三、不明佛教觀念

例十一、《總編》卷四《抛暗號》（調名本意）〔〇六七八〕：“慢佛僧，輕神道，争使這身久安樂。直須折得形骸鬼不如。猶不悟無常抛暗號。”校釋：“（原本）‘久安’寫‘人愛’。”（1128頁）

楚按：原本寫“人愛”不誤。“人愛樂”謂保持青春容貌，故人愛樂之，與下句“形骸鬼不如”相對比。《維摩詰經講經文》有云：“直心人，不草草，到處能令人愛樂。”（《變文集》615頁）正有“人愛樂”之語。編者誤改原文，蓋由於不知佛教因果觀念。佛教認爲輕慢佛僧，將招致醜陋之報。《佛説業報差别經》：“復有十業，能令衆生得醜陋報……六者於賢聖所不生恭敬。”敦煌變文《醜女緣起》通篇即是闡發此義，如云：“輕慢聖賢之業，感得面皃（貌）醜陋。”又：“毁謗阿羅嘆（漢）果業，致令人貌不周旋，兩脚出來如露柱，一雙可（胳）膊似麁椽。”（《變文集》800頁）本首“慢佛僧，輕神道，争使這身人愛樂”，是説輕慢佛僧神道，將受醜陋之報，怎能令人見而愛樂之？言必不如此也。

例十二、《總編》卷三釋貫休《失調名》（贊念《法華經》僧）：“桑田變海骨爲塵，相看長似紅蓮色。”（954頁）校釋：“辭後七言末句内脱‘看’字，兹擬補，俟訂。”（955頁）

楚按：擬補“看”字非是，“相看”何以會似“紅蓮色”？殊不可解。其實此句所脱之字不是“看”字，應是“舌”字，此字應在句首，作“舌相長似紅蓮色”。“舌相”即是舌，佛教亦稱“舌根”。《佛説阿彌陀經講經文》：“虚誑能招惡業因，來生舌相不團圓。”（《變文集》₄₆₉頁）佛教相傳信徒誦念《法華經》極其虔誠勤苦者，死後舌根不化，色如紅蓮，長不腐朽。如《續高僧傳》卷二九《志湛傳》：“齊武成世，并州東看山側有人掘地，見一處土，其色黄白，與傍有異，尋見一物，狀如兩脣，其中有舌，鮮紅赤色，以事聞奏，帝問諸道人，無能知者。沙門大統法上奏曰：‘此持《法華》者六根不壞報耳，誦滿千遍，其徵驗乎？’乃勑中書舍人高珍曰：‘卿是信向之人，自往看之，必有靈異，宜遷置浄所，設齋供養。’珍奉勑至彼，集諸持《法華》沙門，執爐潔齋，遶旋而咒曰：‘菩薩涅槃，年代已遠，像法流行，幸無謬者，請現感應。’纔始發聲，此之脣舌一時鼓動，雖無響聲，而相似讀誦，諸同見者莫不毛豎。”《宋高僧傳》卷二三《洪真傳》：“師授《法華經》，隨文生解，鎧甲精進，伏其恚忿。或霑檀施，回面捨旃。誦《法華經》約一萬部……當年無疾坐滅，經數日，顔貌如生。遷就荼毗，唯舌根不壞，益更鮮紅。時衆觀之，歎希有事。”張讀《宣室志》卷七：“唐貞觀中，有玉潤山悟真寺僧，夜於藍溪，忽聞有讀《法華經》者，其聲纖遠。時星月迥臨，四望數十里，闃然無覩，其僧慘然有懼。及至寺，具白其事於群僧。明夕，俱於藍溪聽之，果聞經聲自地中發，於是以標表其所。明日窮表下，得一顱骨在積壤中，其骨槁然，獨唇吻與舌鮮而且潤。遂持歸寺，乃以石函致於千佛殿西軒下。自是每夕常有讀《法華經》聲在石函内，長安士女觀者千數。”白居易曾將此事寫入詩中，《游悟真寺詩》云：“經成號聖僧，弟子名楊難。誦此《蓮花》偈，數滿百億千。身壞口不壞，舌根如紅蓮。顱骨今不見，石函尚存焉。”白詩的“舌根如紅蓮”，即是本辭的“舌相長似紅蓮色”也。

例十三、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆依教修行）〔一三〇四〕：“曩生曾早結緣來，此時方得相逢遇。”校釋：“後二句謂前生曾布施，結善緣，今生方有好遇。”（1652頁）

楚按：以“好遇”解釋原文之“相逢遇”，殊非歌辭本意。這一段是針對親緣關係而説的，佛教認爲親緣關係並非偶然，由於前生結下緣分，今生方得彼此生爲眷屬。《敦煌資料》第一輯《分家遺囑樣文》（斯〇三四三）：“吾與汝兒子孫姪家眷等，宿緣之會，今爲骨肉之深。”所云“宿緣之會”即是本首的“曩生曾早結緣來”，所云“今爲骨肉之深”即是本首的“此時方得相逢遇”，謂相遇合而成爲親屬也。

例十四、《總編》卷三《求因果》（“修善”）〔〇四一一〕：“無福之人被棄遺。未有出緣期。”校釋：“（原本）‘棄’寫‘’，‘隨’疑是‘遺’，待校。”（873頁）

楚按：原寫“”字並非“棄”字，而是“葉”字，蓋“世”字或體作“卋”，此處即以“卋”代“葉”字中間的“世”，而這個“葉”字又是“業”字的借字。“遺”字原卷寫“隨”，校記疑是“遺”，而正文徑改爲“遺”，其實原卷“隨”字是正確的，此句應作“無福之人被業隨”。佛教因果報應觀念認爲，罪福果報皆由業因決定，“無福之人被業隨”二句是説，無福之人被所作惡業纏縛，無法擺脱，因而永無脱離生死苦海之期。《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之一：“生死業常隨身，黑闇獄中未曉。”敦煌遺書伯三四四五佚名《謁法門寺真身》：“縱饒心稍轉，又被業追隨。”《總編》〔〇九五一〕首：“善因惡業自相隨，臨渴掘井終難悔。”説的也都是這個意思。

例十五、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九九六〕：“不如聞早學修行。一寶之身不空去。”校釋：“甲本寫：‘……一保之身莫空去。’……（乙本）末句‘保’寫‘報’。……（丙本）‘寶’寫‘拫’。”（1403頁）“‘一寶’謂人是有心靈之動物，人之心靈乃宇宙間之一寶，見僧肇《寶藏論》。凡夫之身亦懷此寶，不應枉生枉死，寫‘保’或‘報’，皆‘寶’之省。”（1404頁）

楚按：各本不見“寶”字，《總編》校説並誤。此字應從乙本作“報”，丙本“拫”乃“報”字形誤，甲本“保”乃“報”之音誤。佛教因果報應觀念認爲，人生壽命亦是果報之一種，故亦稱爲“報”。如《續高僧傳》卷二三《釋静靄傳》：“此報一罷，四大凋零。”《景德傳燈録》卷四《鳥窠道林禪師》：“師於長慶四年二月十日，告侍者曰：‘吾今報盡。’言訖坐亡。”《大唐西域記》卷三《迦濕彌羅國》：“吾今爲汝説本因緣：此身之前報受象身，在東印度，居王内厩。”《五燈會元》卷一《二十四祖師子尊者》：“吾前報爲僧，有童子名婆舍，吾嘗赴西海齋，受珠付之，今還吾珠，理固然矣。”“前報”即前生。而一生壽命即一期果報，故亦以“一報”指一生壽命。如《宋高僧傳》卷一四《懷素傳》：“於本寺别院忽示疾，力且薾然，告秀章曰：‘余律行多缺，一報將終。’時空中有天樂瀏亮，奄然而逝。”又卷二六《代病師傳》：“以其嘗發大願，盡一報代衆生之病，致本名不顯矣。”宋釋延壽《警世》：“一報之内，如石火風燈，逝波殘照，瞬息而已，於中少夭非横殂者，不計其數。或有得天年，壽極耳順，萬中無一。”又《全唐詩》卷八五九吕巖《漁父詞·作甚物》：“年不永，代君驚，一報身終那裏生。”吕巖雖是著名的道教人物，但“一報”的觀念却是來自佛教，而非道教本有者。本首“不如聞早學修行，一報之身莫空去”二句，是勸誡世人及早修行，以爲來生之地，切莫虚度此生也。

例十六、《總編》卷二《失調名》（“一室空”）〔〇一二五〕：“五藴山。山中一室空。來來去去不相逢。一生身。任舍住。至今不識主人翁。”校釋：“‘一生身’原寫‘一生生’，據《維摩詰經講經文》改，詳〔〇九三九〕後所校。末字不辨，從劉目補‘翁’，俟校。”（512頁）

楚按：首二句應作“五藴山中一室空”一句，末字原卷實是“公”字。這裏着重討論“一生身”，其實原寫“一生生”極確，改作“一生身”反倒錯了。“一生生”即一生又一生，説的是佛教的“多生”觀念，辭中正用此義。要加證明，先需解釋本辭大意。校釋云：“‘五藴’指色、受、想、行、識五種聚集。色藴乃物質，在身；餘四藴乃對物所有之精神作用，均在心。——合二者乃完成一有情世界。譬之以‘山’、‘宅’、‘室’、‘舍’，皆指具備五藴之小世界，聽人去止住或離易，來來去去不分主客。——佛家認識如此。”（₅₁₂頁）按這裏闡發本辭義藴尚未透徹。佛教認爲人身是由五藴聚會而成。《毗婆尸佛經》卷上：“五藴幻身，四相遷變。”本辭所説的“五藴山中一室空”，這個“室”指的就是人的軀體。以房室屋舍來比喻人的軀體，佛經習見。如《佛説七女經》記七女於冢間觀死屍，第七女曰：“一身獨居，人出，去其舍，舍中空，無有守者，今舍日壞敗。”蓋軀體爲神性（靈魂）的居所，亦猶房室爲住客的居所，神性入室則軀體生，靈魂去舍則軀體死。佛教又主張轉世之説，認爲生死輪迴，而神性不滅。本首第二句“來來去去不相逢”，正是説神性入室去室、來去不已的過程，亦即生生死死轉换不已的過程，所以才接着説“一生生”，即生生世世。如果改成“一生身”，限定在一生之内，則和作者原意大相徑庭，全辭義藴也隱晦難彰了。