对《易经》和中国诠释学传统结构之基本模式的考察[1]
一、关于“中国诠释学”的问题
无疑，中国文学艺术和人文学科中存在着一个坚实的诠释传统。要怎样界定这一传统，这本身又成为一个诠释学的问题。因为，我们对那些构成诠释学理解的东西的理解本身，就是诠释性质的，也就是说，是从属于不同的解释的。但是，我们能够看到，这些解释是建立在某种理解本体和真理最基本的模式之上的。也许，始终具有的对本体和真理的理解的要求就存在于解释和理解的性质之中。这种对本体和真理的理解也就同时是意义之源和追求理解的动力。没有这样的参照，就做不到理解和解释。为了一个在具体情境中的具体解释的实现和有效，理解和解释也就要求助于对本体的理解和对具体情境的理解。因此，在这一诠释传统中存在着共同产生诠释学文本的变化因素和不变因素。
为了说明在一个情境中文本的单一解释现象的特征，我们可以使用《易纬·乾凿度》中关于“易”的解释：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”[2]我认为这句话表明了诠释学理解的三个阶段或三个层次：在表层是一些公认的文本，其反映了对有待解释的主旨的一个给定的理解；其次是可以予以解释的主旨；最后是解释得以进行的根源。你可以追问：这个根源是什么？我认为，这个根源无疑可以看作能够在其中做出任何解释的预设和诠释传统中对本体前理解的经验。因此说明，虽然本体和真理的某些标准可以基本保持不变，但中国诠释传统可以不断变化。而且，传统提供变化空间的方式，服从于传统基本结构不变的需要，即使在最低程度上也是如此。因此，就产生了这样一个问题，在中国诠释传统中，不变的因素和变化的因素是什么，哪些因素将这两者联系起来并将它们整合到一个系统的理解视野中。
如果我们可以谈论一种诠释学传统，那我们可以谈论一个为了传统的诠释学的产生吗？显然这里将涉及“诠释学”的概念本身。那么，什么是诠释学呢？它是隐藏在诠释传统中的一个封闭概念，还是从传统中建构的开放概念呢？后面这个问题非常重要，因为它表明诠释学这个概念一定预设了诠释传统的一个先行的或相关的概念，而且反之亦然。人们很容易看到，在哲学探索中，诠释学不应该局限于只是一些现象学本体论的诠释实践的记录，而应该被认为是诠释实践和传统得以产生和发展的方式的理论建构或重构。这样的诠释学概念也可以上升到这样一个水平：在本体的整体体验中，对于主体和客体的本体论参照需要弄清楚。
建立在这一诠释学广泛的前理解的基础之上，我们可以看到诠释学是如何从诠释传统中产生的。首先是作为一种理论反思；其次是作为一种形而上学或本体论反思，以及这种反思的调整。根据这种观点，你也可以看到，一种诠释传统可以随时间而改变，但又仍然保持其自身指示本体的基本特性，或者完整性，因为这一本体指示是在一个依据时间的改变序列中提供特性和完整性的根本方式。根据这种观点和上面对作为一个广泛的开放型概念的诠释学的理解，我们可以看到诠释理解形式的多样性，以及因之而有的历史发展方式的多样性，如何有可能体现在一个单一的文化传统中。就像中国哲学传统应该产出一种中国形而上学理解理论或中国哲学一样，中国诠释传统也应该产出一种中国诠释理解理论，或者中国诠释学，这不应该感到奇怪。无可否认，西方诠释学和中国诠释学具有一些共同的特征，甚至共同的原则，然而，也并不是说，从一种理论或一种传统中发展不出一种普遍的或普遍化的诠释学。事实上，可以认为，只有在有差异的基础上，全体化或综合的理论建设才可能富有成果。
中国诠释学可能与西方诠释学有巨大的差异。这种差异会使某些学者在面临“中国诠释学”这个问题时不知所措，因为他们没有能力把握诠释理解的西方方式，因此急于宣称没有办法谈论关于理解和解释中国传统文学和哲学文本的中国诠释学理论。[3]但事实不必如此。
必须承认，诠释学是一个近代西方概念，它主要研究文本和文本中体现的相关主旨解释的方法和原则。诠释学在近代被作为文本解释原则而发展，如在阿斯特和施莱尔马赫[4]的作品中所看到的那样，是从19世纪初开始的。20世纪中期伽达默尔将诠释学发展成为不具体指向文本的诠释理解哲学。诠释学，或者伽达默尔所说的哲学诠释学，完全是一种关于如何理解与主旨有关的人的主体性的哲学探索。在这一点上，伽达默尔希望看到人类在人文学科和自然科学中的所作所为皆属于诠释学研究的范围。在《真理与方法》一书中，伽达默尔涉及了人类理解的主要领域，诸如艺术、历史、语言等。他了解自然科学，并深入研究过实践哲学和道德哲学。他的主要论点是存在“诠释经验的普遍性”。然而，这个论点受到了哈贝马斯的挑战。[5]
在伽达默尔和哈贝马斯的争论中，伽达默尔提出了下列重要的有力观点：即使在自然科学建构中，我们也不可避免地会提出一些本质上是诠释性的问题。这不是一个在启蒙中保持权威的问题，而毋宁是一个与人类科学和理性叙述主题相关的问题。因此，为了基于其局限性和开放性的有效的历史性反思的理解，甚至自然科学的建构也可以受到质疑。[6]正如我所看到的那样，这将导致继续从一个甚至更为深刻的基础或根源发展诠释学，也就是发展作为同时现象学地和本体论地理解这个世界的方法的诠释学。这无疑表明，我们需要集中关注如何使用我们的语言来描述一个特定的有待理解的现象，这种理解超越了语言的当下形式和意义。然而这种新的理解可以反过来丰富特定形式的语言的意义。换句话说，当我们的思想具有创造力并由于碰到的文本语言和我们世界的经验而变得活跃时，语言就变得具有创造力了。
于此，我们将遇到我称为“本体诠释”[7]的东西，其一方面可以追溯到柏拉图和海德格尔，另一方面可以追溯到《易经》。从注解诠释到哲学诠释到本体诠释的变化过程，表明了从特定传统、文本、语言的特定形式中的解放，以至这种传统、文本、语言形式的修复、丰富和更新。在西方，这一解放致使哲学解释学从注释实践中分化出来。现在，我们也可以在阐明超越注经活动的理解原则时做同样的事情。我们不仅能做到这一点，而且能希望将注经的方法论领悟、伽达默尔的哲学诠释学指向主体的反思性领悟，以及科学和逻辑知识的分析结构理论，结合到关于我们对人类存在和本体的解释的人类理解的整体理论中来。我们可以将之称为本体诠释事业。
二、《易经》形成的五个阶段
中国文学和哲学传统与近现代诠释学推理的和抽象的性质没有可比性。但是显然，从非常关注具体的和直接的注释实践的意义上说，中国人文学科发展有一个很坚实的诠释传统。因此，即使在对“中国诠释学”这个概念缺乏明确表达的情况下，在中国传统学术中谈论中国诠释学传统也是富有意义的。
但是，这种缺失并不意味着，诠释学作为一种注释和修改注释的自觉形式，在中国思想家的注释实践中不是被有意识地对待的。中国学者和哲学家从事注释工作时所使用的方法表明他们具有诠释学前理解与推理诠释领悟，尽管他们没有对此做系统的阐述。于是，你完全可以认为，中国诠释学中发生作用的这种方式完全不同于西方。西方传统和中国传统完全代表两种不同但又不必是矛盾的理解和诠释方式。不必将一种改变成另一种，或用一种代替另一种。
然而，考察与使用、解释人类符号语言相关的本体理解，在中国哲学传统中，实际上早在《易经》经文形成及《易经》注释文本《易传》出现之时就产生了。《易传》在汉初即成为《易经》的一个组成部分。我通过考察《易经》注释的出现过程，得出一般本体诠释学概念的本体诠释理解的看法。因此，我也提出，在《易经》经文形成、《易经》理解的变化和揭示《易经》的本体诠释的注解过程的基础上，中国诠释学有其本体诠释的基本模式。
接着，在《易经》的基础之上我将提出我对于本体诠释学的理解，这种理解与对《易经》经文的理解和根据《易传》本体宇宙论哲学对《易经》的诠释是一致的。我们可以指出，根据《易传》对《易经》经文的理解（反之亦然），是真正理解《易经》的必要程序，也可以认为这是阐明文本和事实两者的基本过程。因此，你必须考虑，人类在遭遇最初的情境时对这个变化（“易”）之世界本体做出诠释，并且将其理解用一种符号系统和语言形式记录下来，就在这种遭遇中原始《易经》形成了。必须认识到，《易经》是作为一种符号系统而产生的，意在综合观察的基础上指示和表明世界之本体。这一符号系统被用来占卜未来，以求行动的正确和有利（贞洁）。《易》之符号系统完全不是为理性认识而建立的，而是为实践和行动的缘故对世界本体和生命世界的理解。在此意义上，在《易经》的形成过程中，我们发现在理论和行动之间、理解与实践之间有一种充满道德力量的有机和谐。这就是为什么植根于《易经》符号中的宇宙观易于被用来解释占卜结果。然而，其在占卜中的运用并不减少其作为一本关于宇宙（或人类）理解的书的价值。
实际上，我们可以把《易经》文本的形成过程及其使用看作在下列发展水平和阶段意义上的参考手册。
这五个阶段实际上可以根据《易经》或其注释中的某些核心概念做出描述和解释。
首先，观察在此处意味着“综合观察”或“观”（第二十卦之卦名）。这是一个关键概念，我们可以使用这个概念而根据该卦（指《易经》中三爻组成的单卦或六爻组成的复卦）和《易传》中的《系辞》（附加语）来确认《易》符号系统形成的基础。
其次，符号化是想象（或“想”）的过程，根据该过程，自然事件和自然事物的“象”得以形成。八卦和六十四卦都是“象”或符号，形象地或指示性地代表自然或生命中的真实情境。尽管《易经》没有使用“想”这个字，但卦符的使用是一种象征性想象行为，并且是形象性和指示性的说明。为了捕捉想象的实质，做了《易传》（《易经》最大的诠释系统）。
再次，《易经》符号（阴符和阳符）与其符名、卦（占卜的判断）和爻（占卜的解释）的系统化使《易经》形成一个文本（一本书）和一个有序的卦的系统。
复次，占卜指中国人运用蓍草来预测吉凶（筮）和根据在龟甲上或牛的肩胛骨上打孔灼烧的裂纹来预测吉凶（卜），以及从这种活动中进行的口头预测（占）。还有中国古代的“贞”字，也代表使用龟甲来占卜。贞、筮、占这些字出现在《易经》中，但我们知道一般的占卜活动（卜）记录在夏代以来的占卜判断（卜辞）中。
最后，这里的诠释意指《易经》中两个基本的概念，也即“命”的概念和“解”的概念。在《彖传》《象传》《系辞》中，“命”字被用来表示一种信念，一种观点，一种惩罚，一种政策，一种具体时间的意义，以及关于吉凶的道德暗示。显然，“命”是可以用德语中“Auslegung”一词来解释的。在那个意义上，一个真理，一个事实，或者一个价值可以被澄清。但是，当我们面对一种卦符时，我们也希望找到一种“解”。一种卦的解释需要我们在理解这种卦的基础之上传达和阐明一个决定或行动。只有此时，这种行动才会带来一种处在具体情境中的困境之“解”。于是，相应的“解”的概念表示困难的解决。如上解释，我们可以看到在《易》文本的形成过程中有不同阶段的关联，如下：
尽管我谈到了《易》文本发展的不同阶段，但是占卜在系统化过程中发生核心作用仍是可能的。因为，在占卜过程中，一般用卦辞、爻辞来解释卦象，相关卦辞用来保存根据观察阴阳变化和它们的和合所建立的基本理解模式。实际上，每一阶段或层次都可以反过来促进或矫正前一阶段或层次，以使相连的各部分达到一个有机的整体。于此，我们获得本体诠释圆圈的基本模式，也就是根据对世界本体的特定情境的经验和理解而对意义的归因和规定的圆圈。
下面，我将集中关注作为中国诠释传统的建立和开始的《易经》文本的基本诠释模式结构中的观察、占卜、解释各个过程。
三、从“观”和“想”中产生的《易》文本
最早的《易》的符号和“名”的形成，可以根据人们对包括自然、人类以及人与自然相互作用的世界的经验来解释。似乎很显然，由一套有组织的符号系统的三个线符组成的卦象，表示当人们观察自然的时候自然所显示的事件、过程，以及自然的各种结构。因为在我们对自然现实的理解的核心有八种主要的自然现象和过程被观察到，所以有八种卦，它们不仅在我们对自然的理解中是处于核心的，而且被观察和看作所有其他具体自然事件和过程的基础。
用八卦代表的八种现象—过程也被看作来自更为基本的力量或过程，这些力量或过程与我们对世界的一般和普遍性质的经验相一致。因此，我们可以谈论我们对阴阳、刚柔、动静、虚实、隐显、进退、上下等事件的基本维度的经验，甚至天、地也可以被认为具有我们通常在具体情境中所经验的那些性质。在对这些事件和事物的性质（我们可以称之为Qualia）的经验基础之上，我们可以达到一个更为一般化的阴阳概念，其可实用于两极对比和有机的相互独立的Qualia的经验中。
这些对于Qualia的经验的概念可以说是用古老的阴阳符号表示的，并且易于区别、澄清而进一步进入相同类型的经验中。而且，一个相对原则被建立起来：什么东西是柔的，是相对于一个选定的柔的标准而说的。通过这种方式，这两种一般化的Qualia符号是对本体经验的基本符号，其表明不管通过什么方式，我们恰巧经验了此时刻、此时段、此时代的对世界的经验。作为Qualia经验的基本符号，它们既是形象的，也是指示的，它们在影响（或力量）的显示（或暗示）的意义上，表示本体的某些形象特征。事实上，它们被清楚地描述为运动的迹象和“气”（或生命活力）的性质。就我们可以谈论经验“气”来说，“气”是一种根据我们的Qualia经验所经验的本体的自然物质—过程。
在特定的本体经验的基本符号下，八卦可以说是根据一定的内在的“气”的关系而组成的。八卦进而是更大的事件和过程的形象组成部分，这些形象我们可以通过一定的自然原则和逻辑原则建立。因此，六十四卦被构建出来。当然，我们不必只限于六十四卦，不过似乎由于经验的原因，六十四卦也足够表示我们所能够理解和处理的，或者易于采取行动的基本人类条件了。
六十四卦系统是在与我们的需要和理解能力相一致的水平上的本体的象征。无疑，这一系统可以毫不困难地进一步展开。另一方面，这一系统也有某些子系统，如基本上形成了一个自然符号系统的八卦。
不管是八卦还是六十四卦，作为一个系统，它们都有机地相互联系形成一个相互关联的意义网络。显然，这是事物的相互联系在人类经验中的一种反映。一事物通过变化成为另一事物，而变化的形式多种多样，靠人的思想（意义的诠释者）阐明这些变化的意义和趋势。但是，对于一个有意识的对自然和人类社会过程的客观描述，形式原则和逻辑都是可以设定的，因为通过这些原则，人类思想可以规定自身的方式。总而言之，我们看到一个形象—形式—符号系统在对自然的观察过程中和组织我们对自然和我们自身观察和反思的经验中建立了起来。值得注意的是，这一系统是在一个不必限于个人的自然观察和历史观察的长期过程中形成的；反之，观察的组织化所涉及的东西属于一群人，并且与文化和技术进步是纠缠在一块儿的。
四、卜的实践和逻辑意义
现在，我们可以考虑在《易经》文本的符号的诠释中占卜的哲学意义了。尽管我们不清楚占卜是如何起源的，但我们可以用《易传》来推测作为一种探索人们的福祉的令人满意的实践活动的占卜是如何产生的。《系辞下》说：“《易》（符号系统）之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”
既然我们有理由相信《易传》成于孔子弟子之手，这里的“中古”一定是指人类文明的上升时期，即从黄帝到夏初的某个时期。更为重要的、值得注意的是关于《易经》符号的创造者所处的情感状态的明确表述。这里所说的“忧患”是指对阻碍一个人幸福的实现的不确定的未来因素的担心和疑虑。未来的不确定是因为世界本体是变化的，我们不知道会发生何种变化。这一不确定性无疑反映了我们关于自然知识的不足，也反映了我们对于人类生活条件和人类精神复杂性的无意识的疑虑。
人们一是希望拥有对特定情境性质的知识，二是希望代理人的德行值得信任。如果我们对一个特定情境可能涉及的东西或事情如何可以在一个生命领域运动有任何理解的话，我们就有能力调节我们的行为以避免灾难而追求有利的结果。尽管关于在某些特定的具体情境下该做什么，一个人可能具有丰富的人生经验，一个社会可能积累了丰富的智慧，但是仍然有其他我们不知道正确行动路线的情形，因此，未来的不确定性和非决定性是我们需要探寻和设法应付的。
根据这一分析，占卜被用来作为一种理解和诠释一个特定情境是什么以及它对我们来说是好是坏、是吉是凶的理解未来的艺术。为了使占卜具有意义，一个人必须祈求上帝或神灵予以启示，或者找到一种逻辑的或科学的方法以研究未来。在用《易经》进行的占卜中，没有提到过上帝或神灵。事实上，在《易经》符号系统作为反映自然状态，因而也反映人类生命世界的状态的本体宇宙论的发展过程中，任何对于上帝和神灵的祈求都变得没有必要，因为一个人可以通过读卦而理解任何情形。占卜的关键问题变成决定哪一卦被用来表示一个特定情境的问题。如何选择和如何调节一个决定变成困难的关键。这个问题没有直接的答案。唯一的答案可能是：遵循一种占卜方法，一个人会自然地得到一个与我们探寻的问题或目标相关的当下情境的卦象。但是，仍然可以追问：为什么通过这种方法就一定会得到一个正确的答案？在产生一个正确的卦或当下世界的图像的能力方面，我们可以追问：为什么可以有一个方法与另一个方法的不同？
在《系辞》中，有通过某一规定方式进行蓍草测卦的过程的说明。这一过程建立在《易经》哲学的本体宇宙论的基础之上：有太极，太极产生阴、阳，接着产生一年四季和三百六十五天。通过计算每次得到的蓍草的数字来确定每一爻符，然后形成一卦。但是，仍然可以追问：为什么这一程序就一定产生一个真实的“象”，而不是一个错误的“象”？这里，占卦者必须求助于某种质朴的信仰，相信这一过程会揭示一个情境的真实，并且一个人必须相信自己处理这一情形的善良的行为。要使之真实，就是要实现占卜的帮助的力量。孔子说过：“知变化之道者，其知神之所为乎？”（《系辞上》）
事实上，占卜的逻辑存在于特定情境限制下知道的可能性之中。这一逻辑会说：如果一个人真的不了解具体的情形和一个人必须下决心，那么决定是某一种方式还是其他方式，其可能性相同。“卦”为自己安身于一个情境中提供帮助，其联系或组织关于“卦”的所有信息以达到一个合理的答案，做出一个相应的行动决策。所以占卜成为在某些关键性的生命情境中或涉及巨大危险和责任的情境中完成自己、实现自我的方式。占卜是要为理解和行动找到一种调节方法。情境的逻辑和道德要求一个人通常采取小心、忍耐、商量的态度，以及相信德行和相反相成的自然顺序而对变化易于准备的做事的智慧。在这一意义上，占卜变成一种与一个人对一情境的理解谈判的方式，首先是一种反思的方式，一种集聚一个人的精神和智力的方式。占卜变成一种实践理解的事，一种发展一个人实践智慧的过程。
有另外两种调节占卜的方式。首先是一个人必须按感应的教导做事。《系辞上》第十章说：
很清楚，“感”一定来自用《易》系统的占卜者，“感”一定建立在对具体情境性质的认知之上，以使我们对于情境变化的预见和顿悟可以清楚地表示出来。但是一个占卜者怎样才能具有这种占卜（先知）的能力？当然，他一定要通过一种特定的方式了解这一特定的情境，他一定知道为了什么目的而占卜，并且，他一定有一种方式明了在一个具体的情境中的运动的力量以讲述未来的趋势；但仍然不能保证他的判断一定不会出差错。要追问的是：在获得关于一个特定事件的未来趋势或关于可能会产生什么样的吉凶的判断上，他是否是可靠的？在《易传》中，最重要的是在一个特定的情境中洞察细微的和最初的变化力量的能力，以及相关的根据自己对情境的理解而得出正确结论的能力。
然后是通过《易传》中圣人的概念占卜未来的第二种方法。圣人是这样的人，根据他对所有事物在整个系统中如何运动的理解，他有觉悟，能理解人，了解他们的志向、他们的欲望，理解辩证的变化之数。正是通过这种方式，圣人不用占卜就将有能力考察和决定每一个情境并确认这个情境的“象”。《系辞上》说：
尽管提到了“典礼”（正确之礼），但这里看不到过多的对占卜的诉求。也许一个人会将占卜看作一种“礼”，圣人需要通过它达成其礼仪的重要性；然而，实际所需要的是圣人具有理解事物的真正方法，这种方法存在于观察、细微的感知、激发、反省、漫思中，不存在于盲目的服从礼仪中。你可以进一步看到，《系辞》的绝大部分坚持直接采用变化的方式和运用易的符号系统作为一种领悟微妙变化的工具。其甚至表明，我们能区别讲解变化的原因是，事物都通过符号形象化了。无所限制的事物一定是按照大的原则变化的，虽然在一个具体的情境中变化的细节需要仔细观察和高度警觉。
占卜活动是为了发现一个特定的情境中事物变化的“几”，“是故君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占”（《系辞上》）。这一程序可以在缺乏相反的证据或反思一个人的能力和他的局限的机会——培养一个人的忍耐、坚持、毅力和正信的德行的机会——的情况下，为未来提供一个线索。
当然，这里假定：《易经》已经系统化了，“象”和“辞”的意义是符合的，因此代表一个在需要时作为参考的理想手册。
五、系统化和诠释
为了使圣人理解一个情境的真正性质，《系辞》形成了一种明确的本体宇宙论，以解释和调节“卦”的存在和意义。这种本体宇宙论对于理解《易》符号的意义深度是最重要的，甚至可以说，这种本体宇宙论就深藏在《易》的符号发明者的思想里。
从《系辞》可以看出，很显然，体现易系统的《易》的符号和《易》的文本具有潜藏在或表显在它们的“象”“辞”及其二者的关系中的观念。这些观念明晰起来，就像浮现在《易》的文本中一样。但是作为一种本体哲学和宇宙论，这样的观念之间的关联十分重要，也就是说，《易》自身的本体宇宙论哲学成为一种理解、思考或考虑的系统和对象。当把变化看作本体的组成部分时，它是一种从现象学到宇宙论和本体论或本体宇宙论的运动。当然，需要人的心灵完成这一运动。但重要的是，除非思想的要旨是暗示的，明确的表达不容易产生。用《系辞》的话说：“辞也者，各指其所之。”因为《易》的符号指示了其指示的方向，《易》的文本的作者指出了他经验了什么，所以《易经》的作者能够阐明《易》符号的主旨和基本的本体宇宙论。
这一本体宇宙论在《彖传》中得到了进一步的发展。《彖传》集中讨论作为两个创造之源的乾和坤，并阐明它们的本体宇宙论意义。《乾》卦代表乾元（最高的创造者），《坤》卦代表坤元（最高的承受者）。这样，乾、坤成为产生所有形式和最终所有事物的两种原始力量。它们自己被假定形成一个统一体以代表太极。这似乎是《系辞》中阴阳变化的基本观念的一个详细描述。《文言》在《彖传》之后，详细说明了作为两个创造之源的乾、坤的道德方面。《象传》努力阐明“象”的象征意义，同时引入了作为一种诠释原则的道德暗示和投射原则。正是在《象传》中，六十四卦被认为是具有道德指导意义的。这意味着，任何“象”或“卦”都会自然地具有一个道德含义——取决于使这一道德意义清晰和确定的那个人。
根据如此明确表达的《易》系统的本体宇宙论，我们不仅可以根据卦辞诠释卦，而且可以根据爻辞诠释卦，因为爻符本身被看作在一个有序的系统中相互关联和相互补充的。我们也可以根据卦的形状诠释卦辞。不管是把卦形作为基本参照还是把卦辞作为基本参照，我们都可以根据基本哲学诠释一个特定情境。我们不需要通过占卜来确认一个情境。就我们可以将道确认为一个有回复、后退、对立、相辅相成的、相关的、连续的创造性（生生）来说，我们也许可以根据道中之阴阳变化的本体宇宙论来确认一个情境。通过这种形式，在理解生命之本体时，不仅占卜可以作为不必要的东西被弃置一边，就是整个《易》的文本和它的符号系统也可以置之不理，因为我们可以直接依靠自己的观察、直觉、经验、觉醒来决定本体是什么和根据本体一个情境的意义是什么。
王弼（226—249）开创了这一思想路向，并为宋明理学的跟进铺平了道路。我们还可以看到，在《易经》中，这一趋向是与努力结合哲理读解和符卦读解相联系的。但是，很显然，儒家的道德修养需要的是本体宇宙哲学，而不是一个“象”和符号的系统与占卜的过程。同时，也一定可以说，是通过对一个人所直接面对和经验的变化的《易》的符号系统中所暗示和体现的本体宇宙论的反思完成的。仍然可以追问：在未对《易》系统做详细阐明的情况下，一种本体宇宙论对本体清晰而敏慧的理解是不是可能的？
六、诠释的八条基本原则
《易经》保存了在一个特定情境中诠释的“象”。个人必须将自己向世界正发生的事件开放。他必须根据变化的本体宇宙论理解世界本体。可以由一个圣人（一个综合地观察了世界并深刻地反思了他所观察到的一切的人）做这件事。但是，《易》文本又使得这种观察和反思的结果可以得到，使得其他人（不必是圣人）可以依赖这样一个对于本体世界的深刻的综合的理解。例如，一个占卜者，应该假设是有这样一种理解的，这使得他的占卜判断是基于这样一种理解之上的。所谓的卦辞基本上是在这样的与特定目的联系起来的理解之上的对于一个特定情形的标准诠解。这一特定目的将需要并使得占卜者用一种评价性的和实践性的——甚至道德性的——透视看这一情境，这意味着，他必须根据他对这一情境的理解做出某种价值判断（影响与利害，顺与逆，吉与凶）。这是他能够给出的某种关于要采取的行动的实践训诫。因此，卦辞的内容通常有三个组成部分：以卦的本体宇宙论为背景的对于该情境的诠释性描述，根据对进行占卜的特定目的和动机的了解而对该情境的评价，要采取或避免的具体行为。也要了解一个情境或依赖所要采取的行动的变化的价值，因此这意味着，一个卦辞的价值可能依赖所要采取的行为而定。以《坤》卦的卦辞为例：
尽管卦辞对该情境没有给出描述，卦符和卦名坤却指明了其在变化的本体宇宙论基础上所代表的基本情境。卦辞关注该情境的价值和给予提议占卜的人实践建议，也就是说，回答他的担心和询问。“西南得朋，东北丧朋”可以理解为这样的条件句：“如果一个人到西南去，他会得到一个朋友；如果他到东北去，他就会失去一个朋友。”显然，该情境像绝大多数情境一样，是开放的，非决定性的，要靠于此关心的人做出选择，决定自己的行为。我们从这一占卜情境中学到的是，情境是开放性的，即使有其限制，也对理解和行动提供了一个框架。所谓开放性，意指在特定情境的限制之内，朝某些可能性开放，一个情境总是一个过程，或者在观的本体宇宙论所提供的所有情境之连续中的一个转变。
与此同时，从事于此的人，不管它是占卜者，还是要求占卜的第三者，在采取什么行动上，总可以自由做出自己的选择，他并不完全被他的情境所决定。但是，他了解他的情境，他会知道他可以做出哪些开导性选择和决定；而且，这里有另一种暗示，也就是说，从事于此的个体可以一般地自我修养，以使他有更好的精神、道德和智力的力量来满足一个情境的需要。孔子和孟子两人都强调自我修养的重要性，自我修养不仅预设自由意志的存在，而且具有满足一个特定情境的需要的实践意义。
显然，从我们对占卜情境的描述，一个人必须使用一种占卜的方法，以达到一个特定情境的“象”。当然，这个“象”是这个情境的“卦”，其为了我们要理解和判断的占卜的重要性而象征该情境。但是，为决定一个特定情境，有没有可以替代占卜的行为呢？答案是肯定的。事实上，《易》文本提供了“感”作为替代。第三十一卦叫“咸”，其意思就是“感”。该卦由泽在上、山在下组成，表示上下之间阴阳良好的相互作用。这一相互作用是一种有机的和谐，正像处在爱和关心的感情中的青年男子和青年女子的关系所表明的那样。因此，一个情境的这个“象”是一个创造性与和平的“象”。在某种意义上，整个宇宙结合在这样一个创造性的相互作用和相反相成之“感”中，因此，万物可以繁盛。在《系辞》中，这一创造之“感”的关系被描述为“感应”的关系，通过“感应”，对原因的透彻的理解是可能的。
根据对“感”的力量的这一理解，显然，一个人通过对一个情境的深切之“感”而做出反应，并由此可以用一种“象”描述该情境。然而，运用“感”并不是要放弃官觉观察和概念理解；相反，官觉观察和概念理解可以为“感”的偶然性提供一个框架，在这一意义上，“感”是两个自然物之间相互联系和相互作用的因素，因此，它暗示了两种存在状态的实际交流。所以，准确的“感”代表并导致对某些未知情境的理解。在由“感”而得到的认识的基础之上，一个人可以用所有考虑过的因素来建构他所遭遇的情境。这就像一个人为其在世界中所处的位置建立一个“象”（或模型），并可以根据他的现实经验和历史经验来进行检验；也像建立一种自然现象理论，在这种理论中，现象的原因和性质被予以解释，并可以得到证实。如果被构建的东西确实反映或揭示了本体，则一个人可以说有了透彻的理解，即“通”了。
从有观察力到有感知力，从有感知力到“通”，一个人可以说具有了不用占卜即能生成一个“卦”的能力。需要注意的是，正是在反映卦的意义，或者占卜的意义上，占卜被转化成一种可以称为创造之知的知识和觉悟。
用一个人的创造之知确定一个“卦”的方法，可以说是一个人对情境进行了一种创造性的或者创造性本体论的诠释。这一诠释之所以是创造性的，是因为其通过一个人的“感”或心达到一种理解；之所以是本体论的，是因为其预设了通过观、感、通把握一种本体的经验。由于这一情境既是本体论的又是诠释性的，我们也可以称之为本体诠释的。看待此事的另一种方式是一个人必须首先发展或拥有对本体的本体宇宙论的理解，以使他能在本体宇宙论之知的前理解的范围内用这种理解到一个情境中形成对该情境的具体之知。
占卜得靠一种特殊的方法以产生这样一种本体诠释之知，而观—感—通产生这种知却不需要任何占卜。因为就一“卦”来说，在这种产生知的方式中，可以省去占卜，所以孔子可以说：“不占而已矣。”荀子也可以说：“善为易者不占。”实际上，一个人可以通过占卜而不必要根据理解确定一“卦”获得对一个情境的知，但这并不意味着一个人可以在获得对一个情境的知的过程中省去对一个本体宇宙论的本体的前理解，并不意味着一个人不必与一特定之境的现实发生联系而得到对该境的特定的知。始终是对该境的现实的观、察、感、思、通等基本要素与对普遍实在的先验之知联系在一起。一旦一个人达到这种不需要占卜的知，他就可以用语言做出判断。
这里的使用语言，就是当他看见一个“境”时，把该“境”描述出来，并对该“境”做出与其描述性之知相应的实践性的评价，就像他通过占卜进行判断一样。占卜就是对一境获得与未来价值暗示和行为相关的知识。当知总是本体论性质时，当没有比对该境产生一种诠释（或理解）更好的机会把握这一本体论的遭遇时，这就是如何诠释的问题。
在“感”和“通”中，“卦”的起源提供了一个基本模型，根据这种基本模型，知作为一种创造性诠释才成为可能。
也许是卜辞的原始情境或非占卜理解（通）的产生中这一创造性诠释的可能性，使得所有其他诠释成为可能。让我们先用占卜和非占卜两种方式表示创造性诠释的原始情形。
七、孔子“十翼”的产生
孔子“十翼”是根据《易》的经文——也不排除根据对本体的前理解和对具体情境的现实的概念性规定——对“卦”所表示的情境进行的一般性诠释。我们可以看到孔子“十翼”作为对《易经》的一般性诠释，是由孔子所发起并经其弟子们继续进行全面讨论之后产生的。自然可以认为孔子领导并激发他的弟子们对《易经》进行全面讨论，并且对《易》的经文取得了普遍的理解和诠释。“十翼”是这种讨论和探索的结果。我认为“十翼”大约产生于同一时期，并且是从不同但又相关的角度来探索《易经》的不同方面的。它们的不同是话题关注点之间的不同，它们不仅都源于孔子的言论，而且也是经历长期的“观”所形成的对变化的同一本体宇宙论的理解的阐述。
正是在这一意义上，我们认为《彖传》意在阐明本体宇宙论起源（或宇宙生成论）；《象传》意在根据对一情境的理解得出关于人的培养的道德教训；《文言》是根据一种文化和道德价值观的形而上学，通过《乾》《坤》两卦而得出的道德和文化暗示；《说卦》是对卦的起源和它们的形而上学意义进行分类的理性努力，而且探究六十卦之前的形而上学背景或八卦的本体宇宙论，以及通过取象的方式如何实用；《序卦》是一篇集中关注前后一贯的六十四卦系列的意义和原因的论文；《杂卦》关注错综之卦的相反意义，“错”“综”可以帮助理解卦产生的顺序；《系辞》则努力揭示对“易”及其在文化创造和道德修养上的运用的本体宇宙生成论和本体宇宙论的综合理解。
这就是儒家所做的诠释工作。这就是《易传》（“十翼”）中的基本模式的多维理解的形成。
根据这一简短描述，我们现在可以把“十翼”的产生看作通过一种按照基本模式的创造性方式（而且是一种反思性的和整合性的方式，超越占卜而又包含占卜的方式）诠释《易经》的成果。然而，要知道最重要的是，根据基本模式，一个人在处理经文时，可以看到对本体的遭遇和对本体的反思是同时进行的。如果一个人只关注《易》文本这个“事情”（Sache）（这里指反映在《易》的文本的宇宙论中时“易”［变化］的本体），则不会有这样的诠释结果。
要做两种观察。首先，一个人需要在这儿看到“十翼”的产生是紧随关于《易经》的创造性诠释的基本模式之后的。正是通过《易》的文本，“十翼”的作者才得以理解《易》的经文。因此，“十翼”是创造性的诠释，也是本体诠释学的诠释。其次，显然，“十翼”的产生是另一种《易》的文本的产生，其最终融合进原始的《易》的文本中，并且融合进儒家经典的整个文本中。正是在这一新的《易》的综合性文本的基础之上，后来的创造性的和本体诠释学的诠释方才得以进行。汉代象数学派和宋代义理学派的发展都可以证明这一点。
即使在“观”所产生的本体宇宙论理解的传统和传统的变例中，王弼那里的转折也证明本体宇宙论的和本体诠释学的方法如何是可以具有意义的。正是通过这一传统，哲学家与一般人和其他文史学者都被带到遭遇创造性之“易”的本体。因为如此，他们能够在中国文化、文学和哲学传统中持续不断地获得旧文本的新意义的灵感力。
我们现在可以用“十翼”中的语言（特别是《系辞》）来概括这一产生创造性诠释和本体诠释学理解的过程。我们可以把这一产生创造性诠释的过程看作诠释（或理解）的起源（圆圈或圆结）。
我们可以看到每一步都导向下一步，最后一步又回到了第一步。这就是一个本体宇宙论圆圈如何完成的过程，在一个开放的综合理解和创造性解释过程中不断循环。我们也可以把这八个过程叫作《易经》传统中的解释的“八个基本原则”。
八、结论
我们经常谈到《易经》的思考方式，并将其描述为中国哲学思考的基本方式；但是，这一《易经》思考方式的特征如何确定仍是一个未解决的问题。在上面的分析中，我们已经证明《易经》是通过一个观察过程和一个观察整合与观察者通过“感”而达到“通”的透彻理解的过程而形成的。对一情境的“感”一定要解释为阴阳之间的相辅相成，其导致二元中整体的道德力量的直接经验。其中第一步也可以看作对理解本体的方式的实现和例证。除观、感、通之外，还有通过“象”的方式对本体的理解和思考。但是，所谓“象”实际上是形式—物体或过程—事件，其可以指世界上公开的和表明的事物。我们对于它们的经验可以说是建立在对具体情境中形式—物体和过程—事件基础之上的官觉观察。
在这一意义上，“象”一方面与语言相联系，另一方面与观察创造相联系。尽管王弼认为一个人可以“得象而忘言”“得意而忘象”（《周易略例》），也没有追随这种新道家（玄学）的思考方式；但是，一个人可以看到世界中的“象”（或物）、语言（或对它们进行命名或描述它们的符号）、我们根据观念而得到的理解（或形成一种本体—诠释学圆圈和创造性整体的“感”），因此象和言逻辑上不能分开。正是在这个意义上，我们可以谈论一种真正的理解。这种理解无疑根源于综合观察、个性化之“感”和整体透彻性理解（“通”）。
根据这种观点，我们可以看到《易经》的思考方式主要是一种动态的、相互作用的、整体的思考方式，既不作为对象物而固着于对象物上，也不与胡塞尔的现象学的纯粹本质直观有关。在《易经》文本中，对具体情境的考虑显示了这如何可能。在关于中国的理解方式的思考过程中，一个人既不关注任何要素主义，也不追随现象学方法，这样说是适当的。当一个人要声明自己的感觉时，是让本体对我们说，向本体学习。可以说其特征是：依情形而定的，有焦点的，相互联系的，动态的。
（载《中国哲学季刊》（英文版），2003（3））
注释
[1] 本文原为英文，由中央教育科学研究所徐卫红译为中文。
[2] 在“易”（变化）之意义的玄妙解释中，佚名所作《易纬·乾凿度》认为“易一名而含三义”，区分了易的三个含义。但是在实际中，具体用的是这三种“易”的哪一个意义，并不清楚。郑玄认为简易是指乾坤（刚柔）之性质，变易是指阴阳之变化，不易是指所从发生的宇宙和本体是永恒不变的。我认为，我们可以把这三个意义看作理解变化的三个层次：写在竹子上的关于变化的文本的变化之语言，其指变化的符号系统，经过排序的卦符和卜辞；变化之本体（变易），产生《易》文本的阐说（易简）；保持不变的根本实体。
[3] 参见汤一介：《论创建中国解释学问题》，见《庆祝王元化教授八十岁论文集》，25～64页，上海，华东师范大学出版社，2001。汤一介认为，只有充分了解了西方解释学，并准确理解了中国经典研究中注解传统的性质，才能谈中国解释学。这种说法确实不错，但是，不应该怀疑在中国经典中的诠释学理解的理论建设或重建的合法性。诠释学理解的理论建设或重建将反映根据不同的理解方法对经典中的主旨的理解，而理解方法限制了经典中思考的内容和形式。这解释了为什么任何诠释学理解都最终是本体诠释学理解，因为理解必须反映一个本体，而中国人的理解一定反映了向中国人的本体体验开放的本体的生命世界。
[4] 要了解西方诠释学的产生，参见盖勒（Gayle L.Ormiston）和谢里夫（Alan D.Schrief）编的《诠释学传统》一书，奥尔巴尼，纽约州立大学出版社，1990。
[5] 参见［德］伽达默尔：《诠释学问题的普遍性》，见《诠释学传统》，147～158页。哈贝马斯的批评见其文章《对普遍性的诠释学主张》（1971），见《诠释学传统》，245～272页。对伽达默尔来说，诠释学是一个影响人类理解和解释，甚至发生在历史定位的具体情形中的人类理解和解释的普遍原则。
[6] 参见［德］伽达默尔：《对我的批评者的答复》，见《诠释学传统》，273～297页。
[7] 柏拉图提出过作为现实标准的观念形式的形而上学，其在过去的两千三百年间影响了西方诠释学思考传统。海德格尔在20世纪早期抛弃了这种方法，而关注人作为形而上洞察的来源，对于有限制的人来说这是有限的。《易经》一书提出了本体（本元、原体，更好的表达是“世界本体之根”）观念，在其中，世界现在从一个创造性之源中产生出来。人从中产生，人可以完全作为一个共同创造的力量参与到这个创造性之源中。在20世纪80年代后期在北京大学的演讲中，我开始使用“本体诠释学”（自本体诠释的学问）。这一种学说的第一次阐明是在我的《世纪之交的抉择》（上海，知识出版社，1991）一书中。该书后来以《论中西哲学精神》再版（上海，东方出版中心，1991）。我1991年起用“onto-hermeneutics”一词来表示我的“本体诠释学”概念。我意在用“onto-”或“ontology”来表示西方之“存在”和中国之“本体”的可能的综合或联系。