西汉以后的哲学是“因袭多而创获少”，但是他也并不全盘否定，仍然赞赏地评价了扬雄、王充、戴震的唯物主义哲学。他指出，扬雄不做当时章句训诂之学，他的著作也没有神仙鬼怪的话，这“于哲学史上都很有价值”。王充《论衡》之宗旨，“在铨轻重之言，立真伪之平，稍有怀疑，尽情抉摘”。王充虽然也陷入宿命论的迷信，但是他用老子自然无为的天，反对有意志主宰的天，破那些天人感应的迷信，“几乎可以通于近世唯物哲学”。胡汉民认为戴震是特别的思想家，因为他反对宋儒的天理说，为平民申冤，只惜他“只是破坏，而建设未成”。
最后，胡汉民分析了近代中国的变动，对思想界作了历史的类比。他指出，近代中国，“由于通商的结果，受世界工业革命的影响，经济的压迫，无法抵抗。四万万人起了极大的生活不安的现象，从前一切社会关系，都要动摇”。他认为这种巨大的变动与2600年前井田制崩坏的时代“遥遥相对”。而依春秋战国的“成例”，中国思想界也到了“化而欲作”之时，这就特别要密切注意社会生活。他指出，2000多年中国哲学发生及变迁的原因，说明总是“以社会生活物质的关系，为精神状态所受最大的影响”。不论个人间的竞争、阶级间的竞争、人种间的竞争，“一切都因物质的需要和人生的欲望要求，两者之间不得调和，便起冲突，便成问题”。人类的进步和思想的变化，“同出一个公例”，也是“以经济的关系为主要的原因”。因此，他指出了自己研究中国哲学史的态度和目的，说：“只认经济事情，是一个最重大的原因关系。想人人注意于社会生活一点，不要当学术思想，是凭空天启的，或是无聊传说的，便是区区的志愿。”应该说，他的这种态度和目的，既符合唯物史观的要求，也符合当时反对封建专制、关心民生问题的进步立场。
当然，由于历史条件和胡汉民本人的阶级局限，《中国哲学史之唯物的研究》不仅常常出现荒唐的观念和牵强的比附，而且几乎没有涉及哲学本体论和很少涉及认识论，未能从哲学基本问题上把握中国哲学发展的历史。从严格意义上说，他所理解的中国哲学史最多也只是以唯物史观的方法来探索中国的政治思想和伦理道德的历史。而他对于儒家政治哲学的美化和现代化，则表现了倾向于资产阶级改良主义的政治立场。他后来的沉沦，可以在他对儒家哲学的态度中找到一些影子。
此外，胡汉民于1920年1月在《建设》杂志上还发表了《阶级与道德学说》一文。他应用唯物史观的基本原理，说明了道德的起源、本质及变化，对于唯物史观在中国的最初传播亦具有一定的意义。
他说明了道德的起源，认为人类的道德，许多要素都是人从动物界带来的，但道德观念的产生则是人类社会本领发展的结果。“道德不是天生的，而是人为的。不是由个人孤立发生的，是由社会关系发生的。”他把人类道德分为两种，即社会的和对于自己的。社会的道德，“完全出于社会的要求”；对于自己的，则“不是社会的道德的结果，就是他的反射”。
胡汉民说明了道德的实质。他说：“道德以人类社会的本能为根柢，而以当前社会的要求为规范。”由于有史以来的社会都是阶级的社会，因而，所谓道德又往往是“阶级的道德”，是社会强有力的阶级迫使下层阶级的民众以服从其“利己的欲望”，“自然没有平等的意味”。只有到了被压迫民众生活不安，社会关系动摇，主权者力量管不到有识无产者阶级【5】的时候，才会出现公平的学说，“勉强可称做被压迫阶级一种抵抗的武器”。
他还说明了道德的变化，认为道德是社会的，阶级的，所以它是变化的。“其社会关系不同，即其道德之要求不同。社会关系有重大变化，道德的规范便也有重大之变化。社会为因，道德为果。”他指出，马克思唯物史观所揭示的一个公例是：“凡属于人间意识的东西，都随人的生产关系，随其社会关系，随其社会的存在，一齐变化。”“物质的生活之生产方法，决定社会的政治的及精神的一切生活过程，不是人的意识决定人的生活，人类社会的生活倒可以决定人的意识。”只不过由于社会生活日趋复杂，这种决定“有时不是简单直接的”，以至于一般人看不清楚，甚至误以为“仗着一种理想学说，就可以造成社会的道德”。其实，“无论关于道德的什么理想学说，都是社会的产物”，是社会生活与传统习惯矛盾的结果。“没有新矛盾，就没有新问题。没有新问题，就没有新理想。”道德及其学说，是一刻也不能脱离社会及其变化的。
胡汉民唯物地阐述了中国伦理思想史，提出了一些可资借鉴的思想。他认为中国古代的伦理观念从《尚书》所载唐虞的【6】到《中庸》、 《孟子》的五伦【7】，再到《白虎通义》的三纲【8】，虽有几次修改，但无根本变化。后来的学说，“总是从此演绎”。汉儒事事说礼，还可“因人情而节文”；宋儒把这些名教“归入理性”，则“更叫人无话可说，无地容身”。只有清代戴震的反理欲之辩，比起培根反对亚里士多德的学说， “尤为痛快”。但是，由于戴震不注重社会的关系，其理论仍不彻底，还不能唤起多数人的注意。胡汉民指出：“社会不能打破不平等的阶级，那里有什么人道主义。死于法，死于理，同一是死于压制的阶级。”只是到了最近二三十年，中国专制阶级不能不崩坏的时候，“不但宋儒片面形式的伦理不能维持，连东原(按：即戴震)复古温情的伦理，也不能令人满足”。那么，中国的伦理观念为什么长期不变呢?胡汉民认为这是由中国的经济基础决定的。中国周秦以前处于氏族公社阶级，是闭锁的“家内经济”时代。因此，子姓之服从，兄弟之友爱，对于长上之尊敬从顺，最为发达。周末土地公有制的崩坏，影响到一切社会关系，于是诸家并起，而儒家独注重君臣父子之礼、夫妇长幼之别。秦汉以后，本有趋于“都市经济”的机会，然终以农业为中心，大多数人还是安于“家内经济”，宗法族制依然不变，父权夫权则随家长财产权而增大，君主势力则尤大，因而“三纲”也比“五伦”更厉害。“生产方法没有重大的变化，故社会一切关系没有变化，因而道德学说也没有变化。二千年的中国伦理思想史，就只替我们说明了一个唯物史观的法则。”
胡汉民还反驳了杜威的所谓学说功用说。在他撰述这篇《阶级与道德学说》期间，杜威已来中国讲学。杜威在讲演《社会哲学与政治哲学》时，以亚里士多德和孔子学说被长期采用为例，说明所谓学说的功用就是“把流动的变为凝固的，暂时的变为永久的”，因而“往往引出危险”。胡汉民认为，杜威的这种说法是“不能满意的”，也是“不妥的”。他指出，罗马教皇“是本着以哲学为神学之奴婢的宗旨”去利用亚里士多德的学说的，他所“最注重的”是亚里士多德的贤人的理想通神的道德，而亚里士多德和基督教“绝对”不相容的内容，例如宇宙的恒久存在，伦理是自然的、人间的等，则被“糊涂掩饰过去”。同样，孔子学说自汉以来被加上宗教的色彩，既有祭典尊号的仪式，又有博士科举的劝诱，而非圣无法，更有制度的制裁，“这都是为当时阶级势力所拘束”，是强有力者阶级给予的，不是学说本身得来的。那么，为什么亚里士多德和孔子的学说会被罗马旧教和中国专制时代所利用呢?胡汉民认为，这种“价值的评判”当然“还在学说本身”，因为亚里士多德的学说的确有希腊贵族的政治论，孔子的学说也确有“以天尊地卑的思想，渲那家长制度的伦理”。但是，“无论什么伟大人物的思想，总不能为时代环境所限。生活于二千年前阶级政治之下的人，自然不容易有真正平等的道德学说”。因此，后来社会的特定阶级借用与其有利的学说，这种流弊并不是学说本身的“功用”，这“与其叫学说任过，不如叫社会负责”。
胡汉民虽然应用唯物史观研究道德和中国伦理思想史，甚至用阶级观点解释道德学说，但是他又认为在阶级社会，统治阶级“自卫”的上策是“利用一种调和折衷的道德论”。特别是在五四运动后，在新旧道德观念发生激烈冲突的时候，他在对古代道德作历史评判的名义下，采用各打五十大板的手法，似乎既不同意新派的过激，又不同意旧派的保守，实际上却是指责新派“未免太过”。这些正好说明了他的阶级局限性。
【1】理想社会主义即空想社会主义。
【2】转引自胡文。
【3】见蔡元培为该书所作的序。
【4】参见胡适：《中国哲学史大纲》上卷，384、388页。
【5】胡汉民的“有识无产者阶级”的概念是荒唐的，因为他把中国历史的一切知识分子都说成“有识无产者阶级”。
【6】五典五教五典五教指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
【7】五伦指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。
【8】三纲指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。
五、李达《什么叫社会主义》等文章的哲学意义
李达(1890—1966)，号鹤鸣，湖南零陵人，著名马克思主义哲学家和无产阶级教育家。他于1913年东渡日本求学，先习理科，后专攻马克思主义。这一时期，李达在日本研读了《共产党宣言》、《资本论》第1卷、《〈政治经济学批判〉序言》和《国家与革命》等马克思列宁主义经典著作以及其他介绍马克思主义的书籍，很快建立了对马克思主义的信仰，由一位爱国主义者成为马克思主义者。他还翻译了《唯物史观解说》、《社会问题总览》和《马克思的经济学说》等书，在国内陆续出版。【1】
当五四运动发展到六三运动，中国工人阶级登上政治舞台时，李达在日本撰述了《什么叫社会主义》和《社会主义的目的》及时寄回国内发表。【2】他得悉陈独秀被捕的消息后，又立即写了《陈独秀与新思想》【3】。随后，他又在国内发表了《女子解放论》【4】。
李达的上述著译，使他成为在中国传播马克思主义的一位先驱，对于唯物史观在中国的最初传播具有一定的意义。
首先，李达阐述了社会主义与共产主义同无政府主义的区别。这一时期，社会主义学说在中国有了比较广泛的传播，但是人们头脑中的社会主义观念毕竟“还太薄弱”，尚划不清社会主义各派及其主张的界限，以致张冠李戴的“怪事”时有发生。李达针对这种情况，撰述了《什么叫社会主义》一文。一方面，说明了社会主义与共产主义的区别，“社会主义是主张共同的生产及支配，共产主义是主张共同的生活。社会主义是主张全废私有资本，没有主张全废私有财产，共产主义是主张全废私有财产，各人应以财产献出给社会共有的”。李达的这些表述虽然还不是科学的，但他从生产、分配和财产所有关系上说明社会主义与共产主义的区别，是从本质上认识问题的。当然，李达也看到了社会主义与共产主义的联系，社会主义里头也很有人主张共产主义是社会主义的终极理想，是社会主义主张资本公有、共同生产和分配的必然发展。另一方面，他又说明了社会主义同无政府主义的区别，指出无政府主义的根据是所谓“个人主权的哲学”，“全然不承认有‘国家的组织’”，而社会主义则是“要组织一种社会主义的政府”。他认为，社会主义与无政府主义不仅主张不同，手段“也是不同的”。无政府主义急进派公然采用暴力或暗杀，社会主义虽然也使用暴力或暗杀，但比起前者则要温和。李达在表述上的不科学并未影响他对社会主义与无政府主义本质区别的领悟。这种从理论上对社会主义与共产主义同无政府主义进行区分的思想，在当时马克思主义传播中是有重要意义的。
李达阐述了近世社会主义的经济原因，说明了社会主义的经济和政治目的。社会主义学说传入中国后，某些资产阶级思想家认为它是古已有之的社会理想和伦理思想。李达针对这种曲解，在他的《社会主义的目的》一文中明确指出：社会主义是19世纪的产物，在此以前虽然也有类似的思想，但是，作为一种主义或学说，造成一种时代的势力，以成为学者研究的对象，则只是19世纪初期的事实。这是因为法国资产阶级革命的成功，不仅劳动阶级在经济上没有受到这个革命的恩泽，而且资产阶级凭借其金钱和势力，对劳动阶级进行了惨无人道的压抑。“结果弄到贫者愈贫(这是劳动者)，富者愈富(这是资本家)，贫富相差愈远”。社会上受了这不平等的刺激，于是社会主义应运而生。换句话说，社会主义“就是救经济上不平均的主义”，这是社会主义的经济目的。同时，社会主义也有其政治目的，那就是“恢复人类真正平等的状态”。
李达在《女子解放论》中阐述了个人与社会的辩证关系。他认为人类社会是一个大系统，其“真意义”在于“社会是个人的系统，个人是社会系统的一员。有个人而有社会，有社会而有个人”。这就是说，“社会与个人是相对的实在的”，“离个人没有社会，离社会没有个人”。他从女子解放的角度进一步指出，“社会称为个人的有机的集合体，即可称为男女两性结合的大系统”。唯其如此，“所以凡是社会上的道德、风俗、习惯、法律、政治、经济，必以男女两性为中心，方可算得真道德、真风俗、真习惯、真法律、真政治、真经济，否则是假的，是半身不遂的”。
李达还初步应用唯物史观关于经济基础决定上层建筑的原理，分析了女子受压抑的经济根源和女子解放的根本条件。他认为，从古代女权发达到今世女权衰落，乃是女子丧失独立的经济地位的结果。由渔猎时代转入畜牧农工时代，随着生产方法的日趋进步所不断引起的社会变革，男子成了社会的中心，他们“有权有势有实力，俨然变成了独裁君主”；而女子由于丧失了经济独立，“一无财，二无势，为了饥饿的缘故，不得已抛弃过去的独立光荣历史，到了这堕落与屈从的道路”。但是， “物极必反，女子岂能长此终古的么?”女子必然走上解放的道路。那么，女子如何解放呢?李达根据世界百年来女权运动的主要经验和我国女子遭受压抑的具体情况，提出了女子解放的具体条件，其中关系重要的是“女子精神的独立”和“女子经济的独立”。他指出，“女子身体自由所以被束缚，由于精神的自由被束缚的缘故”，因为在重男轻女的社会，“百事以男子为先”，女子天赋的能力，简直没有被发挥的机会。“种种苛责女子的道德将他压住，知识门被关闭了，那里还有理解力，创造力?所以精神上的压迫，比物质上的压迫更厉害。”因此，女子解放就应该早知早觉，先求精神上的独立。李达进一步阐述了女子经济独立对于女子解放的决定性意义。他指出，“女子的地位，常随经济的变化为转移”，这是因为社会的经济要素，“是左右个人的主要问题”。这就是说，“精神上的自由所以被束缚的，因为物质上的自由先被束缚的缘故。如果要将女子解放，须先使他恢复物质上的自由”。他认为，女子果能从事劳动，具有“经济独立的能力”，那么，“男女间一切不平等的道德与条件，也可以无形消灭了”。应该说，李达《女子解放论》中的这些重要思想，其意义远不在女子解放本身，还在于他初步应用唯物史观的基本原理，说明新道德、新伦理，其内容既属于五四新文化运动破旧立新的思想斗争，又属于唯物史观在中国的最初应用，对唯物史观在中国的传播有重要意义。
【1】其中《马克思的经济学说》1920年3月曾被李大钊列入北京马克思主义研究会阅读文献，可见此前已经出版。余二书均于1921年出版。
【2】这两篇文章发表于上海《民国日报》“觉悟”副刊，1919年6月18、19日。
【3】发表于上海《民国日报》“觉悟”副刊，1919年6月24日。
【4】发表于《解放与改造》，第1卷第3号，1919年10月。
六、毛泽东《民众的大联合》等文章的哲学意义
毛泽东(1893—1976)，字润之，湖南韶山人，伟大的马克思主义者，中国人民革命的领袖。他是把马克思列宁主义普遍原理和中国革命具体实践相结合的典范，在中国革命和建设的长期斗争中，为马克思主义及其哲学作出了许多独创性贡献，这集中体现在后来以他的名字命名的毛泽东思想和毛泽东哲学思想中。
这一时期，毛泽东还处在由民主主义者向共产主义者、由唯心主义者向辩证唯物主义者的转变中。
五四运动前，1918年4月，他和蔡和森等人在长沙发起成立革命团体新民学会，其宗旨为“革新学术，砥砺品行，改良人心风俗”。8月，为筹划新民学会会员赴法勤工俭学事，毛泽东第一次去北京。在京期间，他由恩师杨昌济【1】介绍到李大钊任主任的北京大学图书馆工作，接触了各种新思潮，包括俄国十月革命的经验和马克思主义。他向李大钊、陈独秀请教，听陈豹隐、邵飘萍【2】演讲，与张国焘、邓中夏、罗章龙等人往来，极大地开阔了眼界，增长了新知识。1919年2月，毛泽东满载着思想上的巨大收获离京经沪返湘。
1919年6月，五四运动的消息一传到长沙，毛泽东立即发动新民学会会员和进步学生起来响应。 7月，湖南学生联合会创办了《湘江评论》周刊，毛泽东担任主编。在这个只出版了五期的周刊上，毛泽东用不同形式的文体，共发表了30多篇文章，其中包括《创刊宣言》和长篇论文《民众的大联合》，在国内产生了重大影响。胡适在《每周评论》介绍新出版物时说，《湘江评论》的“长处是在议论的一方面”，而《民众的大联合》一文则“眼光很远大，议论也很痛快，确是现今的重要文字”。他还说：“武人统治之下，能产出我们这样的一个好兄弟，真是我们意外的欢喜。”【3】北京《晨报》也介绍说它“内容完备”，“魄力非常充足”。推荐这篇文章和《湘江评论》周刊的还有《新青年》、《新潮》、《星期评论》等刊物。成都《星期日》周刊、北京《又新日报》和上海《时事新报》的副刊还全文转载了《民众的大联合》。
毛泽东的《民众的大联合》这篇讴歌革命、抨击流弊的重要论文，对于唯物史观在中国最初传播的意义首先在于它歌颂了十月革命的胜利，阐述了十月革命对中国的直接影响。毛泽东指出：“俄罗斯打倒贵族，驱逐富人，劳农两界合立了委办政府，红旗军东驰西突，扫荡了多少敌人，协约国为之改容，全世界为之震动。”他在概述十月革命对各国工人运动和革命斗争的影响之后，特别说明了它对中国五四运动的推动。他说：“异军特起，更有中华长城渤海之间，发生了五四运动。旌旗南向，过黄河而到长江，黄浦汉皋，屡演活剧，洞庭闽水，更起高潮。天地为之昭苏，奸邪为之辟易。”
毛泽东在这篇文章中阐述了人民群众的伟大作用，提出了由小联合到大联合的策略思想。他指出，国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处，因此，补救和改造的根本方法“就是民众的大联合”。“因为一国的民众，总比一国的贵族资本家及其强权者要多”。只要民众窥破贵族资本家赖以维持自己特殊利益、剥削多数平民公共利益的“三种法子”，即知识、金钱和武力，实行联合行动，用“即以其人之道还治其人之身”的办法，那么就能够补救和改造国家之坏、人类之苦和社会之黑暗。他认为，这一派主张的首领就是马克思。不仅俄国革命是民众大联合的胜利，中国也得到了“实验”，“陆荣廷的子弹，永世打不到曹汝霖等一般奸人，我们起而一呼，奸人就要站起身来发抖，就要舍命的飞跑”。他进一步说明了压迫愈大、反抗愈力的道理，预言了中华民族联合改造的光明前景。他指出：“我们中华民族原有伟大的能力！压迫愈深，反抗愈大，蓄之既久，其发必速，我敢说一句怪话，他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底，中华民族的社会，将较任何民族为光明，中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告成功。”那么，怎样实现民众的大联合呢?他指出，必须以小联合作基础，先在不同职业的共同利益范围内实行小联合，再在整个民众的共同利益范围内实行大联合。就是说，“大联合必要从小联合入手”，“许多的小联合彼此间利益有共同之点，故可以立为大联合”。毛泽东的这种建立在肯定人民群众作用基础上的由小联合到大联合的策略思想，已经是日后中国革命统一战线思想的萌芽，是中国革命战略和策略的一部分。当然，由于历史条件和革命实践的限制，这篇文章还未能提出用什么形式来实现民众的联合，还未能解决政体问题。
毛泽东发表于《湘江评论》和湖南《大公报》的有关文章还肯定了物质生活在人类社会生活中的重要地位。他明确提出：“世界什么问题最大?吃饭问题最大。”他认为自文艺复兴以来，思想解放，“‘人类应如何生活’，成了一个绝大的问题”。对这个问题加以研究，“就成功或将要成功许多方面的改革”【4】。他当时虽然还不完全懂得唯物史观，但他的这些有见地的认识无疑已经接近于恩格斯的一个重要观点：“人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等。”【5】毛泽东不仅肯定了物质生活的重要性，而且还用这个接近于唯物史观的重要观点分析现实生活中所出现的问题。当时长沙发生了轰动一时的赵五贞因反对包办婚姻而在花轿内自杀的悲剧。毛泽东抓住这个事件，在长沙《大公报》发表了10篇文章，初步揭示了恋爱婚姻问题对经济基础的依赖关系，提出在剥削阶级统治下，恋爱只算附庸，是为资本主义所支配的。因为社会制度中最重要的还是经济制度，中心关系还在经济。【6】
这一时期毛泽东的上述活动和文章，说明了马克思主义及其哲学传入中国后对具有初步共产主义思想的知识分子的深刻影响。而且，毛泽东的这些活动和文章又直接宣传了马克思主义及其哲学的某些基本观点，从而推动了马克思主义
【1】杨昌济(1871—1920)，字华生，后改名怀中，湖南长沙人，杨开慧的父亲，曾留学日本和英国，是毛泽东在湖南一师上学时的老师，对毛泽东影响很大，并给予了他很多帮助。1918年受聘为北京大学伦理学教授。
【2】邵飘萍(1886—1926)，浙江金华人，北京《京报》著名记者，中国共产党早期秘密党员，1926年与李大钊同时被张作霖杀害。
【3】《每周评论》，1919年8月24日。
【4】《湘江评论》之《创刊宣言》。
【5】《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，335～336页。
【6】参见《赵女士自杀事件》，载《学生之工作》，1919年12月。