二 《周易》经传与先秦阴阳家
阴阳家作为我国先秦时期产生的思想流派之一，其学说长期支配着中国人的思维。顾颉刚先生曾说：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千馀年来，它有极强固的势力。”[111]先秦时期的阴阳家与《周易》经传存在着密切的关联，然而当今学界的相关研究，往往只是偏重于“阴阳”概念的辨析以及这一概念在两者间的流变，存在着明显的薄弱环节。我们拟从阴阳家学说的宏观整体着眼，探讨先秦阴阳家与《周易》经传之间的关联。
（一）阴阳家与《周易》经传的相互影响
长期以来，学者对阴阳家的思想评价不高，甚至认为它们是乱世邪说。如宋代司马光说它是“立邪说以惑众，为世患”[112]，近世梁启超先生也斥之为“邪说以惑世诬民”[113]。这些不免有所偏激。其论当源自司马谈论及阴阳之术时所谓“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”[114]之说。司马谈通论六家要旨大意，固言及阴阳家失于拘束，但亦充分肯定其在“序四时之大顺”方面的贡献，并提出阴阳家所定律例并非顺昌逆亡般毫无余地，其贡献更在于将天道之“大经”“纲纪”推而广之，是中国早期天人相感、万物相应之论的重要代表。由此可见，阴阳家的学说虽非此时诸子之显学[115]，但依然是春秋战国时期思想文化成就中不可或缺的组成部分。
关于这一问题的研究，学术界成果颇丰。1935年《古史辩》第五册下编为阴阳五行学说专题，包括梁启超《阴阳五行说之来历》、吕思勉《辨梁任公〈阴阳五行说之来历〉》、顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》、钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》、童书业《五行说起源的讨论——评顾颉刚先生〈五德终始说下的政治和历史〉》、刘节《〈洪范〉疏证》、范文澜《与颉刚论五行说的起源》、栾调甫《梁任公五行说之商榷》、谭戒甫《思孟“五行”考》、陈槃《写在“五德终始说下的政治和历史”之后》、徐文珊《儒家和五行的关系》、谢扶雅《田骈和邹衍》等。冯友兰《中国哲学史》中有一节内容专论先秦阴阳五行家思想，其《中国哲学简史》更设有专门论述阴阳家之章节。后有杨向奎《五行说的起源及其演变》，《文史哲》1955年第11期；杨超《先秦阴阳五行说》，《文史哲》1956年第3期；金德建《论邹衍的著述和学说》，《司马迁所见书考》，上海人民出版社，1963；顾颉刚《邹衍及其后继者的世界观》，《中国古代史论丛》第一辑，福建人民出版社，1981；金景芳《西周在哲学上的两大贡献——〈周易〉阴阳说和〈洪范〉五行说》，《哲学研究》1979年第6期；刘起釪《答〈新五行说商榷〉——兼论邹衍“五德终始”之说》，《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991；庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980；萧萐父《〈周易〉与早期阴阳家言》，《江汉论坛》1984年第5期；彭华《阴阳五行研究》（先秦篇），华东师范大学历史学系博士学位论文，2004；徐强《顺天应时之道——先秦阴阳家思想初探》，山东大学哲学与社会发展学院硕士学位论文，2005；耿雪敏《先秦兵阴阳家研究》，南开大学历史学院博士学位论文，2014；高华平《阴阳“八卦”的演变及阴阳家与〈周易〉的关系》，《中山大学学报》（社会科学版）2018年第6期；等等。
在中国思想史上，阴阳五行往往并举。长期以来，学术界普遍接受这样一种认识：“春秋战国以前所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡，且此二事从未尝并为一谈。”[116]查考传世先秦文献亦可知，“阴阳”概念最早见于《诗经》[117]，系代指阳光向背；后又见于《国语》《左传》《庄子》[118]等典籍，多指天气、气象及以此衍生出的阴阳二气。《易经》（《周易》六十四卦及卦爻辞）仅有阴阳思想的萌芽，直到《易传》（“十翼”）才泛指阴阳二性及一切对立方面。“五行”概念则源于《尚书·洪范》，亦见于《左传》，均是指金、木、水、火、土这五种世间存在的实物，不曾成为抽象的元素。《管子》《墨子》《孙子》等文献也提到了“五行”，虽然意义各异，但基本上也是朴素的物质性的。而从《荀子·非十二子》以及帛书《五行篇》所载则知，儒家思孟学派也有自己的五行学说——仁、义、礼、智、圣。《易传》却不论五行。如此，人们似乎认定，在传世文献中，先秦时期，阴阳、五行、易学三者并未合论。《周易》经传作为同一时期的思想文化经典，与阴阳家学说之间一直存在着千丝万缕、或隐或显的联系。其一，《易经》卦爻辞中已包含大量对阴阳家学说有影响的观点。阴阳家起源于先秦时期的方士巫史，《汉书·艺文志》说它“盖出于羲和之官”，即当时执掌天文历法之官。在数术卜筮的神秘宗教文化逐渐走向人文理性的春秋战国时期，阴阳家学者也相应摆脱了最初的方士身份，从脱离占卜色彩的《易经》中汲取思维养料，充实完善自身观点。其二，阴阳家及其阴阳学说，又为稍后成书的《易传》提供了思想来源和借鉴。
新近发现的清华简及其研究成果使人们在这一问题上推出了一些新的认识和见解。清华简《筮法》是楚文化的代表，其用数字卦占筮，第二十五节将八卦与天干相配[119]，第二十六节讲各卦之祟[120]，又以十二地支与六子卦相配[121]，同时配有卦图以说明四方五行的关系[122]。《筮法》中干支、阴阳、五行已同《易》筮明确结合，这足以说明，阴阳五行观念与易学全面结合的时间可由汉代孟喜、京房提前至战国时期，并为进一步研究《周易》经传与阴阳家的关系提供了新的素材。
（二）阴阳家对《易经》思想的发挥
《汉书·艺文志》著录阴阳家21种369篇，其中有代表人物邹衍的《邹子》49篇，又有《邹子终始》56篇，可惜均已亡佚。《史记·孟子荀卿列传》所说邹子作《终始》《大圣》《主运》，司马贞《史记索隐》引刘向《别录》也提到“邹子书有《主运篇》”[123]。金德建先生认为，《终始》《大圣》《主运》这三篇都是《邹子》书当中的篇名。[124]目前可见的阴阳家之作，主要是散见于《管子》《礼记》《吕氏春秋》《黄帝内经》《春秋繁露》《淮南子》《白虎通义》等文献中，清代马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《邹子》一卷。钱穆先生考证，世传邹衍学术，可信者主要包括：燕齐方士所传阴阳方术；《月令》所言五行用次，《管子》集其大成；五德终始说，因齐人献秦王所用而存，见于《吕氏春秋》。[125]新近出土的清华简《保训》提到“测阴阳之物”，有的学者认为，“《保训》或许是阴阳家的著述”[126]。不管怎样，这些学说中皆可见与《易经》的密切联系。阴阳家的思想观念反映出了《易经》的深刻影响，可以说是《易经》理念的进一步发挥、发展。这主要表现在以下五个方面。
第一，同性类比。《易经》以卦爻比物而成说，而阴阳家抽象出事物特性，并以此类比归结出五德，进而提出五德终始说。这两者之间是明显相通的。
《吕氏春秋·有始览·应同》称：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。”[127]此乃阴阳家说即五德终始之说，马国翰《玉函山房辑佚书》将此段文字列于《邹子》一卷之首。这番话大意是说，见螾蝼虫蚁而知土，见流火而知火，盖源于虫蚁出于土中，而流火则自为火，前后二者虽为不同事物，但却同性而同源，故而可比拟相通，此当为同类事物即拥有相同属性事物之比应。
用抽象的土气、火气代表与土同性的螾蝼虫蚁和流火，与《易经》中用抽象的卦爻比拟具体的事物，其原理同出一辙。《易经》中此类例子不胜枚举，如《艮卦》以不同爻位象征人体不同部位“背”“腓”“限”“身”“辅”；《鼎卦》则以爻位象形于鼎器“趾”“耳”“足”等处；《渐卦》则以各爻分别象征鸿鸟栖于“干”“磐”“陆”“木”“陵”等。《渐》之初六位卑，故象征鸿鸟栖于树干待飞；九二安稳渐进，故象征鸿鸟安然落于稳固磐石之上；九三皆因爻位居二之上，高于石则为陆——“山上高平曰陆”[128]，故为平坦开阔之处；六四柔顺，故象征树木之枝条；九五至尊，故象征陵上山顶；上九过高，居于上位，故为高山之巅。[129]《艺文类聚》卷五十七引班固《拟连珠》释《渐卦》上六爻辞云“臣闻鸾凤养六翮以凌云，帝王乘英雄以济民”[130]，即取义于此。这些均为爻性与物性相通，故以爻及爻位象征此物。
第二，由类比提升至一种抽象的联系。阴阳家对事物的类比，并不限于同类之间，或者对单一物体的抽象，而是渐渐发展成为一种万物间的联系。这显然继承了《易经》感物成卦的方式。
《吕氏春秋·有始览·应同》强调“类固相召，气同则合，声比则应”[131]，《庄子·渔父》亦曰“同类相从，同声相应，故天之理也”[132]。也就是说，万事万物之间可以通过其相同的性质联系起来。冯友兰认为这种“感应”就是阴阳家的核心思想，后来这种思想逐渐丰富发展为完整的“天人感应”之说[133]。可见，五德（金、木、水、火、土）由天地间同类事物相感应总结而得，是“天人感应”的早期反映。
其实，邹衍的五德终始说包括五行相生、相胜（克）两个方面。“五行相胜说是晚周五行思想发展的高级阶段，它标志着当时的思想家不仅认识到五行之间互相排斥、互相制约的对立性联系，而且认识到五行之间互相依赖、互相促进的同一性联系，也就是说，他们认识到五行之间的矛盾关系。”[134]事物之间的感应不仅仅是“生”之单向，而是兼顾了生克双向，是一种全面的互动联系。
这种万事万物间互相联系、互相感应的观点，与《易经》是一脉相承的。如在《易经》中，《咸卦》以人体为象，爻辞有：“六二，咸其腓”；“九三，咸其股”；“九五，咸其脢”；“上六，咸其辅颊舌”。[135]在这里，“腓”“股”“脢”“辅颊舌”皆为人体不同部位，卦爻取象此处，乃取其相类之特性。如胫腓为足，故六二居下取之为象。足性燥动，故此爻欲前进。而六二阴爻承九五阳爻，动则为凶，不动方为吉，故《咸卦》六二爻辞曰：“咸其腓。凶，居吉。”[136]这是《易经》以卦爻感应某物以证吉凶的实例。
同时，《易经》中卦爻之间也相互感应。一方面，这种感应与《吕氏春秋》所说的物类感召相同，卦爻作为一种事物，自然与其他事物一样，其间也存在着相互感应；另一方面，由于卦爻并非具体可见的某事某物，而是抽象的符号，这种感应也是形而上的抽象感应，是具有相若性质的爻“位”决定的，即六爻的乘、承、比、应。这四种感应关系反映了事物的发展规律，也反映了吉凶悔吝。[137]如《中孚卦》九二爻辞：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”[138]李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“二动成坤体《益》，五艮为‘子’，震巽同声者相应，故‘其子和之’。……五利二变之正应以，故‘吾与尔靡之’矣。”[139]九二与九五爻位相应，震巽同声相和，这都是《易经》中卦爻间相感的表现。“六十四卦正是通过阴阳二爻的当位、得中及相应来体现天地之间的和谐秩序”[140]。这种由类比进而升华为感应的学说，随着自身的不断完善和发展而成为中国古代思想史的重要组成部分，对后代的“格致”思想有一定启发。
第三，转移变化观。在《吕氏春秋·有始览·应同》中，五德并非永恒不变而是不断转化，保持了一种变动的平衡。它并非恒久居于某人，亦不会恒久属于某一性质，在积累到一定程度之后还会回归本初，从而形成一种不停歇的循环。这与《易经》重视卦爻间相应变化的做法有异曲同工之妙。
《吕氏春秋·有始览·应同》已经说明了五德循环的顺序，《文选·晋武帝〈华林园集诗〉》李善注引《七略》亦有此说：“邹子有终始五德，言土德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”[141]又《史记·封禅书》裴骃集解引如淳曰：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”司马贞索隐曰：“《主运》是《邹子书》篇名也。”[142]由此可知，五德互相转化，是邹子五德终始思想的特点。
《易经》中同样重视转化，最典型的就是一卦之上爻所体现的物极必反之理。如《比卦》上六爻辞：“比之无首，凶。”[143]尚秉和曰：“上六乘阳，首为所蔽，故曰无首。”[144]而阴爻乘凌于阳爻之上，“阴柔居上，无以比下”[145]，故“无终”[146]为凶。由于阴爻居位不正，《比》之九五爻本为吉，此时爻象已转化为凶。《乾卦》上九爻辞“亢龙有悔”更是如此：“上九亢阳之至，大而极盛。……上居天位久而亢极，物极则反，故有悔也。”[147]《易经》认为，凡事过犹不及，上九居乾卦之极，阳气过盛，故反而转化为凶相。[148]
中国传统文化中的转化以生化日新、循环往复、阴阳调节为表现形式，这种转化既为邹衍所重，同时也是沟通《易经》与阴阳家学说的桥梁之一。邹衍将《易经》中阴阳吉凶转化的道理推而广之，完善了五德之间的周流变动，从而使循环、变易的学说得到进一步完备。
第四，将“变易”观引入政治学说之中。邹衍的五德终始说被提炼出以“变易”为核心的政治思想，这是对邹衍该学说的进一步深化和应用。顺应时势而变更其策，这是符合《易经》“变易”之说的。
史载，邹子曾为燕昭王师，并曾担任齐国相，对国之大事影响极大[149]。《盐铁论·论儒》也说，邹子“以变化始终之论，卒以显名”[150]。据《汉书·严安传》记载，严安曾上书曰：“丞相史上书曰，臣闻《邹子》曰：‘政教文质者，所以云救也。’当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”[151]据此可知，邹子以“变化”之学著称。邹子善于天时，其说之重心在五行生克变化，而将五行发展为五德且应用于政治，这源于秦始皇，到汉代则盛极一时。齐国是深受邹子学说影响的诸侯国，作为稷下先生，邹子在当时对齐国文化自当有一定影响力，对后世形成重“时”重“变”的齐学自然也影响深远。
值得注意的是，邹衍此论中有受到《易经》影响的明显痕迹。“变易”本就是《周易》的核心学问。“变易”来自“阴阳大化的交感，通过乾、坤这道门户，直接贯穿于六十四卦堂奥之中”[152]，是凝聚遍及万物的卦爻辞的内核，是“万变不离其宗”之“宗”。这种“变”不是无谓之变，须得因事因时因位而定，这与前文所述阴阳家对《易经》理念的继承、发挥是一以贯之的。如《剥卦》上九爻辞：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”[153]本已阳实剥尽，硕果尚存，但君子小人身份不同，一得一不得，一吉一凶。“取象既明，而君子小人其占不同，圣人之情，益可见矣。”[154]《观卦》初六爻辞“童观，小人无咎，君子吝”[155]同此。这是因身份不同而吉凶各异。又如《颐卦》六三爻辞：“拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。”[156]六三爻失其正，必得蛰伏待机，方可无虞。黄道周举史苏、郭偃之论晋易三君20年后乃定之例，“非谋不卒时，非人不免难，非礼不终年，非义不尽齿，非德不及世，非天不离数”[157]，即是此道。这是因时机不到而吉凶未卜。这些变化的形式和原则，都与邹衍因时而变的治国之道相合。[158]
第五，变化中蕴涵着不变。邹衍之说，不仅注重变化，更强调事物定性“不变”的本质。这与《易经》卦爻重视“守位”“当位”的观点是一致的。
《史记·平原君虞卿列传》裴骃集解引刘向《别录》曰：“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论‘白马非马’之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子。’坐皆称善。”[159]邹衍认为“名”的意义在于定义和区分事物，从而稳定社会秩序，而公孙龙子混淆名实，将使人、事皆不得其所属，不知其当为不当为，社会也会因此陷于混乱。这与荀子对公孙龙子“名以乱实”的批判是相同的。
而《易经》中各爻当位与否也是判断吉凶的主要标准。如《履卦》九二爻辞：“履道坦坦。”[160]《周易折中》引程颐曰：“九二居柔，宽裕得中，其所履坦坦然平易之道也。”又引《集说》梁寅曰：“九二以刚居中，是履道而得其平坦者也。持身如是，不轻自售，故为‘幽人贞吉’。”[161]此爻为吉，乃居位持中，并稳健以守，与三五相应，不轻易冒进之故。如《蛊卦》九二爻辞：“干母之蛊，不可贞。”[162]程颐释曰：“九二刚阳，为六五所应，是以阳刚之才在下，而干夫在上”[163]，艮男不能干父蛊，而使弱女代之，是不当其位而谋其政，故必得守正待时而动方可。同为九二，吉凶迥异，只在守位失位之间。这与邹衍主张区分名实、万物不失其所守的观念，可以说是殊途同归。
（三）《易传》对阴阳家朴素论述的总结
先秦阴阳家学说中有着《易经》的影子，这是非常明确的。问世于战国中后期的《易传》（“十翼”），作为中国最早的系统的哲理性著作，是先秦时期丰富多彩的思想学说的进一步总结和升华，它利用“《易经》的形式系统、框架结构，建立了一个完善的思想体系”[164]，而其中又不乏对阴阳家学说的吸纳和借鉴。
抄撮前人再杂糅己见以成说，是先秦时期学术的一个典型特色。这种做法贯穿了整个中国思想史，也成为中国古代思想家们的著述方法。哲学史不是堆满死人骨骼的战场[165]，而是由历代学者不断发挥并经多年积累而成。中国古代思想家们多是在前代学者的基础上阐释发挥，从而形成自己的学说。但在乾嘉朴学兴盛之前，学者对经典中注疏和案（按）语的区分往往并不显著，对自身思想的借鉴或来源也并不作特别说明，故而各种学术往往融会贯通、难以支离。这种现象被称为哲学的“逆生成”[166]。
阴阳家与《易传》的关系也是如此。《易传》作者在对当时诸子学说理解、吸收的基础上，借助自我附会，将其完美融入《易传》的表述中，表现为将阴阳家朴素而直接的论述提炼、完善成为系统、规范的哲理性、思想性总结，从而体现了《易传》的广博性和包容性。
第一，由“相生”而“生生”。《易传》涵盖了阴阳家所提倡的转化生克之道，认为“化生”“生生”是宇宙及万物存在的根本动力和依据。
如前所述，作为阴阳家五德终始说之中心的五种“德”之间的转化表现为彼此生克。在邹衍眼中，这种转化尚是具象的，仅存于其归纳出的这五种“德”之间，而“生生之谓易”，《易传》扩大了这种转化的内涵和外延。
阴阳家用“五德”发挥五行，试图以之解释天地间万物的生克联系，“宇宙间凡是可以用五加以安排的其他一切事物，都以象征的相互联系而与五行并列和结合起来。围绕着这个中央五重秩序的，是一个更大的领域，包括一切只能归入某种其他序列（四数、九数、二十八）的可分类事物，把这些分类配合在一起表现出很大的巧妙性。”[167]“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[168]《易传》概述了这种“生”的规则，同时又描述了这种“生”的形式：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[169]五德相生是建立在万物已成的基础上的，即先有万物而凝聚成五德，其间轮转不息，而《易传》则认为万物依赖于太极、阴阳而生成。如果说阴阳家的观念是对自然现象的提炼与反映，《易传》则是进一步对自然规律的总结和阐释。
“《易》以道阴阳”，阴阳在《易传》中被抽象成了自然“生生”规律的基本要素。周敦颐指出：“天以阳生万物，以阴成万物”[170]。朱熹也说“阴阳者，造化之本，所不能无”[171]。阴阳消息之下，事物即在这二性之间转化，是乃邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”的升华。以生死为例，在《易传》中，生死是保持着相互转化的，正如《庄子·知北游》所说“生也死之徒，死也生之始”[172]。《系辞上传》曰：“原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[173]生死之间的变化在于气之聚散，聚而为阳则生，散而为阴则死，生死一体而互包。可见，生死之间的转化在《易传》中得到了肯定。
所谓“生生之谓易”，《易传》承认这种“生”的存在，明确提出这样的转化是固有的，并以此建构了一个“天人、乾坤、阴阳、刚柔、仁义循环往复的宇宙环链，而且这种环链是一种具有生命力的无尽的循环往复”[174]。这样的转化存在于各时各处，它将整个社会与世界都作为这个过程的一部分，被认为是宇宙的运转根本。《易传》特别强调转化的过程，认为这个过程与宇宙同在，从不消亡。“宇宙是一大历程，从其自然，可谓之天；从其生生，可谓之易。一切物皆在流转中，看似固定者其实不固定，看似静止者其实非静止。”[175]这种从不停歇的转化是一种内在的力量，“其蓬勃生气，盎然充满，创造前进，生生不已；宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全”[176]。由此足见转化生机是宇宙自然的内在意义。
有鉴于“生”这种造化的内在力量，《易传》说“唯变所适”。如此即万物皆变化，唯变化不变，这是“不规则中的规则”[177]，是“易有三义”之道，亦即《周易》的核心思想。
第二，由“序四时”而守“时”。阴阳家追求四时五行相配，以时令安排人事活动，这种顺天应时的观念在《易传》中被推阐为因势利导、顺势而为、尊重规律的理论，并用以指导范围更广阔的人事行为。
《易传》中处处体现重视“时”的观念，如《系辞上传》曰：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。”[178]易学最基本的占筮，便是建立在对“时”的象征和持守上。王弼指出：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”[179]。“卦以存时，爻以示变”[180]。惠栋也说：“《易》道深矣，一言以蔽之，曰：时中。”“《文言》曰：‘知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。’皆时中之义也。知时中之义，其于《易》也思过半矣。”[181]这些都直接说明了象“时”是《周易》对世界根本的认识方式。《易传》之《序卦传》所论为六十四卦之卦序，有学者认为，这种排序是根据天地日月的运行与四时的变化而来，是以这一思想作为“易简”原则构造出来的一个象数体系[182]。
阴阳家“敬天授时”，“序四时之大顺”，《吕氏春秋》《管子》中详细描述了四时应为之事，说的也是季节时令对人事的影响，而《易传》中的顺应，和前文论及的“生生”也是一脉相承的。《易传》认为，阴阳相生，刚柔相济，变化因此而发生，“时”的概念也因此发生、发展，由简单的时令发展为阴阳变化之道，发展为道德价值、社会规律，纳万物于其中[183]。“《周易》通过六十四卦来推衍阴阳变化，又通过卦象的阴阳变化来追求包括自然、社会在内的天人整体和谐”[184]。
阴阳家的天已非仅仅“泛言之自然之天或人格神之天，而此所谓时，亦非泛言之时，此时乃一有种种‘节度’之时”[185]。从中我们已经隐约认识到了需要遵从的不仅仅是可见的天气时令，更包含一些不可见的人事规律。有学者即认为五德终始说已是“关于时间的一种历史观念”[186]，已经开始试图总结社会政治现象。《易传》更是明确了这一点。《易传》中的“时”，“不仅有描述性的意义，也有一个存有论的及道德的意义。若要发展易之形上理论，就一定要引入‘时’的观念”[187]。《革卦·彖传》言：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”[188]这个“时”已经明显超越了气候时令，而是德运所归的天下大势[189]，是程颐所说的天命与人心[190]。时运衰变，则王者随之兴替[191]。这正是关于社会政治发展规律的论断，是《易传》中功成于顺“时”的经典结论。
第三，由观天而“感天”。阴阳家与《易经》相通的观天时以照应人事，在《易传》中彻底发展为“天垂象”的认识万物方式，成为贯穿我国古代思想的天人感应论的基础。
阴阳家观天象而总结出五德，这只是对天道照应人道的简单反映。《易传》对天道、人道有一套系统的论述，郭店楚简《语丛一》中即说：“《易》所以会天道、人道也。”[192]“《易传》特别是《系辞传》对《易经》所包含的‘会天道、人道’的思想作了哲学上的发挥，阐明‘天道’和‘人道’会通之理。”[193]《系辞下传》曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”[194]《说卦传》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[195]
阴阳家的“天”是具体的自然天象，而《易传》中的“天”则更多地具有非神性、道德性和理性，是抽象概念。《系辞上传》有言：“神无方而《易》无体”，“百姓日用而不知”，《易传》的天道虽不可见[196]，但却是恒定的变化规律，只是这种规律并非不能为人所感知。仰以观于天文，俯以察于地理，圣人自得“天道”并通过《易传》表达出来，改变了此前“夫子之言性与天道，不可得而闻”[197]的情况。如此，方能实现《系辞上传》所说的“知周乎万物而道济天下”[198]。但人道则是可见的行为标准，是“从天道处说下来的人性论的传统中的‘客观性原则’”[199]，是《易传》中所谓“安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”以及“上交不谄，下交不渎”[200]之类的“君子”的信条。
阴阳家已经初步认识并说明了世界的统一性，将自然与社会混同起来，用自然天象变化来比附、隐喻人事凶吉祸福，宣传天人感应的神秘思想。这种“相关性宇宙论”[201]，被《易传》总结成天道阴阳与人道仁义之间的关系。《易传》专门将天道和人道作了明确区分，意在说明天道和人道是相对应而存在的，天道并非脱离人而单独存在，天道是人心中的天道，人道是顺应天道的人道。《易传》的“感应”即是天道和人道之间这种关系的形成过程，它承载了天道和人事的一致性，将自然现象与人类生活联系起来考察，是人在了解、掌握并融会贯通天道之后对它的进一步运用。“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣”[202]，所以说“弥纶天地之道”[203]。荀子说“天人有分”，要“制天命而用之”，也是就这种关系而言的[204]。阴阳家观象而感五德、知王气是一种单纯的个体行为，《易传》深入总结了物物感知的内在逻辑，从而得以推广到社会人事的普遍联系之中。
这种对天道的敬畏，建立在注重变化、尊重规律的基础上。在《易传》中，“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”[205]。只有尊重了规律才能了解天道，掌握天道，最终施行顺势而为的人道，使天道与人道和谐一体。《易传》对阴阳家“感应”观点的吸收和融会，也为后来的董仲舒等人所继承，成了汉代臻于完善的“天人感应”学说的基础，更进一步地影响了整个中国思想文化史，构成了中国思想文化在以后历史发展中的整体架构和基本的思维方式。
第四，由推“九州”而演万物。阴阳家的“九州”“五德终始”是对时间、空间的一种系统性的认识，其中体现的是以小见大、见微知著的推理演绎法，而《易传》的论述或多或少地借鉴了这样的方法。
《史记·孟子荀卿列传》称：“驺衍睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其
祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。”[206]邹衍通过“推而远之”的方法，把天下名山大川分为八十一州，以某一单一物体推测出时气运势。日本学者金谷治先生认为这就是一种“推”的方法，由已知推导出未知，从经验事实推导出未经历[207]。这种推证法带来了战国时期关于宇宙时空的一种新思路。这种思路也为《易传》所袭用，用于串联经传，将《周易》学说整体化、哲学化，使之富含“条理性、系统性、规律性，显示出理性思维和逻辑推演的因素”[208]。《易传》“彰往而察来”[209]，由阴阳到生化出的八类事物到据此所抽象成符号的八卦，再重演为六十四卦，最后推广至可以象征万事万物。这种探索万物性质、追寻时空奥秘的行为，在一定意义上改变了先秦时期诸子百家局限于现实之是非曲直的做法，提供了宇宙时空性质证明的最佳依据[210]。
此外，邹衍的五德终始说所包括的五德循环思想被《易传》沿用，用日月相推、寒暑相继来总结、概括时间的循环不止。汉代董仲舒的“三正三统”说及后来的“公羊三世”说，都显然受到了它的深刻影响。
（四）《易传》对百家学术的博纳
综上所述，可以看出先秦阴阳家与《周易》经传的关系：阴阳家学说对《易经》观点有明显的继承，《易传》又将阴阳家发展完善后的思想学说纳入自己的体系，并将其朴素的论说凝聚成为系统的著述。这是一种包容基础上的综合超越、创新发展。《易传》在保持自己特色的同时，也将阴阳家思想发扬光大。在中国崇尚现实主义的学术土壤中，唯有真正具有可行性的思想才能开出茂盛的花。也正因为如此，《易传》中保留着阴阳家学术最具思想性和实用性的精华并将其完善，使其更具现实意义和当代价值，最终取代了阴阳家学说，而阴阳家一派于先秦百家争鸣的时代结束后，就渐渐消失于学术的大化流行的历史浪潮之中。
先秦时期，诸子百家基于同样的时代背景，面对同样的社会现状和问题，所持观点不尽相同却也异流同源——根据古今学者的考辨，法家与兵家相通且源于儒家，法家、兵家又与农家有联系，阴阳家与儒家同源，墨、儒相通，法、道、儒相通，如此，几近各家皆相互可通。诸子百家的观点看似差异悬殊，实则殊途同归。各家之间的外在差异与内涵共通并存，也成为这一时代学术文化的特色之一。这种看似矛盾实则统一的现象，可以借助恩格斯关于矛盾的一句巧妙比喻来形容：“某种对立的两极，例如正和负，既是彼此对立的，又是彼此不可分离的，而且不管它们如何对立，它们总是互相渗透的。”[211]在当时，“与政治渐趋统一的形势相适应，诸子各家之间出现了互相吸收、互相渗透、互相融合的局面。黄老学派或者说稷下道家的形成，《吕氏春秋》的编撰，都是这一局面的反映，而包容性、超越性表现得最突出的，就是《易传》诸篇的问世”[212]。“《易传》作者明确把阴阳与《易经》卦画结合起来，构筑了以阴阳为核心，以《周易》构架为外观的思想结构，这个结合改变了《周易》的面貌，完成了由卜筮之书向哲学的转变”[213]。《易传》诸篇博纳一时貌离神合之百家学术，抽象其朴素具体陈说而为哲学论断，使得构成中国早期思潮的各派观念浑然一体，成为中国最早的哲学著作，从而使得中国绵延千年的学术争锋因拥有统一稳定的结构支撑而呈现出百虑一致、万流归宗的和谐局面。
事实上，《易传》诸篇并非一人一时之作，它历经春秋战国时期，成于多人之手，增删补订者多为有识于易学之士，最终在战国中后期定型。“秦汉以后中国文化的发展往往要回到先秦来寻找精神的原动力，而找来找去，又往往归结为由《易传》所奠定的易学传统。这种情形决不是什么历史的误会，而主要是由于《周易》的那一套八八六十四卦的符号体系以及囊括天地人三才之道的整体之学，仿佛是一个巨大的海绵体，把这个时期诸子百家所创造的共同成果都吸收容纳进来，并综合总结成一种卷之则退藏于密的《易》道，因而理所当然地被后世公认为代表了中国文化的根本精神。”[214]可见，《易传》吸收百家、综合百家，又扬弃百家、超越百家，从而承上启下、继往开来，成为秦汉思想乃至整个古代中国思想文化的内在灵魂和重要源头，而其中又不乏先秦阴阳家的理论贡献和深刻影响。对此，我们应该给以充分关注和深入研究，从而推动中国易学史、中国学术思想史研究的进一步深化和发展。