“思想间的对话”是什么，何以必要[1]
——欧洲哲学与日本哲学
【摘要】本文所言“思想间的对话”，是指“思想”与“思想”的对话，但“思想”的范围十分宽泛。思想不仅包括哲学，还与艺术、宗教和政治等相关；而且，思想不限于作为学问的成果而被提出的学说，还常常包含应实践需要而被积累起来的具体知识。只有互相理解的“对话场所”形成时，“对话”才成立。只有这种彼此交流的“场所”成立之时，我们才能得以思考“对话”。为了产生这种场所，人必须向对方打开自己。为此，首先必须“听”，侧耳倾听对方。此外，不能单纯听对方的声音，还必须接纳对方欲言之物及其心情。这不外乎就是打开自己。当彼此都如此做时，“对话的场所”才得以产生。也就是说“思想间的对话”并非包摄关系，必须谦虚倾听对方的声音（思想），而且必须建立“对话的场所”，让双方在其中真挚回应彼此。
【关键词】思想间的对话 对话场所 倾听 接纳
【要旨】本文のいう「思想間の対話」は「思想」と「思想」の対話ということであるが、「思想」の範囲は広く考えられている。哲学だけでなく、芸術や宗教、政治などに関わるもの、しかも学問の成果として出されているいわゆる学説だけでなく、もう少し具体的な、実践に即して蓄積されてきた知識なども含めて、広く一般的に理解している。お互いに理解しあうという「対話の場」が成り立っているときにはじめて「対話」は成立する。この相互に語りあう「場」の成立をも含めて、対話というものを考えることができると考えている。そういう場が生まれるためには、人は自己を相手に対して開かなければならない。そのためにまず「聴く」ということをしなければならない。相手に耳を傾けなければならない。しかもただ単に相手の声を聞くだけでなく、相手の言おうとすることや気持ちを受けとめなければならない。それがとりもなおさず、自己を開くということであろうと思う。そしてそれが相互になされるとき、はじめて「対話の場」が生まれる。つまり、「思想間の対話」は包摂の関係ではない。まず謙虚に相手の声（思想）に耳を傾け、それを聴かなければならない。そしてそれに真摯に応えるという「対話の場」を作り上げなければならない。
【キーワード】思想間の対話 対話の場 聴く 受けとめる
Abstract：The phrase “dialogue of thought” in the title means the dialogue of different thought or thinking. But what we mean by thought or thinking is broad. In general，thought includes not only philosophical thought，but also that of art，religion and politics. Furthermore，more than the results of research，the term thought also connotes the knowledge accumulated from human practice. Only when there is a suitable context，based on mutual understanding，for the dialogue of thought，the exchange of thought can take place. In order to generate such context，a thinker has to open his/her self to the other，meaning that he/she must first of all listen to what the other has to say. In addition，it is not sufficient just to hear the voice of the other. What is necessary is to remain open to what the other has to say and the other’s emotion，which comes down，again，to opening one’s self. In other words，a dialogue of thought requires more than a relation. It asks that both sides listen to the ideas of the other and，to this goal，establish a context for the dialogue which in turn allows an honest exchange and communication between the two.
Keywords：Dialogue of Thoughts/Ideas；Context for Dialogue；to Listen；to Receive
前言
本文将针对①思想间的对话何以必要？②思想间的对话并不容易。③思想间的对话是怎样的工作？三个问题来思考哲学对话的可能性。
这15年间，我与中国和韩国的研究者一同研究“西洋哲学在东亚的接受问题”或“哲学在东亚的形成与思想间的对话”。研究成果已集结成论文集《思想间的对话——哲学在东亚的接受与展开》，于2015年由法政大学出版局出版。正如本文标题所示，我最近在反复思考“什么是思想间的对话”以及“思想间的对话何以是必要的”，今天要谈的正是这些问题。
所谓“思想间的对话”，无疑是指“思想”与“思想”的对话，但“思想”的范围十分宽泛。一般而言，思想不仅包括哲学，还与艺术、宗教和政治等相关，而且，不限于作为学问的成果而被提出的学说，思想还常常包含应实践需要而被积累起来的具体知识。
“思想间的对话”中的“对话”，当然是比喻意义上的，但与自己和他者、我和你之间的具体“对话”基本上也有相通之处。即便在一般意义上，仅是在对方面前说话也不构成“对话”（比如讲课和演讲等并非“对话”）。只有互相理解的“对话场所”形成时，“对话”才成立。只有这种彼此交流的“场所”成立之时，我们才能得以思考“对话”。在这种场所成立之前，所说的语言，至多只是命令或指示，绝不是本来意义上的对话。只有在“对话之场”被说出的语言，才具有“对话”的性质。
为了产生这种场所，人必须向对方打开自己。为此，首先必须“听”，侧耳倾听对方。此外，不能单纯听对方的声音，还必须接纳对方欲言之物及其心情。这不外乎就是打开自己。当彼此都如此做时，“对话的场所”才得以产生。
另外，开启自己、接纳对方，并非一方囊括另一方、将对方吸纳入自己中。对话不是包摄关系，而是双方都作为一个人格，迈入共通的场域，聆听对方的声音并做出回应。
“思想间的对话”亦非包摄关系。首先，必须谦虚倾听对方的声音（思想），而且必须建立“对话的场所”，让双方在其中真挚回应彼此。
对话的对象既可以是过去的思想，也可以是同时代的思想，亦可超越国界。在东洋与西洋这样的框架中，对话也是可能的。以下，我将在此种广义的界定上思考“思想间的对话”。
一 思想间的对话何以必要
首先，思想间的对话何以是必要的？为了思考这点，我想先从卡尔·波普尔（Karl Popper，1902～1994）的《框架的神话》（“The Myth of the Framework”，1976）这一论文入手。
波普尔于1902年出生于维也纳，在维也纳大学学习数学和物理学，之后转而去英国，在伦敦大学经济学院教授“逻辑·科学方法论”，代表作有科学哲学的重要成果《探求的逻辑》（Logik der Forschung，1934）。日文版翻译基于英译本（The Logic of Scientific Discovery，1959），将标题译为“科学发现的逻辑”）以及与政治哲学相关的《开放社会与其敌人》（The Open Society and Its Enemies，1945）等。除了科学哲学，波普尔在社会哲学领域也有不少功绩。
谈论波普尔思想时十分重要的一点是，他与托马斯·库恩（Thomas Kuhn，1922～1996）进行的所谓“范式之争”。众所周知，库恩于1962年出版《科学革命的构造》（The Structure of Scientific Revolutions）一书，开展了所谓“范式”（paradigm）论。他主张，在相同的概念和方法即框架（framework）之下研究时，才可能进行有意义的对话和相互批判；而在拥有不同范式的人之间，比如开始在新范式下思考的人和执着于旧范式的人之间，有意义的对话与相互批判便是不可能的。
对此，波普尔发表《框架的神话》（The Myth of the Framework，1976）一文，严厉批评库恩否定科学的合理性和客观性。以此次对答为契机，“范式之争”由此诞生。波普尔批评库恩强调“框架”意味的相对主义立场，主张彻底追求合理性。
然而，波普尔并非主张，确定的知识只能源自一切知识所根据的终极原理，即波普尔并不持“基础主义”立场。在他看来，自然科学建立的法则始终都是假说，总有可能包含错误。而科学应该做的，并不仅是尽可能收集能够证明科学理论的肯定性证据，毋宁说是要寻找哪怕只有一个的反例，由此得到更好的理论。
当然，这并不意味着放弃合理化而禁锢于相对主义之中。波普尔认为，探究更好的理论总是可能的，而这正是科学必须追求的。为此，科学必须将自己的理论置于寻找反例的批判性研讨中。此种积极将理论置于反例之中的态度，被波普尔称为“批判的”态度。在此意义上，波普尔将自己的立场称为“批判的合理主义”。
科学必须总是将其理论置于反例之中，发现理论中的谬误。
首先，需要自觉到自己可能有误，即要拥有知的谦虚。波普尔认为苏格拉底正是这种谦虚的典范，但我们却在很大程度上需要依靠他人的目光和对话对象的批评，才知道自己有误。科学首先必须从“知的傲慢”——认为自己的主张绝对正确——中解放出来，将自身置于“知的谦虚”之中。
为此，首先需要的是与他者的对话及相互批判。
这点极为重要，与本文的主题“为何思想间的对话是必要的”相关，波普尔在《框架的神话》中所强调的，也在于此。
正如前文提及，托马斯·库恩主张“不可通约性”（incommensurability），认为在共通的范式之下，我们才能进行有意义的对话和相互批判，在缺乏共通范式的理论之间，则不可能产生有意义的议论。而波普尔将此种相对主义批判为一个神话。
从以下文段，可窥得波普尔在该论文中的基本想法：
我赞成以下论题……在共享诸多见解的人们（即共有范式的人们）之间展开的议论，即便令人愉悦，也不可能有收获丰硕的成果。而在迥然不同的框架间开展的议论，即使经常十分困难，不是那么愉快，但恐怕能令人收获颇多。[4]
换言之，波普尔在此主张，范式不同并不意味着不可能对话，毋宁说，由于概念和方法的不同，对话的确不易，但只有如此才能够产生具有创造性的对话。
以上，“框架”一词直接指代科学研究者共享的理论框架，但它亦可在广义上被理解为看待事物的普遍看法。波普尔自己恐怕也考虑到这一意义的扩展，并有了如下论述。当遇上框架相异的见解时，即当被问及难以回答的问题时，我们的见解“被强烈地动摇……开始能以前所未有的方式看待事物。即知的地平被拓宽”[5]。“知的地平之拓宽”这一说法值得注意。事实上，在与意见相左的人对话，而非在共享相同意见的团体中交流之时，我们才会注意到自己持有的框架，或者说，才会发现自己原本便持有框架，由此，知的地平才能够被拓宽。波普尔说，正是在这时，针对自己看待事物方式的“批判的态度”得以产生。
所谓“批判的态度”，正如先前所见，与科学中的批判态度，即积极将理论置于反例之中的态度相通。“批判的态度”意味着将自己看待事物的方式相对化，即承认“外部”的存在，并从“外部”重新思考自己的主张是否妥当。
诚然，即使注意到“外部”的存在，并将自己看待事物的方式相对化，我们也并未由此脱离框架，变得完全自由。牢狱之外也有可能有另一个更大的牢狱。事实上，我也如此认为，因为不带框架地看待事物是不可能的。
然而，通过这种相对化，我们至少能够自觉到自身的视点只是一个视点、一个框架，由此得以思考其妥当与否。这一点十分重要，“批判的态度”之重要性可以说正在于此。
“思想间的对话何以是必要的”这一问题，应该亦可从中得到解答，即我们通过与他者的对话，将自己的思想相对化，使思考的架构流动化。通过关注与他者思想的不同，我们得以探寻思想新发展的可能性。
二 思想间的对话并不容易
如上，思想间的对话虽然意义重大，但绝非容易之事，我将针对该点进行论述。
辅以具体事例将会更好理解，在此我将以九鬼周造（Kuki Shūzō，1888～1941）与海德格尔（Martin Heidegger，1889～1976）之间的“对话”——虽然有点悖论的意味，此处的“对话”是将“对话”所包含的困难这件事作为问题的“对话”——为例加以说明。
九鬼周造从东京大学毕业之后，在1921年（大正10年）到1929年（昭和4年）期间留学于德国和法国，这在当时十分罕见。他最初师从于新康德学派的泰斗李凯尔特（Heinrich John Rickert，1863～1936），之后由于仰慕伯格森（Henri Bergson，1859～1941），1924年至1927年逗留于巴黎。在那之后，九鬼回到德国，首先到弗莱堡跟随胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859～1938）和奥斯卡·贝克尔（Oskar Becker，1889～1964）学习现象学，之后又在同年的冬季学期转到马堡大学，有机会听到海德格尔的课。那时海德格尔刚出版其代表作《存在与时间》（Sein und Zeit，1927）。九鬼周造深受海德格尔哲学影响，这可以从收录于《人与实存》（1939）的《海德格尔的哲学》等论文以及在京都大学的演讲《海德格尔的现象学的存在论》中得知。
九鬼师从于海德格尔这件事，对他的思想形成意义重大。此外，对于海德格尔而言，与九鬼的对话似乎也引起了他的兴趣。这可以从他收录于《在通向语言的途中》（Unterwegszur Sprache，1959）中题为《从一次关于语言的对话而来——在一位日本人和一位探问者之间》（Auseinem Gesprach von der Sprache，Zwischeneinem Japaner und einem Fragenden，1953/1954）的文章中得知。该文以1954年德国文学学者手冢富雄与海德格尔的讨论为原型，记载了后者曾时常论及九鬼和“粹（いき）”——九鬼在归国后，围绕着对“粹”的考察出版了《“粹”的构造》一书——并在此次对话中，遇到了一个难题。
在该对话中，海德格尔谈到以下回忆。“九鬼伯爵（九鬼自己并没有爵位，其父为男爵）偶尔也带夫人一道来我家，他夫人往往着一套华丽的日本和服。见了那和服，东亚世界便愈加熠熠生辉，我们对话的危险性也变得明显。”[6]“我们对话的危险性”是指，日本人一面在谈“粹”这一存在于日本艺术根底之物，一面又将所有东西都移入“欧洲式的事物”之中。在此次对话中，海德格尔说“日语的语言精神”对他始终保持封锁。
在与海德格尔的对话中，正如《“粹”的构造》所述（九鬼在巴黎时代便已写好了该书最初的手稿），九鬼针对“粹”，说明了体验和表现、本质和直观，或胡塞尔的“本质直观（Ideation）”——“Ideation”译作“本质直观”，九鬼在巴黎手稿中论及这是胡塞尔现象学的独特方法，将目光从个别的经验事实转向其本质，并把握其本质——等概念。所有东西都被移入“欧洲式的事物”之中，指的就是这件事。
但是，海德格尔写道，自己常与九鬼讨论，使用这种欧洲式的美学或哲学概念，能否把握与欧洲式的事物完全异质的东西，“对于东亚人而言，追求欧洲的概念体系是否必要且正当”。若是如此，毋宁说“东亚艺术的本质被掩盖起来，被硬塞进一个与它格格不入的领域中”[7]，这是海德格尔在面对九鬼的尝试时感受到的危险性。
由于海德格尔这篇文章发表于1959年，九鬼当然没有机会读到，但假若九鬼读过，他会如何回答海德格尔的问题，这一点令人深思。
之所以会如此说，是因为九鬼也不全是在西洋概念的框架之下思考的人，九鬼对东洋思想及文化都有着极为广泛且深刻的关注与透彻的理解，从印度的《奥义书》到老庄思想都有涉猎，在日本方面则从《万叶集》《古事记》和《日本书纪》中的神话到江户文艺都有所研究。此外，他也不是禁锢于东洋传统之中的人。毋宁说，九鬼一方面直面西洋哲学的传统，另一方面立足于东洋，特别是日本的思想或文化传统，探寻哲学新发展的可能性。若如此思考，海德格尔所提出的这一问题对于九鬼而言便无法避开，与九鬼思索的根本有所联系。
在《从一次关于语言的对话而来》中，这一问题仍作为问题被保留下来。但若跳脱出该文章，海德格尔与九鬼并未完全错过。前者感受到了九鬼思索工作的魅力，也认可后者作为哲学家的能力，这可以从论文开篇“对九鬼伯爵的回忆，一直留在我心中”中窥得。不仅如此，在这之后，日本海德格尔研究者辻村公一在师从于海德格尔期间，后者曾劝说辻村将九鬼的著作译为德文，并说将在完成之时为其作序，助其出版。
九鬼从海德格尔那里受到的影响也很大。九鬼留下了众多诗和短歌，在一首题为“秋的一天”的诗中，有这么一节：“没有形而上学的哲学是寂寞的，希望有将人的存在和死作为问题的形而上学。”这可被视为与海德格尔的共通之处——在《存在与时间》中，人（此在）被把捉为“向死之在”，通过先行向死（先行的觉悟性），此在才得以本真地实存。除此之外，海德格尔在《存在与时间》中对时间的理解，也对九鬼影响颇深。在题为“形而上学的时间”（1931）的论文中，九鬼立足于海德格尔的时间理解，展开了自己独特的时间论。
如此看来，两者确实进行过深刻的思想交流，但海德格尔的问题仍然有待回答——由于追求欧洲式的概念体系，所有东西都被移入“欧洲式的事物”中，东亚或日本的思维本质依旧被封锁着。“思想间的对话”能否克服这一“危险性”，便成了摆在我们面前的难题。
三 思想间的对话是如何的工作？
确实正如海德格尔所说，“思想间的对话”总是伴随着“危险性”。然而，尽管如此，至今不也进行了许多对话且获得了诸多成果吗？或者说，产生这一“危险性”的思想间的间隙，反过来也使得“对话”拥有重大意义。最后，我想在意识到这一点的前提之下，思考“思想间的对话是如何的工作”。
在这里，我也试图通过具体事例辅以思考。诚然，如前所述，各种形式的对话都能够被思考。和古典的对话与和现代思想家的对话都有可能，在东洋与西洋这一框架之下进行的对话也有可能。各种形式的对话都有可能，但在此只能就一个例子展开。我认为应该也能够借此说明“思想间的对话是如何的工作”。
对于思想与思想之间“对话”的必要性，想必大家在前文中已经有所理解，在看待事物的方式中，大都已带有先入之见，亦可说是被视为理所应当而忽略的前提、隐藏着的前提。
我将以西田几多郎（Kitarō Nishida，1870～1945）的《善的研究》为例说明这点。在《善的研究》中，西田思索的出发点与笛卡尔（Rene Descartes，1596～1650）相同。在第二编《实在》的第一章《考究的出发点》中，西田写道：“现在若要理解真的实在，知晓天地人生的真面目，就必须尽可能地怀疑，去掉所有人工的假定，将无法再怀疑的直接知识作为出发的根本。”（1/40）[8]可以说，西田思索的出发点是“尽可能怀疑”，即彻底地怀疑。
西田在如此说时，无疑是意识到了笛卡尔的“普遍怀疑”。由此可以说，西田思索的出发点与笛卡尔相同，但西田怀疑的结果不一定与笛卡尔相同。众所周知，笛卡尔从怀疑导出的结论是“当我试图把一切都思考为虚假时，如此思考着的我必然是某个东西”（6/23）[9]。笛卡尔得出的结论，是所谓“我思故我在（Cogito，ergo sum.）”。
在《哲学原理》中，笛卡尔将其表述为“在怀疑时，如果我们不存在，我们就无法怀疑。因此，在秩序正当地进行哲学活动时，这是我们认识到的最初的事态。”（8/6-7）
对此，西田在《善的研究》第二编第二章 “意识现象是唯一的实在” 中论述道：“意识必然是谁的意识，这不外乎是说在意识之中必须有统一。除此之外，若认为必须要有所有者，则明显是独断的。”（1/46）在意识之前将意识存在所有者作为前提的做法，被西田批驳为“独断”。
为了使两者的差异更加清楚，我想引用笛卡尔《第一哲学沉思集》（1641）中与托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588～1679）之间展开的议论。在这部著作中，不仅有笛卡尔自己的六个沉思，还在附录中收录了其他哲学家针对笛卡尔的批判以及笛卡尔对此做的回应，其中，霍布斯的批判和笛卡尔对其的回应作为“第三个论驳和回应”也收录其中。
笛卡尔在第二个沉思“关于人的精神的本质”中，再次论及“cogito，ergo sum”，对此，霍布斯承认“我存在”这一命题的知识依存于“我思考”这一命题，但在此之上，霍布斯问道，我们又从何处得到与“我思考”这一命题相关的知识：“没有主体（基体），我们就无法设想任何行为。就像没有舞者就无法设想跳舞，没有知者就无法设想知道，没有思者就无法设想思考一样。”（7/173）
霍布斯从这一命题出发得出的结论是，“一个在思考的东西是某个物体性的东西”，对此，笛卡尔在回应中虽然反驳这种推论没有根据，但对于“我们无法设想任何脱离主体（基体）的活动”这一主张，无条件地承认其正当性。笛卡尔和霍布斯都赞同，所有活动都归属于“主体（基体）”这一主张。但西田正是在这一点上不同意霍布斯和笛卡尔。虽然西田思索的出发点与笛卡尔相同，但在这一点上却导出了相反的结论。
这一差异与如何思考“经验”相关。根据笛卡尔，没有主体（基体）就无法思考经验，即要事先有“知觉者”存在，知觉这一经验才成立；事先有“思想者”存在，思维这一经验才成立。
对此，西田的“纯粹经验”论批判此种对经验的理解。根据西田，当我们原原本本地接受经验时，即“舍弃所有自己的加工，根据事实来知”时，无法承认存在一个先于经验的“主体（基体）”。这是“尚未有‘这是外物的作用’‘我感受之’等想法”（1/9）的状态。换言之，这是“尚无主也无客，知识与对象完全合一”的经验，是“经验的最醇者”。对此，主客区分，不过是从此种纯粹经验中派生出来的。
然而，通常我们都以主客对立为前提，在此之上思考经验的成立。如前所述，西田在《善的研究》第二编《实在》中论及“必须去掉所有人工的假定，将无法再怀疑的直接知识作为出发的根本”，西田使用“人工的假定”这一语词所要表达的，可以说正是在指预先在主客对立的架构之下思考经验之成立这件事。
对此，西田主张“并非有个人才有经验，而是有经验才有个人”（1/24）。为了将“直接的知识作为出发的根本”，必须返回到经验本身，而非被假定的个人存在。西田在《善的研究》中所要主张的，可谓返回经验中。
从以上论述可窥得笛卡尔与西田对行为或作用的主体以及经验的不同理解。接下来我们将转而关注产生这种差异的背景，即试图探讨方才所见的主张是否是在某种前提之下才得以产生。
有一种观点认为，各自语言或语言的构造是其主张的前提。法国文学研究者中川久定（Hisayasu Nakagawa，1931～ ）发表在《思想》上《笛卡尔与西田——两大哲学的语言的前提》[10]中正聚焦于这一点上。
中川在论文中试着回答方才所说的“某种前提”，认为其与语言相关。中川主张，笛卡尔和霍布斯之所以主张“我们无法设想任何脱离主体（基体）的活动”，是因为他们以拉丁语——当然也可将法语、英语等现代欧洲语言一并纳入考虑——特有的语言构造作为根据。
因为在这些语言中，动词所承担的所有行为都需要主体（主语）的存在。就笛卡尔“Cogito，ergo sum”这一命题来说，不管是动词cogito还是sum，主语虽然在形式上没有被表达出来，但在动词第一人称单数形式的词尾变化中，实质上已经表现出其主语即ego。由此，对于使用动词屈折变化的语言进行思考的人而言，主体（主语）先于行为存在是理所当然。对于“我们无法设想任何脱离主体（基体）的活动”这一命题，不管是说法语还是说英语的人都能立即一致表示赞同。
然而，对于使用的语言具有完全不同构造的人来说，这绝不能说是个绝对的前提。中川在论文中所要主张的是，使用欧洲诸语言的人拥有特有的“语言的前提”，在这一前提之下，人们主张“我们无法设想任何脱离主体（基体）的活动”，并且，不管是笛卡尔还是霍布斯，都对此种“语言的前提”无自觉——正如序中所言，西田也并未自觉到自己“语言的前提”。笛卡尔在《第一哲学沉思集》中回应霍布斯针对第二沉思的批判时，曾说过这样一句话：“虽然法国人和德国人脑中浮现的是完全不同的语言，但究竟有谁会怀疑他们能够对同一件事物进行推理？”（7/178～179）即使这在法国人和德国人之间是可能的，但在使用结构完全相异的语言的人之间，就不一定如此了。
让我们将目光转向非屈折语的日语。在日语中，仅用“热”“痛”或“完成了”“太好了”等没有人称变化的述语即可成句。在日语的此种构造中，方才所见笛卡尔与霍布斯都有共通的理解，即“我们无法设想任何脱离主体（基体）的活动”便不是必然的。
日语产生这种表达的构造并非偶然。这种表达形式被采用有其根据所在。就“热”这一情况来说，“热”的经验的形成并不需要以主体（基体）为前提，所以采取了这种表达形式。语言构造的不同，恐怕跟“经验”的存在方式不同有关，毋宁说是紧密相连，从语言中分离出来的经验或从经验中分离出来的语言，都是无法思考的。
在日语中，经验的形成并不需要以主体（基体）为前提的形式，接下来将具体思考这一点。例如，我们会有“有钟声”（鐘の音がする）或“传来钟声”（鐘の音が聞こえる）的表达。在此可以说，经验经由主体退居至背景而形成。在此被体验到的，仅仅是“传来钟声”，而非“我听……”（私が……聞く）这一事态。在德语中，要表达同样的事情，需要用“Ich h保持优越性而形成。
在日语中，表达的构造中看不到这种主体=主语的优越性，即仅用非人称的东西——对于任何人而言都可能的“有钟声”这一事态——来表达。之所以能够如此，并非因为人们常说的主语被省略，而是因为该经验经由非人称的方式或前人称的方式形成。“有钟声”是第一次经验的样态，只不过，当有必要特定“我”这一主体=主语时，第一次的经验便会加入反思的成分，这时经验才被明确表现出来。
若笛卡尔和西田主张的差异是因为此种经验或语言构造上的相异，那他们便是在无意识之间将看似理所当然的东西作为了前提，而意识到这一“隐藏的”前提是极为困难的。
正是因此，将基于完全不同前提的主张放在对立的位置上，加以比较，由此发现何处不同以及为何不同，是有必要的。换言之，通过将两者作为镜子相互映照，能够照亮那“隐藏的”前提，探讨各自思想是否以先入之见为前提。由此，如果有先入之见，便可将之去除，重新提出问题——这相当于是在个人与个人的“对话”中在对方之中“打开”自己。以上便是我在“思想间的对话”这一语词之下具体思考的问题。
我之所以强调“对话”的意义，是因为在哲学中，正是“对话”提供了对事物追根究底的动力。
[1] 本文为作者于2017年6月21日在中山大学哲学系做“西学东渐”系列讲座的演讲稿。
[2] 藤田正胜，京都大学大学院综合生存学馆名誉教授，主要研究方向为日本哲学史、思想史。
[3] 欧阳钰芳，中山大学哲学系硕士研究生。
[4] Karl R. Popper，“The Myth of the Framework，” edited by M. A. Notturno，p.35，London and New York，Routledge，1994，p. 35.
[5] Karl R. Popper，“The Myth of the Framework，” edited by M. A. Notturno，p.35，London and New York，Routledge，1994，pp. 35-36.
[6] Heidegger，Unterwegszur Sprache，Frankfurt am Main，V.Klostermann，1985，S.84.
[7] Heidegger，Unterwegszur Sprache，Frankfurt am Main，V.Klostermann，S. 97.
[8] 西田著作的引用参见新版《西田几多郎全集》（竹田笃司等编，东京岩波书店，2002～2009年），引用之后标记的数字分别表示卷数及页数。
[9] 笛卡尔著作的引用参见以下全集，引用之后标记的数字分别表示卷数与页数。OEuvres de Descartes，Publiées par Charles Adam & Paul Tannery，Paris，1996.
[10] 中川久定在《笛卡尔与西田——两大哲学的语言的前提》（《思想》第902号，1999年）中，论述道笛卡尔与西田思索的“语言的前提”，并认为两者都对各自的前提无自觉，这一点成了两者思索的限制。