礼仪与乡村社会的自主性

在中国上千年的传统社会中，朝廷直接任命的官吏最低只到达县级，在幅员辽阔、自然和社会状况千差万别、信息传递手段相当落后的乡村地区，社会生活的正常进行，基本上依靠的是带有某种“乡村自治”性质的运作机制。乡村的各种公共事务，包括卫生、慈善、教育、水利、诉讼或调解、道路修筑、乡村规划、处理村际关系，等等，都是依靠村落内部的乡绅阶层、家族和信仰组织，以及风俗习惯等来维持的。当然，不能把传统乡村社会描述为田园牧歌式的世界，历代以来也有许多关于乡村内部政治压迫和经济剥削的批评和抗议行动，但不能否认的是，中国传统农业社会能维持长达数千年之久，中华文明能成为世界上唯一没有中断的文明，正是建基在这样一种乡村文化传统之上的。

傅衣凌教授是中国社会经济史学科的奠基者之一，他强调中国传统社会结构的多元性，强调不能用西方封建社会的模式及其近代转型，来理解中国传统社会。在研究生教学中，他不止一次提到要深刻理解中国历史上“天下可传檄而定”这一现象的意义。朝代更替之时，经过一段时间的社会动乱，新王朝的皇帝宣称受命于天，新的王朝建立之后，控制天下最好的办法不是武力的征服，而是发布一个文告，要天下百姓归顺，而百姓也就真的归顺了，天下就成为新的朝廷统治下的国家。历代帝王以这样的事实，作为新天子受命于天，新王朝具有其合法性和凝聚力的例证，而传统的历史学家也往往以此说明中国文化中“大一统”思想影响之深远。但傅衣凌先生强调的是另外一面，即“可传檄而定”的天下，必然有其内在的组织法则，作为“天下”细胞、看似一盘散沙的乡村社会，必有其超越王朝更替的更深刻的内部联系和自主性质。傅衣凌认为，“传统中国农村社会的所有实体性和非实体的组织都可被视为乡族组织，每一社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有在这一网络中才能确定自己的社会身份和社会地位。”傅先生认为支配乡族组织的重要力量，是所谓“乡绅”阶层。结合费孝通先生在《无讼》《无为政治》《长老统治》的洞见，我们不难发现，乡绅得以在乡族组织中发挥作用，正是得益于乡村社会“礼治”的传统。

正如人类学和历史学的许多研究所表明的，仪式行为在人类社会的发展中具有多方面的重要意义。仪式可以被视为个人或群体的世界观的表达方式，传统乡村社会中的许多周期活动和人生礼仪，反映的常常是人与超自然之间的某种约定的关系，周期性的仪式行为背后，蕴含着世界轮回或宇宙再生的信仰；在人生周期的重要关头举行的仪式，如满月、入学、毕业、婚姻、丧葬的仪式，有助于帮助个人和其周围的人们面对人生新的阶段所出现的种种问题，帮助他们度过人生的不同阶段。而对个人和社会更重要的，不但是上述这些重要时刻的活动，而且也包括了日常的衣、食、住、行等生活细节中的仪式性举止，这些日常生活中的仪式行为，常常在更深刻的层面上反映了社会之中人与人、人与社区、社区与社区之间的相互关系。总而言之，人们在社会体系或社会制度中的身份和地位，往往是借着各种仪式来表达的。有着乡村生活经验的人们都知道，传统乡村里长幼尊卑的关系、乡村公共事务的处理、村际关系的协调等等，都是根据礼治的习惯和传统来处理的。

宋代以后，随着文字在乡村的普及，有关家族和乡村日常生活礼仪的读本也越来越常见。《朱子家礼》成为乡绅们规范自身与所在乡族行为的标准，也成为他们解释各种礼仪活动正统性和合法性的依据。在华南地区，明代中叶黄佐编撰的《泰泉乡礼》也有广泛的影响。具体到每一个乡村，还有更地方性的有关礼仪的小册子。作者在广东东部潮州地区一个叫前美的村落找到一部刻印的《乡礼便览》，其中不仅对亲属之间的称谓、婚丧喜庆所用各种帖式的格式、祠堂和庙宇祭祀时的礼仪和祭文等等有详细的规定，而且对乡村里每一个桐堂和庙宇的春节时应该贴什么样的对联，都做了具体的描述。这个村子里许多人家都有这样一本手册。在实地调查中我们发现，这样的情况不是个别的现象，亦被称为《四礼便览》《家礼便书》《家礼便册》或《家礼便览》的这类手册，在华南（包括台湾和香港地区）的许多乡村家庭中，仍在日常生活中被继续应用。

无论如何，传统乡村社会的日常运作，正是建立在这样的具有某种“自主性”的基础之上的。

人们一直以为传统中国是“安土重迁”的农业社会，但实际上，传统中国乡村仍然充满流动性。有意思的是，仪式及其相应的记忆在流动的社会中仍然维持了下来，并有效地形塑了乡村社会稳定和连续的形象。2006年夏天，中山大学历史人类学研究中心与北京师范大学乡土中国研究中心在山西南部的晋城地区举办了一次历史人类学高级研修班，在府城村玉皇庙及周围地区看到的情况，引起了我们强烈的兴趣。根据现存于玉皇庙中的几十通宋代以来的碑铭的内容，可以知道北宋以前玉皇庙的所在可能是一个佛寺，北宋时玉皇庙被建立起来。与此同时，一个以玉皇庙为中心、与国家制度相关的有系统的村社制度也出现了，这个村社组织被称为所调“七社十八村”。在“十八村”考察的时候，我们看到一个非常有意思的现象：目前生活“十八村”里的百姓，其祖先大部是清代以后才到本地定居的，现存于“十八村”中的庙宇，也基本上都是清朝以后才建设的。翻阅一下地方志，不难发现，这个地方在明末清初（特别是在明末农民大起义的时候）有过剧烈的社会动荡，现在的本地居民大都是那次动荡之后才到当地定居的，但他们都在讲一个从宋代就已经开始的“七社十八村”的传统。再往上追溯，我们发现北宋、金、元、明各个历史时期，在这地方居住的人群不断发生重大变动。但是，每一代新搬迁到此地的人们，由于玉皇庙的影响和其他我们还不是十分了解的缘由，一直继承着“七社十八村”这样一个带有祭祀组织色彩的文化传统，从宋代开始的这样一个礼仪的传统，就在经历了地方社会一次一次剧烈的动荡，经历了频繁的人口流动之后，留传至今并仍在实际的社会生活中发挥作用。我们要在这样的场景之下，理解传统中国乡村社会的所谓稳定性。

与前述的乡村社会流动相对应，有另一个值得注意的现象，就是在现存的数以万计的族谱中，在乡村父老口头流传的说法里，整个中国社会被形塑为一个可能是“虚拟的”移民社会。族谱有关族源和“开基”的故事，讲述的大都是乡民们的先祖从外地迁移到本地定居的故事。我们知道整个华北地区广泛流传的有关山西洪洞县大槐树的传奇，西南许多地方的百姓都有其祖先来自江西吉安的说法，而就广东的所谓“三大民系”而言，珠江三角洲的居民中广泛流传着与南雄珠玑巷有关的移居故事，讲潮州话的人群往往宣称自己是宋代以后福建莆田等地莅潮任官者的后代，而客家人大多相信他们的先祖从福建宁化石壁迁徙到各地的故事。从罗香林先生的研究开始，以中原为最早祖居地的客家“五次大迁移”说，也得以广泛地流布。尽管现代的遗传学研究已经掲示，根据传说在不同时期来自不同地方的人群，与被视为土著或少数民族的人群，实际上往往具有相近的遗传学特征，但只要有机会到乡村与老人们谈谈，你马上就会明白，中国普通老百姓关于其先祖来自另一个他们实际上并不熟悉的地方的观念，是如何的根深蒂固。关于这些与移民有关的故事在地域社会中的象征意义和文化价值，已经有许多富于同情心和理解力的解释，科大卫相信珠江三角洲居民有关其祖先来自南雄珠玑巷的传说，与其在乡村社会中的“入住权”有关；而刘志伟则推测在这个故事的背后，可能蕴含明代中期在该地区发展宗族组织的军户，试图以此脱离军籍的动机。我想强调的是，宗族作为一种带有明显的祭祀礼仪色彩的社会组织，以定居作为理想型的“常态”，在仪式上和族谱的记载中往往对第一位来本地定居的“始迁祖”，表达特殊的崇敬之情。有意思的是，其定居的“合法性”，却是通过族谱记载的长达十几代（甚至几十代）祖先频繁而复杂的移民故事来表达的。