第二节 生态社会主义的思想渊源
虽然生态社会主义从产生到现在只有短短几十年的时间，但是作为当代西方社会主义的重要流派之一，它不仅是一定社会政治和经济的反映，而且与特定的思想、理论密切相关。其思想渊源主要有五个：一是当代生态学、系统论及未来学的理论成果，二是无政府主义，三是甘地主义，四是马克思主义关于人与自然关系的理论，五是法兰克福学派的生态危机理论。
一 当代生态学、系统论及未来学的理论成果
生态学、系统论和未来学等理论在当代的形成与发展增强了人们的生态意识，为生态社会主义的产生提供了重要的思想来源，并扩展了其理论视野和理论深度。
1.生态学及其理论成果
“生态学”（Ecology）是一门研究生物的生存条件以及生物与其生存环境之间的相互关系的科学。“生态学”一词来源于希腊文“oikos”，意思是“住所”或“栖息地”。从字面上讲，生态学是关于居住环境的科学。此外，生态学与经济学（economics）为同一词源，所以也有人把生态学叫做自然经济学。作为一个学科名词，生态学最早是由德国动物学家E.海克尔（Haeckel）1866年在其所著《普通生物形态学》（Generelle Morphologieder Organismen）一书中提出的。海克尔指出：“我们把生态学理解为与自然界经济有关的知识，即研究动物和植物与它们的无机和有机环境之间的全部关系的科学，是对Darwin（即达尔文，引者注）所称的生存竞争条件的那种复杂的相互关系的研究。”[15]但是，在当时“生态学”概念并没有引起生物学家的重视。直到19世纪90年代，在达尔文及其自然选择引起进化的思想影响下，生物学家们才开始认识到生物与环境关系的重要性。20世纪初，生态学成为一门独立的自然科学。
第二次世界大战后，伴随着科学技术和社会经济的迅速发展，出现了人口、粮食、资源、环境、能源等一系列全球性问题，生态学才被看作是能够解决全球问题的有效工具。生态学家最早认识到全球环境危机问题并发出警告，但当时并没有引起人们的广泛重视。直到20世纪60年代以后，随着生态问题日益严重，人们开始研究人与自然环境的关系，生态学才逐渐引起人们的普遍重视，并成为公共政策和决策的重要依据之一。“生态学被广泛看作是一门极有希望去解决各种环境问题的学科，一个宝贵的分析武器和一种新的哲学概念或世界观。”[16]生态学从此超出了生物学的范围，成为一门独立的交叉性综合学科。当代生态学家奥德姆（E.P.Odum）在1997年出版的《生态学——科学和社会的桥梁》一书中明确指出：生态学是一门联结生命、环境和人类社会的有关可持续发展的系统科学。
生态学一系列特殊的研究原则，如整体观、综合观、系统观、层次观、进化观等，引起了科学观念和研究方法的革命。生态学还与农业学、海洋学、经济学、社会学、伦理学、哲学、美学等学科结合，形成了一系列新的边缘学科和交叉学科，如生态农业学、生态经济学、生态美学、生态哲学、生态政治学等，出现了当代科学技术、政治、文化生态学化的趋势。生态学“这个特殊的研究领域，突然以一种即使在我们这个已被打上科学印记的时代也是极不寻常的方式应邀登场，来扮演一个核心的理智的角色。……简直可以把我们的时代称为‘生态学时代’了”[17]。
1973年，挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Naess）在《浅层生态运动与深层、长远生态运动：一个概要》的文章中，提出了“深生态学”（Deep Ecology）的概念。此后，奈斯、德韦尔、塞申斯、福克斯等人对此概念进行了进一步的丰富与完善，生态学逐渐发展成为一种新的环境哲学，并成为一种综合的生态主义宗教和哲学世界观。“深生态学”反对把生态危机的根源归结为广义的“技术”问题，试图依靠现有的社会机制和技术进步来改变环境现状的环境改良主义观点，并把这种观点称为“浅生态学”（Shallow Ecology）。深生态学之所以是“深层的”，在于它不断追问浅生态学不过问的根本性问题。深生态学强调要从制度上和文化上寻找生态危机的深层根源，它认为西方传统的机械论自然观，主客二分的认识论和人类中心主义的价值观以及片面追求经济增长的发展观是造成生态危机的根本原因。它主张通过制度改革和文化变革来彻底解决生态问题，实现人与自然的和谐。它有两条根本性的原则，即“自我实现原则”（self-realization）和生态中心主义的平等原则（ecocentric equality）。自我实现原则是指，人们应该把和朋友之间所具有的相互一致性的关系扩大到其他人甚至生态系统中的其他“生命”。人类是通过确认其他生命的价值同我们的价值相互一致而实现自我的真正的满足的。“生态中心主义的平等原则”是指，所有的生命，包括河流、森林以及整个生态系统中的众多实体都具有内在价值，人类作为生态系统的一员，并不具有特殊的地位，他和其他物种、实体是平等的。他们强调应将人类对生态系统的影响保持在最低的限度，即将其限制在满足人类的生存需要的限度之内，并且倡导一种“轻轻地踩踏地球”（Tread lightly on the earth）的生活方式。
综上所述，生态学及深生态学的产生与发展为人们研究人与自然的关系、探询生态问题的解决途径提供了新视角、新方法和新观点，当代西方马克思主义者正是通过将生态问题与生态学结合起来进行思考，通过对深生态学进行反思与批评而逐步走向生态社会主义的。
2.系统论及其理论成果
“系统”一词，来源于古希腊语σúστημα（systēma），意思是“总体”、“整体”或“联盟”。其思想最早可追溯到柏拉图、亚里士多德（《政治学》）和欧几里德（《几何原本》）等。今天人们从各种不同的角度研究系统，对系统下的定义不下几十种。例如，“系统是有组织的和被组织化的全体”，“系统是有联系的物质和过程的集合”等等。一般系统论从各种系统的共同特征出发把系统定义为：由若干相互联系的基本要素构成的、具有一定结构和特定功能的有机整体。如太阳系是由太阳及围绕它运转的行星（金星、地球、火星、木星等等）和卫星构成的。同时太阳系这个“整体”又是它所属的“更大整体”——银河系的一个组成部分。
“系统论”（System Approach）是研究系统的模式、性能、行为和规律的一门新兴科学。其创始人是美籍奥地利理论生物学家和哲学家路德维格·贝塔朗菲（L.Von.Bertalanffy）。20世纪20年代，他在研究理论生物学时，用机体论生物学批判并取代了当时的机械论和活力论生物学，建立了有机体系统的概念，提出了系统理论的思想。1945年，他发表了论文《关于一般系统论》，这标志着系统论的产生。但是，直到1948年，他的理论才引起学术界的重视。1968年，贝塔朗菲发表专著：《一般系统理论——基础、发展和应用》（General System Theory：Foundations，Develop-ment，Applications），确立了系统论这门科学的学术地位。
系统论认为，整体性、关联性，层次性、动态平衡性、时序性等是所有系统的共同的基本特征。它们既是系统所具有的基本思想观点，也是系统方法的基本原则。因此，系统论不仅是反映客观规律的科学理论，而且具有科学方法论的含义。贝塔朗菲对此曾作过说明，英语“System Approach”直译为系统方法，也可译成系统论，因为它既可代表概念、观点、模型，又可表示数学方法。系统论的核心思想是系统的整体观念。贝塔朗菲反对那种以局部说明整体的机械论的观点。他提出：任何系统都是一个有机的整体，而不是各个部分的机械组合或简单相加，系统的整体功能是各要素在孤立状态下所没有的新质。他用亚里士多德的“整体大于部分之和”的名言来说明系统的整体性。他指出，系统中各要素不是孤立地存在着，每个要素在系统中都处于一定的位置上，起着特定的作用。要素之间相互关联，构成了一个不可分割的整体。要素是整体中的要素，如果将要素从系统整体中分离出来，它将失去要素的作用。系统论的基本思想方法就是把所研究和处理的对象当作一个系统，分析其结构和功能，研究系统、要素、环境三者之间的相互关系及其变化规律，使系统达到优化目标。系统是普遍存在的，大至茫茫宇宙，小至微观粒子，都是系统，整个世界就是系统的集合。系统论的产生给人类的思维方式带了深刻的变化。它为人们提供了认识问题的新思路和新方法，为研究现代复杂问题提供了有效的思维方式。
1935年，英国生态学家坦斯利（A.G.Tansley）首次提出生态系统（ecosystem）一词。生态系统是指在一定的空间内，生物成分和非生物成分通过物质循环和能量流动相互作用、相互依存而构成的一个生态学功能单位。他认为，有机体不能与它们的环境分开，而是与它们的环境形成一个自然系统。生物及其非生物环境是互相影响、彼此依存的统一整体。这种系统是地球表面上自然界的基本单位，它们有各种大小和种类。第二次世界大战后，随着科学技术和世界经济的迅猛发展，世界各国日益成为一个密不可分的整体。当代生态问题已经不再是某一个地区或国家的局部问题，而是一个严峻的全球问题。这使得人们开始运用生态学、系统论来研究生态问题，探寻解决生态问题的途径。20世纪70年代，系统论原则成为指导生态运动的“新政治学原则”。它认为：整个自然界是一个由无数相互联系、不断发展的子系统构成的大系统，即生态系统。在整个生态系统中，人类只是其中的一部分。这种观点后来成为西方生态主义（即生态中心主义）的基本原则，它要求以自然（生态）为中心，人应该服从自然的要求，并赋予自然以平等的地位。生态中心主义的出现，一方面促使生态社会主义从生态系统的角度思考生态危机的原因，另一方面也促使生态社会主义反思究竟应该以什么为尺度来考察人与自然的关系，并最终提出了“反对生态中心主义的人类中心主义”基本原则。
3.未来学及其理论成果
“未来学”（Futurology）这一概念是1943年由德国政治学教授欧·弗莱希泰姆（O.K.Flechtheim）用“未来”（future）和“学”（ology）合并创造的，意指研究未来的学术活动。他认为，未来学“是一门关于未来的科学，它与历史密切相关，可以看作是历史向新的时间范围的外延，它必须利用不同的研究方法，作更高水平的说明、概括和推测工作。”[18]未来学以现代自然科学和社会科学的成果为基础，运用科学的方法和手段研究人类社会、政治、经济、军事、科学技术等重大领域的未来趋势、可能图景，探讨发展变化可能给未来社会带来的各种影响，为人类提供面对未来挑战的对策。因此，未来学也可称为“未来预测”或“未来研究”。它是一个综合性研究人类重大领域的未来趋势、可能图景、面临的挑战、应当采取的对策等内容的新学科。早期的未来学主要从事军事、科学技术、社会、经济、政治等的预测。20世纪60年代后，随着生态问题日益严重，未来学逐渐将研究重点从社会经济问题转向生态问题，并且成为一种世界热潮。由于对人类未来前途的看法不一致，未来学主要分为三大流派——悲观派、乐观派和现实派。其中影响最大的是悲观派和乐观派。
悲观派以罗马俱乐部（The Club of Rome）及其领导人奥雷利奥·佩西（Aurelio Peccei，又译为佩切依或贝切伊）、丹尼斯·米都斯（Dennis L.Meadows，也译作丹尼斯·梅多斯）为代表。他们认为，环境污染、人口爆炸、能源短缺以及发达国家的失业问题和发展中国家的饥荒问题导致世界发展极不稳定，人类的未来充满危机。1972年，罗马俱乐部递交了第一份研究报告《增长的极限》，该书采用麻省理工学院福雷斯特（Forrester，J.W）教授关于系统动力学的世界模型，研究了世界环境中的五个主要因素：人口、粮食生产、工业化、资源消耗和污染。他们认为这五个因素是相互影响、相互作用的。人口增长必然要求增加粮食生产，粮食生产的增加需要更多的资源，为了更有效地利用资源又需要发展工业，工业的发展必然增加资源消耗和污染。如果世界的人口、粮食生产、工业化和污染以目前的增长趋势继续发展下去的话，那么，地球的增长极限将在100年内出现。他们还提出，人类对自然资源的掠夺性开发和利用是造成生态问题的主要原因，要从根本上解决生态问题，必须急剧缩减人口，限制工业生产的增长速度，即采取“零增长”的发展方式。因此，悲观派也被人们称为新马尔萨斯主义性质的“生态学悲观主义”。
乐观派以美国学者阿尔文·托夫勒（Alvin Toffler）、赫尔曼·康恩（Dr.Herman Kahn）、威廉·布朗（William Brown）、莱昂·马特尔（Leon Martel）等人为代表。康恩、布朗和马特尔在1976年发表的《下一个二百年——美国和世界的一幅远景》一书中，提出了与罗马俱乐部截然相反的观点。他们认为：20世纪70年代以来，世界人口增长率已经开始下降；能源问题是社会经济问题，而不是技术或资源问题，人们可以通过开发太阳能、核能等新能源来解决它；粮食生产和污染等问题都可以通过科学技术来解决。因此，经济增长还远远未到极限，而且也不可能有极限，人类的前途充满光明。各国政府不需要执行“零增长”战略，而应该力促经济有适当的增长速度。
未来学为人们研究人类未来发展提供了新的视角和方法，为生态社会主义分析当代生态危机及其实质，探寻解决生态危机的途径，构建未来理想社会的模式提供了极大的启发。悲观派与乐观派之间的争论更为生态社会主义提供了有益的借鉴。
二 无政府主义
无政府主义（Anarchism，又译作“安那其主义”）是一种近现代西方小资产阶级的社会政治思潮，形成于19世纪40年代的欧洲。英语中的无政府主义“Anarchism”源于希腊语“αναρχíα”，意思是“没有统治者”。无政府主义者认为，“无政府”一词并不代表混乱、虚无或者道德沦丧的状态，而是一种基于自由的个体自愿结合，建立起来的互助、自治、反对独裁主义的和谐社会。美国著名的无政府主义者爱玛·戈德曼（Emma Goldman，也译作艾玛·古德曼或艾玛·高德曼）明确指出：“无政府主义是指从宗教的统治下解放人类的思想；从财产的统治下解放人类的身体；从政府的枷锁和束缚下解放出来。”[19]无政府主义包含了众多的思想体系和社会运动实践。其主要流派有：个人无政府主义、无政府集体主义、无政府女性主义、无政府原始主义、生态无政府主义。无政府主义反对包括政府在内的一切统治和权威，提倡个体之间的自助关系，追求个体的自由和平等；主张取消国家和政府以及社会上或经济上的任何独裁统治关系，建立没有任何政治权威的、绝对自由的社会。无政府主义包含着五个基本原则：平等，民主，自由集合，相互协助，多样性。
无政府主义在西方产生有其深刻的历史根源。从18世纪后期到19世纪前期，声势浩大的工业革命使得欧洲大批农民、手工业者、小业主等小生产者和小资产阶级倾家荡产，流离失所。这些绝望的小生产者和小资产阶级，由此对政府甚至对社会产生了仇恨心理，他们为无政府主义的产生提供了深厚的阶级基础；同时，日益加剧的贫富分化、阶级分化也成为其产生的深刻的社会根源。
近代最早提出无政府主义思想的是英国的激进自由主义者和功利主义者威廉·戈德温（William Godwin）。他在1793年发表的《论政治正义及其对道德和幸福的影响》一书中提出，国家和私有财产是违反人类理性的，必须坚决消灭。未来社会应该是没有国家和政府统治的、实行财富公有和产品按需分配的各个小型公社的集合体。
最早使用“无政府”这一概念的是法国政论家、经济学家、小资产阶级社会主义者皮埃尔-约瑟夫·蒲鲁东（Proudhon，Pierre-Joseph）。1840年，蒲鲁东发表了《什么是所有权》一书。在书中，他首次提出了“无政府”一词，并创立了蒲鲁东主义。他由此被其追随者称为“无政府主义之父”。1846年，在《贫困的哲学》一书中，他大肆宣扬唯心主义历史观和改良主义的经济理论，反对共产主义和任何一切国家，反对暴力革命。他认为“共产主义否认独立和比例性，资本主义则不适合于平等和法律的要求”“政权是暴政工具的堡垒，而政党则是它的生命和思想”。[20]蒲鲁东主义的核心是：通过和平改良的办法，在小生产者的小私有制基础上，建立小手工业生产制，实现小资产阶级的社会主义。
1844年，德国的唯心主义哲学家麦克斯·施蒂纳（Max Stirner），发表了被称为“无政府主义宣言”的《唯一者及其所有物》一书。在书中，施蒂纳声称“除我之外，一无所有”“我才是一切法和权利的源泉”，主张个人的绝对自由。施蒂纳认为国家和政府是造成阶级压迫和剥削的罪魁祸首，主张打倒一切国家和政府。
19世纪60年代，随着国际工人运动的高涨和马克思主义的进一步传播，宣扬利己主义和社会改良主义的无政府主义理论逐渐失去了往日的影响力。俄国无政府主义者米哈伊尔·亚历山大罗维奇·巴枯宁（Михаил Александрович Бакунин）提出集体主义的无政府主义，主张全部生产资料归各个生产者的集体所有，实行产品按劳分配。这种所谓的集体主义是建立在自下而上的分散主义基础之上，其实质仍然是个人主义。巴枯宁反对一切国家权威，反对无产阶级革命；主张建立“个人绝对自由”和各阶级完全平等的无政府主义社会。他还建立了无政府主义组织——社会主义民主同盟，在第一国际内部进行分裂活动，受到马克思、恩格斯的无情揭露和批判。
巴枯宁之后最有影响的无政府主义思想家是俄国的革命家彼得·阿列克谢耶维奇·克鲁泡特金（Пётр Алексеéевич Кропоóткин）。他从人的互助本性出发，建立了一套比较完整的无政府理论体系，创立了无政府共产主义思想。他反对政治，反对权威，尤其反对无产阶级专政。他认为“不论任何方式的政府总是革命的否定，除开无政府之外没有革命”。第一次世界大战期间，包括克鲁泡特金在内的不少无政府主义者成为沙文主义者。
第二次世界大战开始，无政府主义运动日渐衰微，但是，在欧洲和拉美的一些国家还是有一定影响。19世纪末，无政府工团主义（Anarcho-syndicalism）在法国诞生的，并在西班牙、意大利等国家活跃一时。无政府工团主义是一种将劳工运动作为革命主要力量的无政府主义形式。它认为工资制度和生产工具的私人所有制是造成阶级分裂的原因，应该予以废止；主张建立革命性质的工会以争取更好的工作条件、夺取对生产工具的控制、并通过直接行动和总罢工等手段来推翻国家。
20世纪60年代，随着西方国家科技革命和垄断资本的发展，工人失业增加，大批城乡小资产阶级破产，生态危机日益严重，引起许多人的绝望和不满。无政府主义卷土重来，再次回到了欧洲和美国。这一时期的主要代表人物有：美国的特里·M.珀林（Perlin，T.M.）、乔治·伍德科克（George Woodcock）和奥地利的默里·罗斯巴德（Murray N.Rothbard）等“新无政府主义者”。
美国学者罗伯特·保罗·沃尔夫（Robert Paul Wolff）提出了“哲学无政府主义”，他在《为无政府主义申辩辩护》中指出：“接受无政府主义学说，并无条件地拒斥一个人对另外一个人提出的任何合法权威的主张，除此之外似乎别无选择。”[21]
无政府主义的直接民主思想对生态政治运动和思潮有重要的影响。一些生态政治理论家把生态学和无政府主义结合起来，创立了生态无政府主义，促成了生态主义和生态社会主义的产生。下文将对生态无政府主义进行详细阐释，此处不再赘述。
三 甘地主义
甘地主义（Gandhiism）是指由印度民族解放运动领袖莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）倡导的一种采用非暴力不合作方式的抵抗主义。
甘地主义的产生有其深刻的社会历史背景。19世纪末20世纪初，不堪忍受英国殖民统治的印度人民开展了广泛的群众运动。印度国民大会党（以下简称国大党）的改良派奉行政治乞讨和局部改良的策略，不能适应当时群众反英斗争的需要。以巴尔·甘加达尔·蒂拉克（Bal Gangadhar Tilak）为首的印度国大党的激进派高举争取民族自治的旗帜，领导了1905～1908年的民族解放运动。但是被殖民当局镇压了。国大党虽然还坚持“印度自治”的目标，但是找不到适合印度国情的斗争策略。激进派领导的各种秘密武装组织，主张暴力斗争，开展了一些政治暗杀和恐怖活动，结果都被镇压了。温和派采取合法斗争的形式，由于未能将群众充分发动和组织起来，也没有取得预期效果。印度的民族运动陷入低谷。第一次世界大战后，印度民族独立运动的高潮再次到来，然而国大党内不论是激进派还是温和派都不能担负起领导民族独立运动走向成功的重任。在这种背景下，1919年，甘地在领导印度人民反对罗拉特法的斗争中，广泛发动群众并采取非暴力不合作的方法，取得了成功，并得到国大党多数人的认可和赞许。1920年，国大党通过决议，正式接受非暴力不合作的斗争方式，并把它作为争取印度自治的手段。
甘地主义的主要内容非常复杂。我们把甘地主义概括为以下四个基本内容。
1.资产阶级人道主义真理观和泛爱论相结合的宗教哲学思想
甘地的真理观是一种宗教化的真理观。甘地所谓的真理，其实就是神。他说：“这个真理不但是指言论的真实，而且也指思想的真实，它不只是我们所理解的相对真理，而且是绝对真理——神。”[22]甘地认为，“真理”为各种不同的宗教信徒，甚至非宗教信徒提供了一种共同信念。这种共同信念具有把各种社会力量联合起来的巨大力量。强调“真理就是神”，可以借助“真理”的力量把不同信仰、不同民族、不同种姓的人团结起来，以实现民族独立的目的。甘地宗教化真理观的核心内容是人道主义的“爱”。他认为真理的原则就是爱的原则，没有爱也就无所谓真理。他说：“人有许多属性，以爱为最大，人而无爱，虽然拜信上帝也是空的。简单说来，爱是所有宗教的根本。”[23]在甘地看来，人和人虽然肉体不同，然而本性是相同的；人性中都包含有神圣的善性因素，这种善性因素常常被私欲遮蔽而不能显现出来；一旦善性因素被唤醒，即使恶人也能转化为善人。因此，甘地大力倡导人们爱自己、爱别人、爱人类、爱生物、爱一切有生命的东西。只有这样，人们才能够忍受苦难、牺牲自我，抑制自私、仇恨、妒忌、报复等恶性，使自己内在的善性显现出来；并且以此感化犯错误者和敌对者，使他们改邪归正、弃恶从善。
2.通过“非暴力不合作”方式，实现印度的自治或独立，进而建立以村社为基础的分治联合体的政治思想
“非暴力”（Non-Violence）来源于古代梵文“Ahimsa”一词。在古代印度教和佛教的经典中，“Ahimsa”作为一种宗教戒律或道德准则，它包含两层意思：一是不杀生，二是不做伤害他人感情的事情。甘地继承发展了这一宗教戒律，并且赋予它新的意义。他认为：“非暴力就是以积极的形式来对待一切生命的善良意志。非暴力就是纯粹的爱。”[24]甘地把非暴力与真理的关系看作是手段与目的的关系，并且认为手段决定目的。在甘地看来，“真理”作为宇宙的最高道德准则是先天既定的，人们无法改变它。而“非暴力”则是人们所能调整和支配的，只要人们坚持运用非暴力的“手段”就能揭示真理，实现宇宙的最高道德准则。甘地强调“手段就是一切”，非暴力是人类的基本法则，是人们必须始终遵从的行动准则。他试图将“非暴力”的原则绝对化，通过“非暴力”的手段来解决一切社会问题。
甘地把他的非暴力学说运用到争取印度自治的政治斗争中。早在1893～1914年，在南非领导印度侨民进行反对南非当局的种族歧视制度的斗争中，他就提出“坚持真理”的口号，实行非暴力抵抗运动，例如，向殖民当局呈送请愿书、烧毁移民证、率领群众和平进军、要求取消“黑色法案”[25]等。第一次世界大战爆发后，他回到印度，参加反对英国殖民统治的斗争，继续倡导和开展非暴力不合作运动。甘地把他所领导的“不合作运动”和“文明不服从运动”“绝食”和“祈祷”都看作是“坚持真理”的形式。后来人们把这些斗争形式通称为“非暴力不合作运动”。
甘地还认为，国家扼杀了人的个性，而个性是人类进步的根源，因此，国家是最大的祸害。印度自治后，应该建立联邦制，各地实行小型组织分治。他希望建立以村社为基础的，没有阶级分化的“神治”（Rama Raiya）社会，即他所谓的“真理和非暴力社会”。在这种理想社会中，既没有政权，也没有军队，警察只执行非暴力职能。中央的权力极小，仅仅局限于提供居民生活必需品。而一个个乡村就是一个个类似独立共和国的自治体。这实际上是一种无国家的非暴力的“开明的无政府状态”。
3.反对工业化和城市化，重视手工业和其他乡村工业的农村经济思想，以及基于“不占有”和“财产委托制”的经济正义思想
甘地认为，近代大工业的发展带来的物质化社会是印度的苦难和西方社会的一切弊端的根源，城市是罪恶的物质化社会的载体。工业化与城市化破坏了印度的村社家园。他主张自治后的印度应该杜绝植入资本主义近代文明，取消大工业发展（后来又修改为允许有限度的、以服务社会为目的的少量工业的发展），现有的大工业要为社会服务。他倡导经济正义和平均分配，主张私人和国家对财产的“不占有”，即他们都不是财产的占有者，而只是财产的受托者。资本家和地主应该自愿放弃财产而仅仅成为财产的受托者。穷人和富人都享有同等的经济权利。每个人都应该通过农业或其他体力劳动获取生活必需品。甘地还强调，印度农村才是真正的印度，建设乡村是建设印度的根本。应该大力恢复手工纺织和其他乡村手工业，建立以小农家庭村社为最基本的生产单位，农业和手工业相结合的自然经济。
4.批判西方文明，弘扬民族文化，倡导种族平等、宗教团结的文化思想
甘地认为，西方文明的发展是近代西方社会一切弊端的罪恶渊源，是世界动乱、侵略、压迫和战争的根源。近代西方文明是一种建立在物质主义基础上的罪恶的反宗教的文明，是魔鬼的文明，是黑暗时代。他批判英国议会民主制度本质上是虚伪的和自私的，甚至说这种制度的母亲“是一个不生育的妓女”。他尖锐地指出，英国议会民主并不是真正的民主，而是巧妙伪装的法西斯帝国主义。
甘地进一步指出，西方文明的流入不但破坏了印度的农村工业，使印度人民贫困不堪；而且摧毁了印度人民生存的道德基础。他认为印度面临的首要任务不是立即结束英国统治，而是追求自身完善。他强调，真正的自治或自主不仅是指政治上脱离英国人的统治，而且还包括印度人的精神完善和社会协调。只有当印度人能够作为强者站立起来时，才会有政治上的自由。而精神完善的途径就在于弘扬民族文化、培养自助、自洁、自苦精神，废除贱民制，加强宗教团结等。他认为印度文化包括三个要素：农民耕地的犁、手工业者纺织的手纺车、印度教哲学。其中手纺车体现了古代印度农村公社道德上的“合作精神”，是对抗“西方文明”的精神武器。他还倡导印度教徒和伊斯兰教徒团结起来，共同反对英国殖民统治。
甘地主义，特别是其中的非暴力不合作思想，使广大民众积极投入生态保护运动之中，成为宣传、组织、吸引群众参加生态运动的巨大力量。也为绿党提供了斗争武器，使绿党成为具有广泛群众基础的政党。
四 马克思主义关于人与自然关系的理论
人与自然的关系是一个古老而常新的话题，也是历史上不同的思想家、社会家都孜孜以求的一个问题。马克思恩格斯在对资本主义进行批判，对未来社会进行展望的同时，也批判了资本主义工业革命及其异化生产对自然生态的破坏，并从不同的层面对人与自然的关系作过深刻的研究和说明。他们把自然界的复活、人与自然完成了的本质的统一，作为人类理想社会——共产主义社会的最终目标。他们主张在自然界实现人道主义，强调按照最符合人类本性也最符合自然规律的要求，去改造和利用自然，以实现人与自然和谐发展的目的。他们的这些思想直接成为生态社会主义的重要理论源泉。
1.人与自然是内在统一的
马克思、恩格斯认为人与自然之间具有不可分割的联系，二者是内在统一的。
首先，马克思、恩格斯指出，人是自然界发展到一定阶段的历史产物。马克思说：“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”[26]恩格斯也明确指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[27]在《自然辩证法》一书中，恩格斯还从生物进化的角度阐明了人类是自然界发展到一定阶段的结果，是自然界的产物。科学研究的成果表明，地球形成于50亿年前，在经历了大约30亿年的漫长演变和进化之后，才为高级生命的形成创造了必要的物质条件，人类作为生物进化的最高阶段，同样也是地球环境演化的产物。自然创造了人，人是自然之子。
其次，马克思、恩格斯指出，人具有自然属性，人本身就是自然存在物，是自然界的一部分。马克思说：那些“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人”“直接地是自然存在物”[28]，是“自然界的一部分”[29]。恩格斯也指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”[30]科学家通过对人体血液进行分析发现，在人体血液中，除少数几种元素外，竟有几十种元素的百分含量和地壳有着惊人的相近。而日本学者研究发现，有些植物也有血型，而且与人类的血型是类同的。这些研究成果表明，人类与自然之间有着极为密切的“血缘”关系。
再次，马克思、恩格斯指出，自然界是人类生存和发展的基础。他们把自然界称作“感性的外部世界”，并明确指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[31]他们认为，自然界为人类提供了生命活动的基础和环境，人类离不开自然界，必须靠自然界生活，离开了自然界，人类将无法生存和发展。因此，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”[32]他们还进一步分析了自然界对人类精神生活的重要性。“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界”。[33]自然界是人类精神生活发生和发展的源泉，人类正是在自然的引导下，才逐步学会按照美的规律去改造和建构自己的世界。因此，人类应该像爱护自己的身体一样爱护自然界，维护自然界生态系统的完整、有序，否则，就会损害自己的无机身体，毁掉自己生存和发展的物质基础及环境，破坏自己的精神家园。
最后，马克思、恩格斯还论证了人与自然的关系是能动性和受动性的统一。人既是能动的存在物，又是受动的存在物。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和植物是一样的，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的……。”[34]在马克思看来，人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是为自身而存在的存在物。人既能“通过自己的劳动占有外部自然，感性自然界”，又能“通过自己的劳动使自然界受自己支配”。[35]但是，人的能动性的发挥和实现，是以人必须承认自然规律为前提的。“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态。不仅如此，他在这种改变形态的劳动中还要经常依靠自然力的帮助。”[36]如果人们在与自然进行物质变换中忽视了自然规律的存在，那就只能导致对自然的破坏，最终人类只能自食苦果，从而会限制甚至取消社会发展。“耕作如果自发地进行而不是有意识地加以控制……接踵而来的就是土地荒芜，像波斯，美索不达米亚等地以及希腊那样。”[37]恩格斯警告人类：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎意料的影响，常常把最初的结果又取消了。……因此我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，绝不是像站在自然界以外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”[38]
马克思、恩格斯反对把人与自然对立起来的观点。他们认为，随着自然科学的发展，“人们就越是不仅再次感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了，这种观点是从自古典古代衰落以后出现在欧洲并在基督教中取得最高度的发展”。[39]他们深入地批判了基督教文化的反自然倾向。一方面，基督教把人从自然界中分离出来的思想，唤醒了人类的自我意识，有助于人类主动地认识自然，积极地发展科学技术，增强自身改造自然的力量，摆脱对自然的完全依附关系；另一方面，基督教把人与自然绝对对立的思想，导致了近代机械论世界观。这在一定的程度上促成了近代以来人类对自然的过度开发和利用，造成了严重的环境污染和生态破坏。因此，马克思主义坚决反对对自然采取掠夺式的、敌对的态度，反对对自然进行无节制地开发、利用。他们警告说：“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。”[40]马克思、恩格斯还深刻地指出，人与自然的关系反映了人对人的关系，人对自然的统治与人对人的统治有着必然联系。马克思曾分析了父权制社会对妇女的统治与对自然的统治之间的联系。他说：“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来了。人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。”[41]在马克思看来，男性对女性的压迫和人类对自然的征服、剥夺之间有着某种必然的联系。马克思这种反对性别歧视、反对男权主义反自然倾向的思想，对当代生态运动，特别是生态女权主义运动有着重要的影响。
2.劳动（或社会实践）是人与自然辩证统一的中介
马克思、恩格斯在充分肯定了人与自然的内在统一性的基础上，从劳动的角度进一步分析了人与自然的关系，揭示出劳动是人与自然辩证统一的中介。马克思指出：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用的劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”[42]
马克思、恩格斯认为，作为自然存在物的人是通过劳动与自然发生关系的。劳动首先是人与自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制的人与自然之间的物质变换过程。人通过劳动从自然界获得生活资料。恩格斯说：“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”[43]恩格斯还进一步指出，生产生活必需品的劳动是人类最主要的历史活动，是“使人从动物界上升到人类并构成人的其他一切活动的物质基础的历史活动”。[44]
马克思批评了费尔巴哈的人本主义自然观把自然当作人类感觉、直观的对象，而不是当作人类实践活动的对象和改造的对象，指出：“他没有看到他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会的产物，是世世代代活动的结果。”马克思还进一步指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观的方面去理解。”[45]在马克思主义看来，人类正是通过自身的劳动，或者说生产实践，才逐步摆脱了对自然的依附，并实现人与自然的真正统一。人类的生产实践，尤其是工业生产的发展，增强了人类改变自然的能力，展示了人的本质力量。马克思明确指出：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[46]
马克思认为，人通过劳动或者说生产实践，创造了一个不同于“原始的自然”的“人化的自然”，并不断推动“原始的自然”向“人化的自然”转变。“人化的自然”这个概念首先是由黑格尔提出的，是为了说明人类活动引起自然界的日益明显的变化。他说：“有生命的个体一方面固然离开身外世界而独立，另一方面却把外在世界变成他自己而存在：他达到这个目的一部分通过认识……一部分通过实践……。”[47]人把他的环境人化了。马克思对黑格尔的这个看法给予了高度评价，并在《1844年经济学哲学手稿》中提出“人化的自然”的概念。马克思指出：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[48]马克思在这里所说的“人化的自然”是指作为人的认识和实践活动对象的自然界即被人的认识活动和实践活动打上了印记的那部分自然界。只要人生存着、活动着，自然界就处在不断被人化的过程中。同时，也正是在自然被人化的过程中，人的感觉和需求才变得丰富多彩。在《德意志意识形态》中，马克思进一步对“人化的自然”与“原始的自然”做了区分，并力图从实践方面去理解自然以便与旧唯物主义划清界限。但他丝毫没有因为自然界通过实践而“人化”，就用实践活动来否定自然界的“优先地位”。相反，他承认自然界的优先存在及其发展，强调物质自然界运动发展的客观规律性。他说：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”[49]在此基础上，他指出：在一定社会历史条件下，由于人类的劳动实践的作用，自然才逐步成为“人化的自然”，自然界才逐步成为“人类学的自然界”。他说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生产过程，……因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的。”[50]这也就是说，人类通过劳动不断地实现自然的“人化”，能动地实现了自己在自然界的自为存在，并同时能动地使自然作为人的对象性存在，属人的存在。在人的实践活动中，自然界变化发展和人类活动的辩证性才充分体现出来。
马克思还特别强调人化的自然与人的自然化之间的统一。一方面，他将自然看成社会的历史的自然。他指出，人类的劳动或者说社会实践“表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”。[51]也就是说，劳动不仅是人与自然之间的物质交换过程，而且是社会关系的形成过程。“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”[52]从根本上说，“作为人”的人是由他自己的劳动创造的。而另一方面，马克思又将历史看作是自然的历史，将人看作是自然的人。“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”[53]旧唯物主义历史观正是由于忽视了劳动（社会实践）这个现实的基础，从历史中排除了人对自然界的关系，才造成了人与自然的对立。马克思强调在人类历史中即在人类的劳动（社会实践）中形成的自然界才是人的现实的自然界。这样，马克思主义就克服了旧唯物主义的抽象自然观，而在劳动（社会实践）的基础上再现了人与自然的辩证统一关系。
3.共产主义才能实现人与自然的和解以及人类本身的和解
马克思主义不但强调劳动对人与自然关系的中介作用，而且强调社会制度对人与自然关系的影响。他们认为，人类只有结成社会，并且“只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系”。[54]也就是说，社会关系作为人与自然关系的历史条件，它的状态直接影响并决定了人与自然之间的关系。社会关系的对抗或和谐必然引起人与自然之间关系的对抗或和谐。
在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思从人与自然、人与人之间关系的角度，对人类社会形态的发展做了如下经典的论述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种社会形态下，人的生产能力只是在狭隘的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[55]
在马克思看来，社会发展与人的解放和自然的解放是紧密联系在一起的。在最初的社会形态，即前资本主义形态，由于生产力十分落后，分工和交换很不发达，人类社会尚处在自然经济状态下。在这种状态下，人必须依赖甚至服从自然环境才能生存，人不得不依赖于自然，人与人之间是一种依附关系。“自然界起初是作为一种完全异己的有无限权威的和不可制服的力量与人对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”，并且，“人们对自然的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”[56]人对环境的依赖关系决定了人与人之间的社会关系只能建立在以自然联系为纽带的共同体之上，人们之间的关系是一种典型的“人的依赖关系”。也就是说，人对自然的依赖关系导致了人与人的依赖关系。随着社会生产力和社会分工及交换的发展，人类进入第二大社会形态，即资本主义社会。在这种形态下，“一切产品和活动转化为交换价值，既要以生产中人的（历史的）一切固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面依赖为前提。每个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖于其他一切人的消费”。[57]人们在普遍的商品生产和商品交换中打破了一切血缘的、地域的限制，形成了“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系”，个人成为自主生产、自主经营的独立个体，人类社会进入商品经济时代，人类获得了前所未有的独立与解放。但是，同时，“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[58]在资本主义社会，人的依赖关系被“物的依赖性”所代替。人与人之间、人与自然之间的关系都被对自然和金钱的占有欲所支配。自然界成了人类“盘剥”和“掠夺”的对象，人们对自然资源的依赖也达到了无以复加的地步。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：在私有制社会中，由于人与自然之间关系的基础——劳动——异化了，人与自然之间的关系就成为同与自己相敌对的异己世界的关系。劳动的异化一方面导致了“人从人那里的异化”，另一方面导致了“从人那里把自然界异化出去”，并最终造成了“完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他（指工人，引者注）的生活要素”。[59]资本主义私有制使得人们忽视了自然界本身的丰富内容，而把自然界仅仅看作能够带来利润的商品。马克思说：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[60]在资本主义条件下，资本家为了追求高额利润，大肆开采自然资源，不仅破坏了生产力，造成物质财富的巨大浪费，使本来已有限的自然资源更紧张；而且进一步加剧了人与人之间的对立。在资本主义社会，一切关系都是一种异化关系。人与自然之间关系的异化背后隐藏着人与人之间关系的异化。
只有到了第三种社会形态，即共产主义社会，才能从根本上扬弃异化劳动[61]，消除人与自然的对立，达到人与自然、人与人之间的和谐统一，实现“自然界的人的本质”和“人的自然的本质”。因为“自然界的人的本质只有对社会（指共产主义社会，引者注）的人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[62]而且，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[63]在共产主义社会，人们将摆脱资本主义私有制和异化劳动，从而能够合理地调节人与人之间、人与自然之间的关系，并最终实现“人类同自然的和解以及人类本身的和解”。
五 法兰克福学派的生态危机理论
法兰克福学派是西方马克思主义中最大的，也是最主要的一个学派，因其成员大多来自德国法兰克福大学而得名。它通过把马克思主义理论同西方的一些学派的理论结合起来，从哲学、经济学、政治学、社会学、社会心理学、文化学以及意识形态学等方面，对当代西方发达工业社会特别是对晚期资本主义社会进行研究和批判，形成了一套以否定主义为特征的“批判的理论”。而其理论核心就是人与自然的关系问题。法兰克福学派的主要代表人物都很重视对人与自然的关系及生态危机问题的研究。
早在20世纪40年代，法兰克福学派的创始人马克斯·霍克海默和阿道尔诺（Theoder Wiesengrund Adorno，也译作阿多诺）在《启蒙辩证法》一书中就指出，启蒙精神追求一种使人能够统治自然的知识形式，这使得科学变成了统治的工具。启蒙对自然的统治意味着从自然异化，也意味着对人的统治。启蒙主义的理性主义虽然提高了人统治自然的力量，但却导致了人同自然的异化。因为，人类是自然界不可分割的一部分，人对自然界的统治是以劳动在社会上和心灵上的划分为代价的，这种分工使人类受到越来越大的压迫，甚至当它在为人类解放创造日益增长的潜力时也是如此。他们还提出人类应该抛弃那种使自然服从于人的“粗野”的企图，实现同自然的和解。
赫伯特·马尔库塞较系统地论述了资本主义社会中人与自然的关系及生态危机问题。在20世纪60年代出版的《单向度的人》一书中，他指出，发达工业社会的显著特征是科学技术取得了统治地位。这促进了当代资本主义社会生产力的飞速发展和物质财富的急剧增加，然而，科学技术的进步不但没有使人获得真正的解放，反而加深了人和自然受到奴役的程度。人丧失了自我意识，丧失了对资本主义社会的批判和否定的能力，“政治意图已经渗透进处于不断进步中的，技术的逻各斯被转变成依然存在的奴役状态的逻各斯技术。技术的解放力量——使事物工具化——转而成为解放的桎梏，即使人也工具化”。[64]“技术也使人的处处不自由得到合理化——技术合理性是保护而不是取消统治的合理性”。[65]在20世纪70年代出版的《反革命和造反》一书中，他继续揭露了人对自然的统治加剧了人对人的统治，并使人与自然异化。“在现存社会中，越来越有效地被控制的自然已经成了扩大对人的控制的一个因素：成了社会及其政权的一个伸长了的胳膊。商业化的、受污染的、军事化的自然不仅从生态的意义上，而且也从生存的意义上缩小了人的生活世界。它妨碍着人对他的环境世界的爱欲式的占有（和改变）：它使人不可能在自然中重新发现自己，无论是在异化的彼岸，还是此岸；它也使人不可能承认自然是自主的主体——人和这一主体一起生活在一个共同的人的世界里。”[66]马尔库塞还深刻地指出了资本主义制度与生态危机的关系，并要求人们进行生态斗争。“大气污染和水污染、噪声，工业和商业强占了迄今公众还能涉足的自然区，这一切较之奴役和监禁好不了多少。这方面的斗争是一种政治斗争；对自然的损害在多大程度上直接与资本主义经济有关，这是十分明显的。……今天我们必须反对制度造成的自然污染，如同我们反对精神贫困化一样。”[67]
在分析了生态危机的根源及危害的基础上，马尔库塞进一步探索了克服人与自然异化和解决生态危机的途径。他把自然的解放和人的解放联系起来，指出“自然的急剧变化将成为社会急剧变化的主要组成部分。……自然的解放力量及其在建设一个自由社会时的重要作用的发现将成为推动社会变化的一支新力量。自然的解放乃是人的解放的手段”。他强调，发达资本主义社会中人与自然异化的根源不在于科学技术本身，而在于技术的“资本主义使用”。在资本主义社会，自然被迫屈从于一种特殊的、适应于资本主义要求的技术的、工具主义的合理性。因此，“‘自然的解放’并不是回到技术前状态，而只是推动它向前，以不同的方式利用技术文明的成果，以达到人和自然的解放，和将科学技术从为剥削服务的毁灭性滥用中解放出来”。[68]而且，“技术转变同时就是政治转变。但政治变化只是到了将改变技术进步方向即发展一种新技术时，才会转化为社会的质的变化。因为已确立的技术已经变成破坏性政治的工具”。[69]他明确提出必须发展一种新的技术，实现技术文明。“如果技术是为平息生存斗争而设计和利用的，这样的质变就会是向文明的更高阶段过渡。”[70]他强调艺术和技术的本质关系，反对把科学理性和艺术理性分离开来，并指出：“技术文明在艺术和技术之间建立了一种特殊的关系。……艺术的合理性及其‘谋划’存在并确定尚未实现的可能性的能力，可以因而设想为由世界的科学技术改造来给予证明，并在那之中发挥作用。”[71]他还指出，技术合理性似乎具有美学的“还原”特征。“如果艺术还原成功地把控制与解放连接起来，成功地指导着对解放的控制，那么在此时，艺术还原就表现在自然的技术改造之中。在此情况下，征服自然就是减少自然的蒙昧、野蛮及肥沃程度——也暗指减少人对自然的暴行。”[72]
尤尔根·哈贝马斯在《合法化危机》等著作中也讨论了生态危机的问题。他把生态危机看成是包括当代发达资本主义在内的整个人类世界所遇到的共同难题，并称之为“人本主义平衡遭到破坏”的危机。他认为，“晚期资本主义的高速增长给国际社会带来了许多问题……由于国际社会系统变得愈益复杂，其边界范围已经远远地推进到了其周围环境之中，以至于外部自然和内在自然都达到了承受的极限”。[73]在哈贝马斯看来，生态平衡为增长规定了一个绝对的极限。资本主义社会形态的特征在于它有效地解决了经济增长的问题。然而，现有的经济增长造成了世界范围内人口和生产的增长，并要求更多地开发和利用自然。“这样就遇到了两个物质限制：一是不可再生资源，如可开发和居住的土地资源、淡水资源、食品，此外还有不可再生的能源，如矿物、燃料等；二是不可替代的生态系统，生态系统主要是消化污染物，如放射性废料、二氧化碳、废热等。……人口和生产的急剧增长，即对外部自然进行控制的扩张，总有一天会达到生态环境所能承受的极限。”[74]他还指出，在资本主义条件下，无法克服生态平衡的破坏，即生态危机。“资本主义社会如果不抛弃自己的组织原则，就不可能遵循增长限度的律令，因为，从自发的资本主义增长转变为注重品质的增长，就要求根据使用价值来对生产作出规划。但是，生产力的发展如果脱离了交换价值生产的要求，就不可能触犯到该系统的逻辑。”[75]
法兰克福学派的生态危机理论揭露和批判了资本主义社会中人与自然的异化关系及生态危机的根源和危害性，并深刻地指出在资本主义条件下无法克服生态危机。他们的这些观点对生态社会主义的产生影响很大，甚至可以说，他们的思想开启了生态社会主义的先河。威廉·莱斯和本·阿格尔等人正是发挥了法兰克福学派特别是马尔库塞的观点，并将它与生态学理论结合起来，对当代社会的科技、生态与人的需求等各方面进行了深刻的反思，明确提出当前人类面临的生态危机问题，探讨通过消灭异化消费[76]、实行技术分散化等途径来实现生态社会主义的可能性和必要性。