第三节 奥罗宾多的神圣人生论
奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghose，1872—1950）是印度现代著名的哲学家、思想家，印度民族独立运动领袖、诗人。他在印度被尊称为“室利·奥罗宾多”，“室利”有崇高、智慧、吉祥之意，通常用于神或圣者的名字前，以表尊敬。人们还把奥罗宾多称为“圣哲”，与“圣雄”甘地和“圣诗”泰戈尔相提并论，合称“三圣”。
1872年8月15日奥罗宾多·高士生于西孟加拉的科纳那卡尔。他最初在大吉岭的洛勒托修道学校读书，8岁时被父亲送往英国，就读于英国圣保罗中学、剑桥大学。
1893年，奥罗宾多回国，在巴洛达士邦政府服务。1902年，奥罗宾多首次参加了国大党年会，后与提拉克一起在国大党内组成了一个以提拉克为代表的激进派，主张印度自治，号召印度人民用一切手段争取印度独立。他还创办了《敬礼祖国》杂志，出任加尔各答国民学院院长。1908年5月，奥罗宾多被捕入狱，一年之后获释，思想开始转向宗教。1926年他创办了一所修道院，实践他所设想的精神观念，直到他死后这所修道院仍是从事学习和精神修行的中心。他还主编了《雅利安》杂志，发表了大量著作，形成了独特的思想体系。
奥罗宾多的主要著作为《神圣生命》、《神圣人生论》、《人类循环》、《人类联合的理想》、《印度文化基础》等等。他的著作、思想和宗教实践吸引了无数的信仰者和追随者，产生了深远的影响。1970年10—11月，联合国教科文组织的大会批准纪念奥罗宾多百年诞辰的计划和预算，指出：“奥罗宾多的生平和著作给人类的尊严带来了新的启示，他通过人与人、国家与国家之间的统一、理解和合作，为促进和实现世界和平提供了新的推动力。”[1]
一、人生的进化
在印度现代哲学史上，奥罗宾多是一个具有独立而完整思想体系的思想家，他创立的整体吠檀多体系是一个以“精神进化”学说为主体，融自然观、社会进化观、人生观、伦理观、教育观、认识观、宗教观、瑜伽观于其中的庞大哲学体系。人的进化是“精神”进化的重要环节。
奥罗宾多将“实在”或称“梵”，分为八个等级，即存在（existence），意识—力（conciousness-force），喜（bliss），超心思（supermind），心思（mind），心灵（psyche），生命（life）和物质（matter）。前四个等级是超越的世界，后四个等级是现象世界，是一种低级的从属的存在。现象世界的物质、生命、灵魂、心思与超越世界的存在、意识—力、喜、超心思是相对应的，前者是后者的折射，或者说现象世界是超越世界的反映。
奥罗宾多把世界的发展过程视为双重的过程。首先是“精神”下降为世界各种形式的过程，然后是世界各种形式上升到其原初状态的过程。物质是现象世界的基础，是精神进化的最初阶梯。物质向上发展就进入生命，物质之所以能进化到生命，是因为生命已经包含在物质之中，并且是物质的显现；生命再上升到心灵，心灵蕴含在生命之中，是生命的显现；当进化经过“物质”、“生命”、“心灵”达到“心思”领域后，还准备进入“超心思”的阶段，从而上升到更高的阶段。但在“心思”和“超心思”之间存在一层帷幔，当然，这层帷幔不是不可超越的。在帷幔之后，是“存在·意识—力·喜”也即“真·智·乐”三位一体的实在和作为“最高真理—意识”的超心思。进化到超心思阶段以后，向更高阶段的进化必然会产生，这是进化的最终阶段。
奥罗宾多认为，个人是“精神”显现和揭示其存在所依赖的中间媒介，“精神”的进化既是宇宙的进化也是个人的进化，进化所达到的总体水平既是宇宙进化达到的水平，又是个人进化达到的水平，如果进化必须超越人的水平，那么无论宇宙进化还是个人的进化都必须超越人的水平。心思等级是人的最好代表，因此人应当也有可能进一步地进化。人的存在有两个方面，一个是外部的方面，人的生、老、病、死问题与外部自我相联系，外部自我类似于我们肉体的性质。另一个是内部的方面，内部的方面又分为高级的方面和低级的方面，高级的方面是“生命自我”，是最终将要表现出来的神圣性的潜在方面，低级的方面是“心灵存在”，是人在进化过程中的精神方面，它将进化并发生转变。
在谈到人的进化时无法回避“无明”这一概念。“无明”在印度传统中是“知识”的对立面，是一种束缚，是产生痛苦的根源。但奥罗宾多并不把“无明”视为“知识”的对立面，他认为它们在性质上是基本类似的，“无明”只是不完全或局部的“知识”，他把整个世界视为“无明”向“知识”的逐步发展过程，个人的进化也是从“无明”的状态向“知识”状态的发展。“无明”是我们个体的存在状态，“无明”包含七个方面：
（1）原初的无明。即不了解什么是真正的实在，“不了解作为一切存在和变化根源的‘绝对’”，它是所有无明中最基本的一种，其他的无明都产生于此。我们通常把自己周围的一切视为当然，我们相信“各种事物”、“我们的具体存在”等类似实体都是真实的，这就是原初的无明的表现。
（2）宇宙的无明。原初的无明是不了解“绝对”，而宇宙的无明是不了解宇宙的真正性质。我们把我们生活于其中的时间和空间关系以及在其间发生的一切变化都看成真实的，这就是宇宙的无明的表现。
（3）私我的无明。即不了解自我本身的性质。我们总以为肉体的个体、私我的心思、生命代表真正的自我，把不同于它们的一切事物都看做非我，而这正是私我无明。
（4）时间的无明。即不了解我们真正本性的超时空性。我们认为生命的短暂片刻代表我们存在的本质，把每一点空间或每一段时间都视为我们的“自我”的最基本和不可缺少的方面，这就是时间的无明。事实上，自我是永生不灭的，我们的真正本性是超越时间和空间向度的。
（5）心理无明。即对“超意识、下意识、内在意识和周围意识”等我们的存在中的更深奥的领域的不了解。我们通常会把生命和习性的表现方面视为自我的真实方面，比如我们重视感觉经验，但却体会不到感觉经验只是很表面的方面，意识不到构成我们的本质更深奥的领域，这就是心理无明的表现。
（6）机体无明。由于我们一般的生活方式遮蔽了我们的真正结构，我们不了解自己普通的身体结构，这就是机体的无明。这里所说的不了解我们的身体结构是指我们通常认为生命、心思、肉体构成了人的整个机体而认识不到我们的机体尚有滋养和维护我们的肉体、心思和生命活动的更深奥的方面。
（7）实践的无明。奥罗宾多认为上述六种无明导致我们不能认识、控制和享受我们在世间的生活。我们在思想、意志、感觉和行动上都是无知的，在每一方面对世间所提出的疑问都做出错误或不完善的回答。我们徘徊于设想和希望、奋斗与失败、痛苦与欢乐、犯罪和失足的迷途之中，沿着曲折的道路，为着变化无常的目的盲目地摸索着——这就是第七种无明，即实践的无明。
奥罗宾多对无明的论述无非是对人生的进化的必要性的论述，但因为他认为无明是我们目前的存在状态，因此对无明的论述也表明了他对现实世界的看法。我们这里着重介绍他对无明状态下的道德或善恶问题的看法。
奥罗宾多认为，无明是恶的源泉。“表面底情命人格或生命自我占优势了，是这无明底情命体之优势，成了乖戾与不和谐的主要底活动源流、人生之内中与外在底扰乱的原因、错误行为与邪恶之一发条。”[2]因为人处于无明状态，只关注自己的生命、肉体，如果人能够得到“心思”的同意，他便只为自己的行为树立一个标准，即私我的满足、生长、强盛、壮大。他会对阻滞私我的扩张，有损私我的一切憎恨、疾恶，从而发展出了残暴、欺诈以及种种恶。
在无明状态中人的善恶标准是从两个方面来制定的。其一是感觉的、个人的——凡对生命私我为愉快，有助益的，则是善；凡属不愉快，有损害或毁灭的，便是恶。其二是实用的、社会的——凡被认为对共同生活有助的，能够保持、满足、发展公共生活的良好秩序并使个人能够于其中和谐地生活的便是善；凡在社会观念中有与此相反的效果或倾向的，便是恶。但是“人类的善与恶皆是相对底；伦理所建立的标准皆是不定，亦复相对：此一或彼一宗教所禁止的，社会意见所认为善或恶的，被想为于社会有益或有害的，人的某一暂行法律所许或不许的，是、或被视为于己或于人有补助或有损伤的，与这个或那个理想相合的，为一个本能我们所称为良心者所推进或所阻遏的，——凡此种种观点之一混合，便是决定着的杂性理念，组成了道德的复杂本质；凡此一切中，皆有真理与半真理与非真理之恒常底参合，这尾随着我们范限着的心思底‘明·无明’的一切活动之后”[3]。奥罗宾多认为在无明状态中，道德是相对的，善与恶也是相对的，而且具有相当的复杂性，但奥罗宾多并没有否定道德，他认为，“一心思地管制，制住我们的情命底和身体底欲望和本能，制住我们的个人底和社会底作为，以及与他人的交接，这，在我们之为人类是必不可少的；于是道德创造了标准，以之我们能指导我们自己，建造一习惯底管制”[4]显然在无明的状态中善与恶混合，罪恶与美德并有，道德的相对性、复杂性并存，但道德仍然是必要的，必不可少的，这种必要性一方面体现在人类现存的生活之中，另一方面体现在消除无明，向“知识”进化的过程中，奥罗宾多认为，对善的追求可以使我们接近“真知识”，转向“绝对者”，这是道德的重要价值。他说：“要选择，从我们的知觉性和行为上，要保持那一切对我们似乎是善者，要弃拒那一切对我们似乎是恶者，以此而重新形成我们的有体，重新组成且铸造我们自己，成为一理想的造像，这种企图，是更深底伦理动机，因为这较近于真结论了”[5]，“罪与恶的意识的一个用处，便是赋形之有体，可变到觉识此无心知与无明的世界之自性，觉悟到其罪恶与痛苦，且知道其善与快乐的相对性质，于是从后退转，转向那为绝对者”[6]。
总之，奥罗宾多对道德的看法具有某种程度的真理性，他的道德标准是以利益为核心在现实生活中提炼出来的，他虽然没有明确地提出道德的相对性与绝对性的统一原理，但他看到了道德的相对性质，以及在无明的状态中道德的必要性；但他对恶的来源的看法、对道德的价值的看法无疑具有强烈的宗教色彩，这一点正是他的“精神进化”论所决定的。
心思等级是人的存在的最好代表，但在这个等级上的人仍处于无明状态，处于现象世界，所以进化的过程还要继续向前发展，要进化到超越世界。现象世界与超越世界之间的纽带就是超心思，一方面超心思是“真理—意识”，是具有“真、智、乐”完全知识的精神原则，另一方面它又是心思进化的理想和终极，因此使人上升到超越世界的是超心思的转化。超心思的转化包含三重转化：第一，心灵转化，即唤醒灵魂，并使肉体、生命和心思与被唤醒的灵魂发生联系。第二，精神转化。心灵转化使肉体、生命和心思被纯化了，但灵魂还必须展现为精神的启示，即精神的转化，从而使精神化的心思超越一切形式和形象，超越善与恶、真与假、美与丑的观念。第三，超心思的转化。心灵的转化和精神的转化已经为证悟更高级的意识作好了准备，此时需要超心思下降到“自然”中，使“自然”能够解放出其内中的超心思原则。超心思的转化使我们整个世俗存在发生了彻底的变化，超心思在肉体、生命和心灵中出现改变了肉体、生命和心思的性质，人们最终将不再在无明中行动，而是按照知识来行动，从而成为神圣智者，其生命成为神圣生命。
超心思的转化在奥罗宾多的“精神进化”过程中占有重要地位，现象的世界与超越的世界毕竟有本质的不同，要完成从现象的世界到超越的世界的超心思转化是困难的，但完成了这一转化就意味着超越无明，得到解脱，获得无限的存在、意识和喜悦，从而实现进化的最终理想。因此，围绕着超心思的转化，奥罗宾多作了全面、深刻的阐述，我们这里仅从伦理学的角度对神圣人生的道德理想和整体瑜伽中的道德修养方式加以介绍。
二、神圣人生的道德理想
当人完成超心思转化之后，人就不再是“无明”的人，而是有知识的“神圣智者”，他的存在、思维、生活方式、行为方式都将由普遍的精神力量所支配。神圣智者与“有生解脱者”在外表上很相似，作为一个有肉体生命的人，他们属于现象世界；作为解脱了的人，他们又属于超越的世界，他们在有生命的状态下达到了最高完善。但神圣智者与有生解脱者的区别在于，有生解脱者一旦摆脱肉体，他的任务也就完结，完全摆脱了生与再生的轮回，而神圣智者则要努力把他人也转化为神圣智者，从而促使“神圣生命”的出现。奥罗宾多认为，“神圣智者”并不是进入什么新的生命或世界，只是世间存在本身的完善化和神圣化。因此，神圣智者仍在现实世界中，只是他具有了不同的性质，而这些性质的道德方面正体现了奥罗宾多的道德理想。
第一，神圣智者是圆满完善的全人。“存在的这三神秘（真、智、乐——引者注）将在超心思者的生命中得到他们的和谐之一结合了的圆成。他将是完善化了的全人，在其生长与自我表现的满足上圆成了；因为他的一切原素，皆当升到最高度，统一于某种概括底博大中。”[7]神圣智者的这种完满性使他获得了完整的和谐。人在无明的状态下，“心思”没有能力克服种种冲突，私我之盲昧也使我们看不到个人与宇宙的正当关系；但在“超心思”的光明中，个人的自我与全体的自我、个人的意志与全体的意志、个人的作为与全体的作为相和谐，不会有“私我”的自我拥护与“超私我”的自我管制的冲突，因为神圣智者的存在、思维、生活、行为的整个方式都是由普遍的宇宙精神所支配的，他能够证悟到真、智、乐三位一体的“精神”的存在，并且实践这种博大完满的精神。神圣智者不只是达到了自己内部与外部生命的和谐，个体与团体生活的和谐，而且能够与仍处于无明状态中的“心思”的人相和谐。可以说，神圣智者是最完满的精神的人，他证悟到“精神”并为“精神”所支配，从而在各种关系中处于和谐状态。
第二，神圣智者获得了真正的自由。在无明的状态中，人们为了解决各种冲突，就要遵守一系列行为准则，如爱、正义、真理等等，遵守这些准则即为善、功，否则即为恶、过；但这些准则难于遵守，也难于调和。自由与秩序这两原则在心思和生命中常常是矛盾的，但对于神圣智者而言，自由与秩序是精神真理的不可分的两个方面，他们彼此内在，相互统一。“他感到他的自由和他的自由之纪律，是他的有体的一个真理”，“他的自由是一光明的自由，不是黑暗的自由。他的行动自由，不是许在错误意志或‘无明’的冲动上去作为的许可证，因为那也会是对他的有体为陌生，是其一拘束和损灭，不是一解放”[8]。这样，“一切心思底标准皆会消失，因为不复需要它们了，代替它们的，将是更高底真实底与‘神圣自我’与众生万物为一体的同一性律则。不会有自己的或他人的，自私的或博爱的问题了，由于一切皆见为且感为一个自我，而且只有最上底‘真’与‘善’所决定的，乃将作成”[9]。神圣智者不再需要道德标准的约束，或者不再感觉到道德标准的约束，他与他人为一，与真理为一，但道德标准的消失并不意味着秩序的丧失，并不意味着容忍恶的肆虐，相反自由与秩序在神圣智者那里合而为一，自由与纪律合而为一，他获得的是“光明的自由”，或者说真正的道德自由。
第三，神圣智者处在欢喜的精神状态之中，他追求“精神”显现的喜悦，并以众生的幸福为幸福。神圣智者的喜乐是在“精神”的纯粹境界中的喜乐，他的每一作为都得到精神的自由与自我成就，因此他的每一作为都是光明的、喜乐的、满意的。但他的喜乐不只在于“精神”在自身的显现，奥罗宾多认为，“在自我上与一切为一，超心思者将寻求在他自己内中的‘精神’的自我显示之悦乐，但同等也寻求‘神圣者’在一切中的悦乐：他将有宇宙底喜乐，也将是一权能，能将‘精神’的福乐，有体之喜乐带给他人；因为他们的喜乐，也将是他自己的存在之喜乐。从事于一切众生之幸福，使他人的忧乐如同自己的忧乐，已有说为已得解放与成就的精神人物之一表征”[10]。也就是说，神圣智者不仅享有追求精神的自我显示的愉悦，而且他能够将这种愉悦带给他人，因为他人的幸福也是他自己的幸福，在他自己的幸福与他人的幸福之间不存在矛盾。但神圣智者以他人之忧乐为自己的忧乐，并不是要使自己附属于“无明”中的人的悲喜忧乐，他对于“无明”中的人的同情并不依赖于细微的悲喜忧乐的情感，而在于宇宙的同情，普遍的同情。
奥罗宾多认为，虽然神圣智者已经达到了超心思的境界，但这还不是人的最终命运，进化的目标仍未达到，“根据精神进化的观点，这种状态还只是一种不改变周围存在的个人解脱和完善：为了更广泛和能动地改变生活和行为的全部原则和手段，在我们的整体完善和神圣进化的观念中必然出现一种新型的存在秩序和一种新型的尘世生命……因此，我们所需要的是‘神圣生命’在尘世间的出现，而不是少数个人孤立地去证悟他们自己内在的生命”[11]。也就是说，向神圣智者的进化仅仅是进化的一个环节，进化不会因一个或几个神圣智者的出现而停止，它的最终目的是给人类带来由神圣智者所组成的神圣生命，神圣生命的出现意味着精神的进化不仅体现在某个个体生命之中，而且体现在“神圣智者”的集体生命之中。神圣生命的出现体现了奥罗宾多在个人与集体的关系方面的道德理想。
（1）个人的完善。个人能够认识到真实的自己，“不为了一分别底私我而生活，同样地，他也不为了任何集体之私我的目的而生活，他为了在他内中的‘神圣者’而生活，且生活于其中，为了在集体中的‘神圣者’，在万事万物中的‘神圣者’而生活，且生活于其中”[12]。在某种意义上说，完善的个人也就是超越了自我的人，他为了某种普遍性而生活。
（2）个人与他人关系的完善。在人类社会中，不仅个人自身的感情、欲望、生命之间难以很好地配合，难以处于一种和谐状态，而且人与人之间的各方面的关系更是难以达到一种完美的和谐。奥罗宾多看到了这一点，指出了人们为了完善的社会生活所作的各种努力。他说：“在我们的社会底建筑上，我们辛苦于作成一点事，近于一体性，相互性，和谐，因为倘没有这些事，便不会有完善底社会生活；但我们所建造的，是一构成的一体性，种种利益与多个私我之联合，以法律和风俗而强制施行的，而且，强加了一人为底虚构底秩序，其间某些人的利益，盖过了另外某些人的利益，只有一半被接受半被强迫、半属自然半属人为的调整，使社会整体得以存在。在团体与团体之间，其彼此调容更劣，恒常反复起了集体私我与集体私我的冲突。”[13]奥罗宾多在某种程度上看到了人与人、阶级与阶级之间的利益冲突，甚至看到了在现实社会中法律与道德所代表的只是某一阶级，某一集团的利益，因此他提出了完善个人与他人的关系的理想，他认为虽然神圣智者的生命与周围“无明”的生命的关系是“明”与“无明”的关系，但是神圣智者的生命对于“无明”是完全了解的，他们能够和谐共存，“全部有体之叶（音“协”——引者注）调与和同，于神圣智底个人为自然底，对于神圣智者的一团体，也将同等是自然底；因为这将基于自我与自我之结合于一共同和相互底自我识觉性之光明中”[14]。
（3）个人与集体关系的完善。奥罗宾多指出，在现实社会中个人与集体的关系不协调的状况使人们对个人与集体的关系的看法形成了彼此对立的三种观点。第一种观点是，个人的生命、自由、自我完善是我们生存的真正目标，社会只是个人生长活动的场所，社会要为个人的发展提供广阔的发展空间。第二种观点是，认为集体生命，民族的存在、生长便是一切，个人应当为社会、为人类而生活，个人只是一个社会细胞，除此而外没有其他意义，个人生命只是集体存在及其效率的工具。第三种观点是，个人只能在与他人的关系中、与社会的关系中得到完善，个人是社会的存在，应当为社会、为他人、为民族而生活，社会也应当为大众服务，给人以教育、训练以及经济机会和正当的社会关系及社会结构。奥罗宾多认为，在人类的思想中，一方面个人被策动去追求自我肯定，另一方面又被召唤去泯灭自己接受公众的理念、思想、意志；自我利益原则与利他主义相冲突，所有这一切都是无明的结果，当实现了神圣人生，个人与集体的关系也将至完善：“一完善化了的团体，也只能以它的个人之完善而存在，而完善之臻，也只能由个人在生命中发现且肯定他自己的精神体，由大众发现他们的精神一体性，与为其结果的一生命的一体性。”[15]在个人与集体的完善中，个人的完善更为重要，但个人主要应当从事于众生的福利，“发现且表出他自己内中的那有体的真理，且帮助团体和人类于其寻求自体的真理与有体之充实，这，方是他的生存的真正目的”[16]。
奥罗宾多在对神圣智者以及神圣人生的论述中表达了他追求个人完善以及个人与他人、个人与集体的关系的完善的道德理想，他的这些理想并不只是个人对神秘精神的体验的结果，而是在批判现实的道德关系中提出的，在神秘的光环中也有理性的闪光，但对实现理想的途径的问题的回答却显示出了奥罗宾多的思想的软弱性，他远远地离开了现实，遁入瑜伽之中。
三、瑜伽中的道德修养
神圣生命是进化的最终目标，为了早日达到这一目标，奥罗宾多提出了瑜伽方法。奥罗宾多所说的瑜伽在目的、方式等方面都与传统的瑜伽不同。其目的不是追求身体的某种特殊的功能或在三昧状态与神结合，而是在肉体中，在觉醒的意识中实现神圣转化，但不只是个人的神圣转化，而是神圣生命的出现、人类的集体解脱；其方式不是某一种瑜伽方式，而是整体的瑜伽，是心思、生命和肉体的全面转化。事实上，奥罗宾多的整体瑜伽并不要求遵守和履行某些仪式和习惯，甚至不要求背诵祷文，它实质上是一种只要求进行某些净化和精神化修炼的内部瑜伽，这种瑜伽是任何人都能修炼的。因此，奥罗宾多的整体瑜伽中虽然带有强烈的神秘色彩，但其中也包含了大量的伦理道德修养的内容，现择其要者，略述一二。
第一，改进私我本性。人在进化的低层次阶段，把私我当做真正的自我，虽然“宗教底伦理已将这作为一规律，即在普遍底慈悲中行为，爱自己的邻人一如爱自己，加于人者，如欲人之加于我者，乐人之乐与忧人之忧，亦如乐己之乐与忧己之忧”，“但是没有一个人生活于他的私我中，能真正完善地做这些事，他只能接受之，当做他的心思的一要求，他的情心的一企慕，他的意志之一努力，以一高上标准而生活，以一诚恳底修为改进他的鄙朴的私我本性”[17]。也就是说，私我的蒙蔽不仅使人无法证悟自我的本性，做自己的主宰，而且也无法完善地遵守宗教伦理的道德要求，因此，奥罗宾多提出，“瑜伽的一个主要运动，便是从外向私我意识退引，以之我们自认为心思，生命，身体的行动为一者，转而内向生活于心灵中。解脱了一外在化了的私我意识，乃趋向心灵的自由与自主的第一步”[18]。
第二，欲望的纯洁化。世人对欲望通常持三种态度，第一种态度是踏杀生命的本能，“奋勇寻求一苦行式底圆成”；第二种态度是服从于粗鲁的生活意志；奥罗宾多对第三种态度是赞赏的，“树立一种平衡于伦理底严禁与和缓底放纵此欲望着的心思和情命自我间，在这平衡上见到一清醒底脑经与健康底人类生活之黄金中道”[19]。但仅仅于此是不够的，对于寻常人来说，欲望作为生命力量的显示是必要的，但在菩提中一切欲望的掺杂都是染污。“欲望是一切忧愁、失望、苦难之根，因为它虽有追求与满足的一种热狂底喜乐，却又因为这常是有体之一种紧张，在它的追求与获得中，遂加入了一番劳苦，饥饿，奋斗，很快便感疲乏，在它所获得的一切上，遂有一种限制，不满足，过早失望之感，一无休止底病态底兴奋、苦恼、不平安。除去欲望，乃心灵生气之惟一坚定不可少的清洁化，——因为如是我们能换去欲望心灵，及其漫遍掺杂于我们的一切工具内之情形，代之以平静悦乐的心思性灵，及其澄明朗澈之具有我们自己和世界和“自性”，这便是心思生命及其完善化的晶明基础。”[20]但是，欲望的纯洁化并不是苦行，奥罗宾多并不主张苦行，他认为美与丰富，事物之中隐藏的甘味与笑乐，人生的阳光与欢喜都是“精神”的表现。
第三，“平等性”的修养。奥罗宾多认为凡人的完善化包括自我控制和对环境的控制，但若受到“低等自性的攻击、喜与忧的纷扰，苦与乐的感触，情感与欲念的恼乱，个人好恶的束缚，欲望与执著的强固锁链，私人的和情感上有偏向的裁判与意见的狭隘，自私自利的百种感触”，他就很难做到自我控制。超越这些是获得自主的条件，而超越本身又以“平等性”为条件，平等性是由纯洁化与自由而得，是自我解放的真正表征。平等性包括四方面的含义：第一，没有心思的、情命的、物理的偏好，平顺地接受上帝在他内中和在他周围的一切工事；第二，有一稳固的和平，没有一切骚扰和纷乱；第三，精神的快乐和精神安舒；第四，心灵的清明的喜乐和欢笑，以此怀抱此人生和此存在。
奥罗宾多认为这些修行方式是精神进化的必然过程，否则不可能达到超心思的转化，实现神圣人生。对于现实生活中的人来说，这些修行方式与其说是证语某种神秘的方式，不如说是一种个人的道德修养方式，通过这些方式可以提高道德境界，获得内心的宁静。
总之，奥罗宾多的神圣人生论既包含某些神秘因素，也包含着丰富的伦理思想，其中不乏真理的闪光。这个庞大的体系在世界上有着广泛的影响，直到今天，奥罗宾多修道院以及修道院在本地治里附近建设的一座国际性城市——奥罗维尔仍在接纳来自世界各地的崇信奥罗宾多学说的人。
注释
[1]转引自朱明忠：《奥罗宾多的学术贡献及其影响》，载《南亚研究》，1994（2）。
[2]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，620页，北京，商务印书馆，1984。
[3]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，624页。
[4]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，624页。
[5]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，624页。
[6]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，609页。
[7]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，963页。
[8]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，993~994页。
[9]同上书，996页。
[10]同上书，966页。
[11]S.K.梅特拉：《室利·奥罗宾多的哲学》，转引自［印］巴萨特·库马尔·拉尔：《印度现代哲学》，235页。
[12]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，1019页。
[13]同上书，1024页。
[14]同上书，1034页。
[15]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，1039~1040页。
[16]同上书，1039页。
[17]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，628页。
[18]［印］室利·奥罗宾多：《瑜伽论》，24~25页，北京，商务印书馆，1994。
[19]同上书，50页。
[20]［印］室利·奥罗宾多：《瑜伽论》，48~49页。