本体诠释学三论[1]
一、本体概念
“本体”是最终的思考，就像终极关怀一样，这样，我们能够找到一个更深的标准——这个标准既是主观的又是客观的。“本体”在中国哲学中应该是“天下大本”“天下大体”的意思。“本体”在我的哲学中有一个很重要的地位。在我看来，“本体”这个概念是多元一体，它体现了多元性，又体现了整合性。本体诠释学之所以很重要，在于它一方面要求博览参观各方面，另一方面又要求能整合成为一种综合的创造，成为一种开放的体系，这是我们进行诠释的最终目的。
过去我们用“本体论”这个词来翻译西方的ontology，然后用ontology来规范中国的“本体”，这是一个错误，或是一个善意的错误，但从中显示出一个沟通的需要。西方从亚里士多德开始的ontology实际上是对本质存在的认知，是一套具有概念论性质的形上学。因此在《形而上学》（Metaphysics）中，亚里士多德在物理学之后谈到了所谓纯粹的概念，包括四因论、潜在与实在等概念的分析。西方的being走向了本质（essence）主义，这之间经过了神学的发展，ontology基本上变成了一种对象化的本质论，但经过海德格尔、德里达等人过分的反对，又变成了反本质论，最后变成了无本质论，这就成为一个大问题。今天的中国哲学也有这种情况，如唐力权就坚持反本质的立场，认为人的存在是一个过程的存在。然而，他所说的“场有”并不就是人的存在，存在也不等于人的存在。人的存在不具有希腊人所说的不变之义，但并不等于没有中国人所说的“本性”之义。把本体论与ontology等同互译的后果，就是把中国的本体论弱化为西方的存有论，而对西方本质论的发展不求甚解。
我们现在使用的“本体”概念，与西方的“形上”概念不一样，也不完全同于中国的“本体论”概念。中国的本体论是什么，这是个很重要的思考。中国的本体论是不是应该翻译成ontology？我把本体诠释学译为onto-hermeneutics，把ontology理解为人类思维的本体，就是希望通过中国的“本体”观念来改造西方的存有论。因为西方存有论将“本体”超验化、对象化、本质化，已带来了许多问题。不过我们改造它并非要取消它，而是让它还原为生活世界的一部分。
“本”“体”概念的历史非常悠久。最早可追溯到《易经》和《易传》。在最早的《彖辞》里面讲到，“大哉乾元，万物资始”，这就是“本”，如“君子体仁”之“体”。中国人重视“本”的表现还有祖先崇拜。从本到体很重要，本可以开出体，体可以回到本，本永远是一个不断发展的力量源泉，体是一个不断扩大的过程。所以“本体”就是从本到体、从体到本的整体，“本体”就是有本有源，能够涵养万物显示生命力存在，涵括天体具有一种持续不断生生不息的生命力，是阴阳互补永不停歇的过程。“本”“体”结合在一起成为“本体”概念，首见于东汉逻辑易学家荀爽（128—190）的著述中。他在解《易传》《否》卦九五爻辞中“系于苞桑”一语时指明：“苞桑”即“本体”。此后，中国没有中断过“本体”之思考，从魏晋新道家到佛教到宋明朱子学，一直至今。
从《周易》到现在，中国哲学一直追求一个更广阔、更具有包含性的、能够包含不同现象的各种解释之“本体”观念，这样的本体我们可以看成规范的。本体概念是在诠释中形成并发展的，在这个意义上，我们应该回到诠释的基础。
什么叫作“诠释”？“诠”是“言之全也”，能够说得完全、圆融；“释”是解释，从“采”，据《说文解字》，“采”为“辨别”之义。“诠释”是用语言将被理解对象表达得很完整清晰。在谈到科学现象时我们用“解释”，在应用说明一个理论的意义和对它的全面理解时用“诠释”，这在英文里分得很清楚：explanation是解释，interpretation是诠释。
诠释中包含了两个方面，一个是思考，一个是用语言表达思考，最后要形成一个新的文本、一个新的话语。话语是用来表达一种世界观、一种价值观或一种行为的指针，这要从根源上去理解。过去谈到诠释学问题，一般都回溯到西方历史上对《圣经》的注释及翻译，在某种意义上还指一种方法体系。而“诠释”是要更好地说明、表达各种意见，是要澄清、显露、修订、改变什么。在诠释里，我们并没有可以坚持的law的概念，我们只能追求一种圆融的理解。我们只要语句的意义能够构成一套自足的说辞即可，不要求心中有一个科学哲学的概念，把一切东西纳入这个固定的模型。诠释不应该有一个固定的模型，其意义关键在于呈现一个本体的系统。解释可以说是诠释的一个特殊例子，但诠释包含一种说服、说理的含义，超过解释。就好像哈贝马斯讲“沟通理性”。沟通理性是理性的一个特殊例子，但是不能把所有的理性如纯理性、逻辑理性都并为沟通理性。所以诠释的概念比较广，用在人文方面允许更多的主观参与；而explanation更注重于客观的预测。20世纪30年代的人们，或更早时期的狄尔泰已注意到这一点。
我们对人文现象的了解基本上是通过语言，这些语言要能够自成其说，能够说得圆融，诠释就是要把语义讲清楚。孔子说“名不正，则言不顺”。在语言的表达中很容易形成一种误解、误言或误道，“言不顺”就是有很多这样的问题出现。所以我们要重视语言的运用与表达，对语言进行一种理性的再认识，这就是说“诠释”包含着某种批判。因此，诠释一方面是一种自由的展开，另一方面也是一种前批判，在这方面，本体诠释学要做的工作是很多的。诠释学的发展是从注解到翻译到哲学的过程。伽达默尔哲学诠释学（philosophical hermeneutics）的中心思想是一种翻译，一种转化，即你的观念我能了解认知，我的观念你能了解认知，我用我的话来说你的观点你同意，这就表示我们彼此融合了。这种融合是双方的，既是我认知你对我的表述，又是你认知我对你的表述。这两个认知之后，出现的新问题就是我为什么认知你，这种认知使我放弃自己的观点，即我已经把自己融化成你的一部分，或者你已经把自己融化成我的一部分，达到了你中有我、我中有你，这成为一种认知方式。
除了批判，“诠释”的另一个重要意义是创新，即允许新的东西、新的经验产生并进入我们的文本。我们重新建立新的文本，并不是要取消旧的文本，而是将新的意义从中推导出来，这就是哲学的一种延伸。这是一个很重要的认识，围绕这一点，我们要不断地创造语言，不断地发挥自己，不断地协和意见。在科学、法律、哲学、文化工作当中都是如此，而且这恰好是时代的一个需要。
本体诠释学要做的事情，是要与现有诠释学理论进行沟通，在现代西方诠释学当中有哈贝马斯的批判诠释学，有德里达所谓消解的诠释学或解构的诠释学，还有贝蒂的客观的诠释学。就是对注解式的诠释学也没有必要排除，如对《周易》《尚书》《圣经》的注释。拿《圣经》来说，对《旧约》的重新解读，完全改变了我们对基督教、对基督本人及其生平乃至原始教义的认识。我们现在已到了重新认识的时代，在这个意义上来说，诠释学的发展是人们建立一个新的时代、一个新文明的开始，因为诠释的最终目标是建立一个非常深刻的本体论，而这一本体论经过更多的交流，已形成人类的共识。但这并非说要完全一样，而是达到一种“和而不同”，是彼此调和、互相激励，形成新的发展。
中西两种文化传统所形成的“本体”概念是不一样的，“本体”概念在两个文化系统中的变化、发展也是不一样的，从中可以看出哲学总的来说偏向于哪一个方面，是偏向于“听”（hear）还是“观”（observation）。我认为中国哲学偏向于“观”。有人认为，“观”主要倾向于用右脑，“听”作为一种抽象性的思考活动倾向于用左脑，比如日本人就相信这一套，说日本人是东方人，倾向于用右脑，西方人多用左脑。我们不这样死板地认识，但中西思维方式有差异，是可以从原则上来找的。有一个问题值得注意，即我们怎样才能在西方哲学中做出一个本体论的诠释，同样我们怎样在中国哲学中做出一个本体论的诠释。我在最近用英文所写的东西里对中国哲学提出了六种诠释的模型。
第一种模型是从《尚书》到《周礼》，叫“天命本体论”；从《易》到《易传》是第二个模型。孔子最早是走《尚书》路线的，晚年接受了《周易》。孔子“晚年好易”，就是要从本体意义上把儒家变成一个完整的体系。所以孔子在他多年周游列国直至68岁回到鲁国的过程之中，实际上已在考虑怎样理解经典。他所说的“仁”“智”“信”都是一种诠释。所谓“述而不作”是一种谦虚的说法，诠释就是一种创意的显现，就是对世界观的改变。在这方面，孔子儒家是一个例子；道家接受了易道、变成了道之易及易之道，也是一个例子；然后是名家公孙龙子对名实关系的争辩；到墨家、新墨家（我把墨家看作天命说里的一个延长）；最后是法家韩非子解老、喻老，这样的研究可以从中国历史上找到很多本体论的诠释。这种诠释从新道家到宋明的新儒家到清代的戴震，可以说面临着诠释的混乱，或称之为诠释标准的失落，或诠释概念的模糊化。这些都可以成为探讨的对象。
对本体的诠释作为一个哲学观点来看是非常必要的、根本的。我们不要否定它在“用”中的区域化、地方化、个别化、问题化。在这种了解之下，诠释学的发展有很大的空间、活力，重点在于如何掌握诠释的活动，如何使诠释与其他已有理论传统建立关系，如何使诠释用在生活世界的各种问题与区域上，这样才能开拓出来一个更完整的理论。因此我们不仅强调自由发挥、多元建立，也要强调整合、批判、理性的梳理，强调实际的运用。我最早在台湾发表的文章里谈到了诠释学发展的几个阶段，即从现象学到实用主义，这是本体诠释学一个新的思考，基本上是把现代哲学中的很多方向作为一个思考的程序来进行，主要是想达到不同阶段的比较，中国哲学在其中扮演重要的角色；同时也为建立一种为现代人类所需要的全球化的社群，体现着一种世界趋势。西方哲学在中国哲学的冲击下发挥出新的活力，这是我所持的意愿与希望看到的未来，在未来的20年内，这应该会成为越来越重要的话题，但表达形式是多样的，而不必局限在一个方向。
二、本体诠释学与自然科学
李约瑟对中国科学主义与科学知识所做的解释，运用了一些知识标准——那实际上就是科学。那么，中国到底有没有科学呢？中国的科学实际上相当丰富，只是大多停留在经验层次，当然也有一些局部理论。我们研究朱子哲学对自然的解释，就参照了一些科学知识的标准，参照了地球宇宙发展变化的理论。我们现在反观中国传统的许多理论，实际上是因为我们现在有了一些“知识”的架构。这样，诠释有一个标准就是知识或是公认的知识，但更深层次的标准是生活实践。生活实践的内涵，就是生活经验。“经验”是个很丰富的字眼，包括我记得什么东西，我的背景是什么，还包括我对我自己性格的透露。实际上，“经验”是知识与诠释共同的基础。因此知识理性务必要达到某种客观性，变成一种知识；而诠释也是一种理性，诠释理性就要达到生活主体间或主体对自有、自我的实现或沟通，这是一种生命理性，因此诠释理性也可以说是历史理性。
另一个重要认识，就是中西哲学理论的沟通与比较研究。通过比较研究厘清思想的异同点，汲取有价值的东西丰富自己的理论。本体诠释学要从哪个角度与其他诠释学进行比较？我们认为伽达默尔的诠释学可以作为比较的一个方面。第二个方面，即诠释学要和科学做一个接轨。最近史蒂芬·霍金的《时间简史》在中国很受欢迎，这种哲学思考实际上很有意思，对宇宙论的认识，时间、空间、因果等问题，都是很值得研究的。从自然科学方面来讲，我们以前的研究比较薄弱，这已经涉及科学哲学。我认为科学哲学是可以引入诠释学的，这是因为科学哲学也在经历着某种转化，如托马斯·库恩和费耶阿本德的范式理论。范式理论实际上也是一种诠释学理论，这种典范的转化实质上也是诠释学的问题。因为诠释到最后就是要建立一种新的典范，对本体进行认识。对本体的认识建立新的典范，再用这个典范去解释新的经验或成果，这实质上就成为自本体的认识。所谓“典范”的意思，就是明确“什么为本，什么为体”。因此对于诠释学来说，科学的知识也是一个很重要的方面。
从19世纪科学获得长足进展以来，很多人热衷于找寻一个能说明一切的科学真理。这种理性主义从莱布尼茨就开始了，把一切都纳入客观的reason里。牛顿的物理学原理可以说是最早也是非常成功的尝试，后来斯宾塞撰写他的“社会学”时，也是希望找到一个社会发展的定律，甚至有人将其用在历史研究上。在这种情况下，科学实际上就是一种知识论，也即要找一个非常客观的模型，这种客观的模型使知识要反映客观的现象、客观的真实，以保证知识的客观性。但是从各个方面来讲，这种知识都是不可能的。自然科学也是一样，我们现在认识的科学与17世纪、18世纪相比，不论是物理学、化学还是天文学等，已经不一样了。当时我们用牛顿的物理学来解释普通的物理现象，但牛顿力学不能拿来解释更大空间里的物理现象，不能更好地解释水星的运动。以前大家认作科学知识的，现在已经不是了。我们现在所了解到的客观的科学知识是不是最后定论呢？科学方法论不允许这样讲。就我们目前来说，这些科学知识精确度很高，但也不能保证它作为最后的真实，因为科学的真理与逻辑的真理还有一段距离，更何况逻辑的真理本身又有它的问题。
为什么在科学当中会发生所谓诠释问题呢？现代科学的发展出现了这样一种情况，如库恩所指出的，同一个现象可以用不同的理论来解释，不同的理论解释都可以有效说明这个现象，甚至于不同理论解释都可以导出不同的，但仍然有效的未来预测。有一种观点，认为量子力学表明，在某些客观的物理现象当中，尤其是所谓微观物质当中，并没有一个确定的所谓决定论的宇宙，没有一个真正的因果律的宇宙，只是一个大数的统计数字的因果律。在长期的发展当中，我们知道了这些粒子的位置与其速率，有哪些统计上的分布。但爱因斯坦一直到死都不承认这种说法，他认为宇宙一定是有其决定性的，决定性并非指宇宙就是封闭的。没有找到规律性，是因为有个隐蔽的变数我们没有找出来，他希望构成一个统一场论，这样，整个宇宙都应该呈现某种程度的规律性，这种规律性即一般性。而我则倾向于一个在美国比较流行的观点，即在不同层次的现象里应该有不同层次的规律性，不能把不同层次的规律性都看作同一个层次的规律性。所以，从自然的早期发展的物质状态到人类的心理状态、生命现象、意识状态等等，每一个状态之间都凸显着一个现象，包括我们意识的显现。这一点，我想可能更接近于诠释学逻辑上的那种层次分明的逻辑结构。每一个结构都可以通过不同的模型来说明，不同的说明之间并不互相排斥，这就构成“诠释”了。这一点对于诠释学来讲，是一个重要的启示，因为允许了很多诠释的可能性，就使宇宙显示出它的充满变化的意义来。
美国哲学中另一个人也值得一提，即皮尔士，他最早谈到了真理中的人的参与性。他在1910年左右写的收在全集里的文章比波普尔还早地谈到，科学的最后真理是所有科学家最后同意的真理，这明显地把人的意志、人的“承认”那一部分包括进去了。就是说，我在谈论一样东西时并不一定就承认，我还要加以思考后才决定承认不承认，承认就代表着冒险。比如一个好的医生在判断病人病情的时候，他不会说，你是怎么搞的？他完全从身体的透露里面去看、去判断。这种判断作为一种参与，成为真理的一部分。而病人承认这种判断，则意味着与医生一起来承担此一判断的正或误之风险。这在诠释的哲学里是一个很重要的因素，它成为决策的根据，甚至叫决策理论。
在伽达默尔的哲学中，科学之中的诠释意识是很重要的一面，但他没有展开来谈。通过对科学的反思，我们对知识与诠释的关系也达到了一种新的理解：诠释要以知识为根据，同时知识也需要一种诠释。知识也需要诠释，即知识实际上也是一种诠释，它需要在诠释之后找寻它的意义所在。知识即我们大家公认的可以信仰、接受或承认的一种认知体系或一些命题，这些命题具有一种真理性，可以判定或真或假，或某种程度上的真。知识的典范就是科学知识，它是大家最能接受的而且效用最高。从这个意义上来讲，知识是规范的、公开的、具有某种标准的、被接受的诠释。知识有两个方面需要诠释，第一是它的合法性要被规范起来，第二是知识要如何与我们的生活世界接轨，使其具有有效性。这不是指专家讲的有效性，那是一大堆名词，而是它能够转化为生活世界的一部分，成为人的日常经验。
三、本体诠释学与哲学诠释学
诠释学的重点之一，就是对语言规范性的反思。在许多情况下，错误不是一种说辞，而是相对于一种标准是错误的，它表达得不是那么完整，与事实不符或与想表达的不符、用词不当等。把握语义的变化，纠正错误的语言表达，能够使我们贴近真理。伽达默尔在把握语义学、重现语言的结构和诠释的意思方面说得非常清楚，击中要害。我们不能以为有了语义学就解决了问题，语用学说明语言的用法、用途，语义学说明语言的结构，而诠释学所说的是掌握语义，正确地表达思想。
伽达默尔认为：在我们对语言的诠释的思考当中，我们会掌握一个更高的真理（higher truth）。什么是更高的真理？便是通过语义的translation（广义的翻译之义），把语言重新说出来，进行重造、重述。例如某人的话已经刺伤了另外一个人，但这并不是他的本意，他也没有意识到这一点。当他经过一个诠释学的反思，掌握语义，就能用更好、更全面的说辞说明他的观点看法，这就表现了一个更深、更高的体认。translation之所以很重要，就在于它是用另一套语言来重述，把语言包含的各种问题通过一个认识的反思来改进，这里面已经隐含着对真理、对本体的认识。哲学诠释学就是一个诠释的反思，其重点在于掌握真理的标准，掌握如何使质朴的语言接近真理，形成一个更好、更完善、更有效的认识。所以哲学诠释学里面已包含了“本体”的概念，但是伽达默尔没有讲到“本体”，“本体”是从中国哲学中开拓出来的有很深意义的一个概念。不过伽达默尔已接近了本体诠释学的边缘或者指向了本体诠释学，我认为在他1972年的文章里可以看出这一点来。在文中最后一句话他说道：一个诠释的反思是对我的意识的反思与自我的批评，而这个批评是让我对我思想中抽象的概念或我思想中认为是科学的一些概念，透过对人类、对全世界的认识经验来进行一种转化。也就是说，伽达默尔掌握了一种全体性，即我不但要掌握我自己，还要掌握我自己相对的那个群体经验的一种认识，使这种认识在这种观照之下进一步重新塑造，或重现我的自我认识或重现自我认识当中的抽象理念。这个东西实际上就是哲学所应该从事的活动，哲学就是诠释学的体现。在伽达默尔来看，诠释学就是哲学，或哲学的最终含义就是诠释学。哲学是什么？哲学追求了半天，当然还是可以说哲学是哲学，但这只是一种说辞。从实际活动来讲，哲学在不断地进行着人的改造、在进行着人的意识的改造，而改造的理由就在于掌握更完整更美好的人类认识和世界认识。这就是诠释学的一个实践。在这种实践当中，要把人类内在意识当中的一种结构，把语言的结构“化活”到我们的生活世界当中去，成为生活世界的一部分。可以看出，伽达默尔在1972年的文章里已经做出了这种结论，在其他的文章里也同样透露出生活的气息。他已看出两个意向：第一，哲学诠释学包含着对真理的认识，可以帮助我们改造我们的意识当中的一些问题；第二，哲学诠释学或诠释活动就是哲学活动，哲学活动就是让我们语言所呈现的理念能够与我们的生活世界结合在一起。他后来强调从古希腊哲学中找到所谓实践哲学或实践理性（phronesis），这不是偶然的。从他的哲学思考当中，可以看出他走向了本体诠释学，走向了知行合一的生活世界，在这一点上可以说他为本体诠释学做出了一个很好的注解。本体诠释学所谈到的问题与方向是和哲学诠释学有相同根源的。但伽达默尔的哲学体系尚有几个重大欠缺。他的《真理与方法》谈到艺术、历史、语言及其关系，但科学、宗教、伦理这三个方面都没有深入谈到。关于这三个方面，我认为，即使有人再写一本《真理与方法》也是有可能的。
诠释学向我们展示的实质上是一个生活的世界。生活世界怎样理解，也就是一种日常经验。一方面科学需要诠释，科学也是一种诠释；同时，诠释也应该有一种真理的趋向，使它能够作为一种可以辨别是非真假的可能性。这种真假的标准应放在什么层次上？美学里讲的真假跟经济学的真假不一样，经济学里的真假又跟物理学的真假不一样，这种真假的标准显然在不同的层次、领域里具有不同的呈现。因此在把知识与诠释的关系理清时，就应该谈到知识的诠释与诠释的知识。知识的诠释是说知识属于主体性的一方面，是它在主体方面了解或者运用的标准；诠释的知识是说明诠释的客体性的一方面，这就使其更符合大众能够接受的客观规范。诠释在某个意义上包含着知识，而诠释又必须走向主体客观性或是客体性，在规范方面予以接受；但另一方面，诠释的空间可以很大，在某一些范围内，诠释不需要别人给你规范。如宗教信仰只要自圆其说，从知到行完全是一套自己认为的世界，这里面就涉及本体问题。这个方面每个民族的差异很大，如斯特劳森所著的《个体》（Individuals，1959），这种“个体存在”在英文里表现的宇宙观、存有观换到中文里就不一样，这就涉及“听”与“观”的区别、抽象与具象的区别等等。所以在这种描述的方面，它的“本体”是多变的；但要规范的话，本体接近更深层次的真理，这样的本体就有更深层次的意义在里面。
我在《诠释空间的主体化与价值化》[2]一文中，对本体诠释学与哲学诠释学的不同与转化做了一个发挥。在此我想对“本体”概念做一个解释。在20世纪60年代我就直觉地认为这个概念是中国人的概念，实际上这个概念在中国具有普遍性，主要指一个生命的真实以及由生命的真实的根源所开拓出来的生命的现象、行为与生活的实践。因此，由生命的根源到生命的发展过程到生活实践，这是本体论的一个中心思想。
在这个基础上，本体诠释学与哲学诠释学有五个差异：
第一点，本体诠释学标示出了一个系统性，很重视宇宙观的思考，在宇宙观中人的人文、人的人道、人的生命之道都有定位；而哲学诠释学在这一点上更接近方法论，掌握的是意识论存在，对宇宙的重视并未发挥出来。
第二点，伽达默尔强调以对话的形式来进行视界融合，这里确有很多新意。但中国人呢，开始就从经验的范畴或生命的范畴当中掌握了生命的共通性，所以有很多基本概念像“尽心尽性”“大其心”“立其大者”等作为对话的基础。对话没有前提就很难进行，而如何培植个人生命的自我意识，来达到语言语境中的沟通包括对话，这是本体诠释学一个更为重要的发展。
第三点，哲学诠释学重视理性，但是语言中所涉及的一些问题要通过分析哲学来进行考察；而中国哲学往往是超越语言而不离开语言，语言的灵活运用离不开理性的表达。可以说，本体诠释学有更灵活的语言空间，中国哲学从庄子道家到禅宗，可以看到语言表达的差异性。
第四点，两者都不局限于文本，对本体的思考都很重视，哲学诠释学对所谓考证没有什么兴趣而将其包含在内；本体诠释学更重视完整性和层次性，但并不反对注解和追求客观语言的准确，主要的是掌握整体性、主客体统一性。
第五点，两者都是实践的学问。海德格尔与伽达默尔特别强调对现实的批判，如伽达默尔在1993年的对话中对德国闭关政策的新纳粹运动的批判，可以说是一个很好的体现。但另一方面，哲学诠释学对伦理的实现并未指出更具体的做法。伽达默尔在《真理与方法》中谈到了艺术、历史、语言，假如我们要重写的话，他表达不够的宗教、伦理、科学都是要加以补充的，而中国传统哲学对伦理、伦理学、社会伦理的重视是特别突出的。
我们今天进行哲学的重建，思考中国哲学如何走向世界、与世界结合在一起，同时成为世界哲学的一个主题，这都是本体诠释学的内容，对本体诠释学与哲学诠释学的参照与思考都非常重要。今天大家已经有了一个很好的“本”，如何从这个“本”开创出一个“体”，大家的努力探讨将会使这个从“本”到“体”的过程凸显出来。
（载《安徽师范大学学报》（人文社会科学版），2004（4））
注释
[1] *本文由潘德荣、鲍永玲根据我在安徽师范大学诠释学研究所、安徽大学哲学系与安徽电力职工大学联合举办的“诠释学与生活世界”学术研讨会（合肥，2003年7月14—15日）上的演讲与几次发言录音整理而成，经我审阅后定稿。
[2] 参见成中英：《本体与诠释：中西比较》，第三辑，上海，上海社会科学院出版社，2003。