第一章 引论：中国文化与视觉传统
第一节 可见性与不可见性
一 视觉性的彰显
西方文化传统与视觉中心主义的关联已经引发了广泛的研究与反思，在西方文化中，视觉论述从柏拉图开始就逐渐变为一种独立于其他感官认知的哲学话语，在这种论述中，重要的已经不是一种作为身体功能的视觉（从属于整个身体的视觉），而是一种建立在视觉隐喻基础上的理性认知机制；对“视觉”的标举，往往伴随着一种清晰、明澈、果断地言说真理、宰制对象的意志。“在历史上，流行不衰的是视觉至上。亚里士多德《形而上学》以颂扬视觉开篇，并且以它为每一种洞见、每一种认知的范式所在。新柏拉图主义和中世纪光的形而上学是单纯的视觉本体论。基督教的形而上学甚至以视觉隐喻来阐释神言，当然圣人们也都有了一个漂亮的视觉形象。在后人所谓的‘黑暗世纪’的末叶，视觉的优势日益高涨，达·芬奇称视觉为神圣，以它为世界基本真理的知觉。启蒙运动将光和可见性的隐喻推向极致，现代性依然不知有什么较透明更高的价值。”[1]
如果说西方文化是视觉至上的，那么中国文化又如何呢？
我们从文化的源头开始追溯，会发现中国对视觉功能的强调似乎一点也不亚于西方文化。比如古史传说中仓颉的“四目重光”、舜帝的“重瞳子”，尧、舜是三眸子（《荀子》），《述异记》所记载的蚩尤“四目”，方相氏“黄金四目”，黄帝“四面”，仓颉四目（《春秋演孔图》） ，老子大目（《濑乡记》），都以神话的方式表明，在先秦时期，对超凡的视觉能力的向往成为一种普遍的文化心理。与心智的通达灵敏的含义相关的文字常常都与“目”有关。如睿智的睿，以目为义旁；宪章文武的宪（《说文》释宪，敏也），也从目得义。而盲、瞽、瞢等与视力疾病有关的字则往往表示心智的蒙昧。
中国青铜器上大量出现的怪兽纹（或称“饕餮纹”）虽然其意义仍然争论不休，但是这种纹饰中最突出的一个特征就是巨大的双目。《国语·楚语下》：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”在先秦时期的神话想象中，那些具有克里斯玛（charisma）特质的人的一个典型特征就是在视觉上的超凡入圣。
二 视觉的有限性
但这种对视觉特征的强调在后来却并没有走向与西方文化一样的理性主义的道路。在先秦典籍中，如果我们从神话想象转入对相关的视觉论述的考察，就不难发现，先秦诸子很少抽象地、孤立地探讨视觉问题。很多的有关视觉的论述不是张扬视觉的可见性，而是对可见性的限制：“五色令人目盲”（《老子》十二章），“失性有五：一曰五色乱目，使目不明”（《庄子·天地》），“视强则目不明”（《韩非子·解老》），“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主”（《韩非子·喻老》），“气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之”（《左传·昭公二十五年》），等等，诸如此类的看法，刻意强调视觉的有限性，强调明与昧之间的界限是很容易被打破的，带有对视觉行为的一种警惕：对眼睛的过度使用，对可见性的过度张扬，对视觉占有的不能自制，带来的后果是昏昧、失明。这不仅是现实的视觉经验，也是视觉隐喻：太强的光照，过于明亮的色彩使视觉迷乱；被现象世界所蛊惑也会使人的内心蒙昧。其所带来的逻辑后果自然就是：眼睛对世界的揭示与占有是有限的，世界不可能被绝对清明地呈现出来，也不可能被人的意志完全捕获。
这些有关眼睛被现象世界所蛊惑而带来的蒙昧与失明的状态的说法很容易让人联想到柏拉图的相关论述。古希腊文化将眼睛看成认知性的理性器官，但作为器官它又带有肉身的欲望属性。柏拉图在这种观念基础上提出了两种眼睛的说法：一种眼睛是肉体的眼睛，被现象世界的种种可见形式所驱迫，被欲望所控制，它的可见性其实是一种蒙蔽状态；另一种眼睛是心灵的眼睛，能够直接认识真理，或者说心灵的眼睛就是真理本身，是一种真正的明见性。[2]那么，先秦诸子所强调的那种被可见性所蛊惑而进入蒙昧的眼睛是不是一种与心灵的眼睛相对的眼睛呢？或者说，先秦诸子是否发展出了与柏拉图类似的“肉体之眼”与“心灵之眼”的对立观念呢？我不认为如此。柏拉图两种眼睛的观念取决于身心二分这一大的前提，中国古典文化传统中身心虽然有一定的功能性的区分，但始终没有发展到西方文化中那样一种本体性区分的程度。因此，过度使用眼睛会带来蒙昧不仅仅是对所谓肉体的眼睛而言的，而且也意味着：世界不可能作为一种意志的对象被人的理性或欲望所绝对地把握。正是在这种意义上，中国文化趋向于对视觉的有限性的强调，趋向于对不可见性的强调：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。（《老子》十四章）
三 不可见性与世界的非规定性
西方文化中对可见性的强调发展为世界可以被理性所把握，世界具有几何学意义上的清晰自明的规定性；而中国文化对不可见性的强调，根源于世界的非规定性、流动性和生成性：
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ （《论语·阳货》）
天命靡常。正是世界本身的这种动态的复杂多变，需要人以一种与世界的更深的切入才能领会世界的意义。宇宙盈虚有数，世事变化无常。世界的推移变化使得我们与世界的关系是一种更动态的有机的关联，视觉因此不是当下对象化的，而是有机的，前后关联的，视觉是一种时间性的前瞻后顾。
见微而知著，见一叶落而知天下秋。将部分与整体、当下与未来关联起来成为观照世界的典型方式。如《国语·周语中》中记载：“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒”，“营室之中，土功其始。火之初见，期于司里……今陈国火朝觌矣，而道路若塞，野场若弃，泽不陂障，川无舟梁，是废先王之教也”。在这里，单襄公对陈国完全无视天象的变化而一任己意安排农事和土木工程的做法非常不满，提出批评；另外，我们还可以在《左传·庄公二十九年》看到这样的记载：“凡土功，龙见而毕务，戒事也。火见而致用，水昏正而栽，日至而毕。”这几则记载提到了天上的星象与认识活动之间的隐秘关联：人不是孤立于自然的存在，人的活动应该放到自然与人共生的整体中来理解；人通过观察自然界的变化而察知农事活动该如何有序地进行。
中国古典的“看的方式”贯穿于生活与信仰的诸多层面。
如军事上，春秋鲁国曹刿“吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之”（《左传·庄公十年》）。见敌人车辙混乱、旗帜倒下，而洞察敌军的情况。又比如“楚师夜遁。郑人将奔桐丘，谍告曰：‘楚幕有乌。’乃止”（《左传·庄公二十八年》），通过敌人帐幕上的乌鸦而推断出敌人已然逃跑（楚军抛弃帐幕而逃，幕无人居，乌鸦止其上）。[3]又比如政治上“观风俗之盛衰”、堪舆风水上对住宅的选取、人物品评上对人的鉴识、医学上对疾病的诊断与治疗等，无不体现了中国式的观照方式。
四 视觉没有构成独立的主题
值得在此指出的是，相对于西方文化对视觉的主题化论述，从先秦文化中发展出来的视觉意识并没有将视觉抽象和独立出来。视觉往往伴随着身体的其他感觉而得到言说。在春秋之时哲学家们已明确了五官各司其职，“目不能坚，手不能白”（《公孙龙子·坚白论》），《荀子·君道篇》亦云：“人之百官，如耳、目、鼻、口之不可以相借官也。”但先秦人在谈到五官的感受时往往相提并论，习惯于将听觉、视觉、味觉并置：
五色令人目盲，五音令人耳聋，
五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。（《老子》十二章）
声一无听，物一无文，味一无果。（《国语·郑语》）
目之所美，耳之所乐，口之所甘。（《墨子·非乐》）
口之于味，有同嗜焉；耳之于声，有同听焉；
口之于色，有同美焉。（《孟子·告子》）
口好之五色，耳好之五声，口好之五味。（《荀子·劝学》）
在这些表述中，五官是一个相并列的整体，除非在某种特殊情况之下，一般不会单独将视觉作为一个专题进行探讨。这一点影响深远，由于视觉总是与其他感官相提并论，使得中国文化没有发展出西方式的“视觉文化”。
美国现象学家汉斯·乔纳斯在《高贵的视觉》一文中提到了视觉的三个特征：首先，视觉经验的内容的发生具有同时性，无须依赖于时间的连续过程，从而使主体保持一个超然的态度。其次，视觉具有“动态中立”的特点，即人们在观看某个对象的时候无须进入与它的某种关系。最后，视觉是一种距离性的器官。相较于其他感觉，视觉具有某种“超越性”，这种距离使视觉更富有“理性意味”。因此视觉被当作了最好的认识器官、审美器官和道德器官。[4]但如果我们反观中国文化中对视觉的理解，则发现乔纳斯所发现的视觉的三个特征都不存在，甚至具有完全相反的特征。中国古人认为“看”是包含时间性的，是对世界的投入的、互动的体验，并且是与整个身体的其他感官不可分割的。