第二节 归义军度牒的启示
以上论述表明，度牒的发放虽由尚书省祠部司掌管，但在具体操作中，地方州府往往是必不可少的一环。毕竟，受度者的“乡贯户主”信息，祠部无法亲自核实，故而只能依赖于地方州府的“勘责”与审核。出于预防僧尼冒名、滥度以及私度者混入“官度”等方面的考虑，祠部客观上确实需要地方州府的配合与参与，以便确保度牒发放的公正合理。但反过来说，地方官府对于度牒发放的渗透与参与，事实上也为僧尼的滥度、度牒的滥授与出卖埋下了隐患。特别是中唐以后，随着唐王朝的逐步衰落和地方割据与自治倾向的增长，中央王朝“再也没有一套行政法能具有初唐法律的那种绝对权威，而且中央政府也承认它再也不可能取得这种统一的原则了”[22]。在这种情况下，地方藩镇为扩充实力，往往自置佛堂，广度僧尼，出卖度牒，获取厚利，以至于出现了徐州节度使王智兴“奏置戒坛于临淮佛寺，先纳钱后与度”的现象。宋人赞宁评论说：“自唐末已来，诸侯角立，稍阙军须，则召度僧尼道士先纳财，谓之香水钱，后给公牒云。”[23]是时僧尼的出度、度牒的发放已经达到了“伪滥”、泛滥的程度。
僧尼的出度及授度牒，敦煌石室出土的汉文写本文书提供了沙州（敦煌）地区的度僧景象，这与中原内地的情况略有不同。P.5579（16）《吐蕃时期僧尼名录》[24]云：
1 □□俗名孙荣子，上乞心儿印，巳年
酉年六月至沙州。
2 □藏俗名宋盈金，上纥结罗印，未年十二月廿二日僧统纥谦赞度，□年□月廿□日。
3 □己俗名索文奴，宰相论纥颊藏印，申年正月对寺僧统仓孙罗度，酉年六月至沙州上。
4 法惠俗名佛奴，宰相尚乞心儿印，酉年二月廿五日到甘州，僧统遍执度，酉年七月至沙州上。
5 智秀俗名樊和和，上乞心儿印，申年十二月对廓州僧统度行， 上。
6 法如俗名董晏奴，尚乞心儿印，未年十月廿日□□僧统度行，正月一日至沙州。
7 □觉俗名侯苟子，宰相论勃颊藏印，未年十月对肃州僧统行，申年正月一日至次。
8 法高俗名张太平，上乞心儿印，未年十月对肃州教授度下，申年二月一日至沙州。
（后缺）
此件所存8名僧尼信息中，其出度及入籍格式完全相同，大体包括法名、僧名、尚论印、出度地、出度僧及入籍时间等事项。尽管8名僧尼在不同的地方（沙州、甘州、廓州、肃州）受度，但均由当地的名僧大德（如僧统、教授）主持剃度，此后分批来到沙州。文书中提到的上（尚）乞心儿印、论勃颊藏、上（尚）纥结罗印，当为度牒之印。P.3774《吐蕃丑年（821）十二月僧龙藏牒》“一大兄度女平娘，于安都督处买度印，用驴一头，牸牛一头”[25]，可知吐蕃时期的度僧权控制在官府手中。作为吐蕃的王公贵族[26]，宰相尚乞心儿等三人又见于P.2583《吐蕃申年（823？）沙州诸人施舍疏》中，如第2行“二月五日宰相上乞心儿福田入僧金拾伍两”。第5行“日宰相上讫（？）结罗福田施僧[金]拾伍两”。第7—8行“十月九日宰相上乞心儿及论勃颊藏福田八头牛，价折得麴廛绢两匹，绯绢叁匹，紫绫壹匹（折绢叁匹，每牛一头得绢一匹）”[27]。尚乞心儿等人播种“福田”的施舍活动，某种意义上正是吐蕃尊崇佛教的反映。但即便如此，法惠、智秀等人受度，其过程始终有吐蕃王公贵族予以监督，由此可见吐蕃对于僧尼出度的百般重视。
归义军时期，沙州的佛教势力尽管已深入到社会生活的许多领域，但在政治上已逐渐依附于世俗政权。特别是僧官的任免、升迁通常来说多由归义军长官决定，因而在政治与社会文化生活中往往要对归义军政权负责，最后实际已成为归义军的下属官吏。在这种情势下，僧尼的出度及度牒的发放，亦由归义军长官决定或控制。S.515v1《敕归义军节度使牒稿》、S.1563《西汉敦煌国圣文神武王敕》和S.4291《后唐清泰五年（938）敕归义军节度使牒》是反映归义军度僧流程及度牒样式的三件文书，因属同类性质，故综合起来予以讨论。
以上三件文书，郝春文先生指出“应该就是证明出家者身份的凭证——度牒”[28]。其中S.515v1是度牒草稿或样式[29]，其年代大致在天复元年（901）[30]，是时归义军节度使为张承奉。S.1563和S.4291是正式的实用度牒文书，前者是甲戌年（914）西汉敦煌国圣文神武王张承奉以“敕”的形式颁发给邓自意的出家凭证，后者则是后唐清泰五年（938）归义军节度使曹元德颁发给张胜莲的度牒。从官文书的形制来看，这三件文书基本一致，故可据之复原归义军时期度牒的一般内容与程式。具体来说，包括以下部分：
（1）敕牒。即在首行款书“敕归义军节度使牒”，字体稍大，浓墨书写。
（2）出度者名籍。通常小字书写出家人的姓名、年龄、乡贯、户主等信息。
（3）出度原因。如“在小慕道”“思慕空门”“长慕幽宗”等。
（4）道场剃度。即选择合适的道场法会，“许令出度”。
（5）签署押印。末尾有归义军节度使签署，亦大字书写，笔墨较浓。S.1563虽然没有题名，但钤有“敦煌国天王印”三方，故亦符合此例。
表2-1 归义军度牒程式对照表
度牒包含的这些内容中，出度者的名籍尤为重要，这是归义军政权加强僧尼人口管理中不可或缺的一环。S.2669《唐年次未详[九世纪后半期]（865—875）沙州诸寺尼籍》第26—27行云：“大乘寺尼应管总二伯玖人。坚法，沙州敦煌县洪池乡，姓张，俗名太娘，年七十二。”又236—237行：“圣光寺应管尼总柒拾玖人。正忍，沙州敦煌县慈惠乡，姓王，俗名胜如，年五十一。”[31]可见僧尼姓名、法号、年龄、乡贯等信息是僧尼籍帐中的重要内容。上述三件文书中有关“某乙男某乙”“邓传嗣女自意”和“张留子女胜莲”等信息的说明，形式上与前述张嘉礼（P.4072）、罗法光（P.3952）的情况相同，因而具有普遍意义。吐鲁番新发现的《龙朔二年（662）正月西州高昌县思恩寺僧籍》第3行曰：“僧崇道，年叁拾伍岁，十五夏，高昌县宁昌乡正道里，户主张延相男，伪延寿十四年四月十五日度，计至今廿五年。”[32]亦详细记载僧人的年龄、乡贯、户主等信息，这在《不空表状集》所收《降诞日请度七僧祠部敕牒》《请降诞日度僧五人制》《请降诞日度三僧制》中均有反映。当然，这种控制人口的名籍管理，并非仅限于僧尼，从72TAM225：36（b）《唐军府卫士名籍》所见“永平府卫士胡外生，贯坊□中部县安平乡神安里，父□通”[33]的信息来看，“乡贯户主”的标注显然是名籍中的核心内容。
不唯如此，上述三件文书还提供了归义军度僧流程的若干信息。郝春文《从俗人到僧尼》指出，敦煌地区的出家程序是：由欲出家者向官府上状提出申请，官府批准后发给度牒，并将其分配到某所寺院[34]。S.515v1、S.1563和S.4291中“得前件人状称”“准奏”“可依前件”表明，受度者此前似曾通过“状”“奏”等文体向归义军官府提出申请[35]。但从“其男在小慕道”“有女胜莲”来看，申请出度的“奏”“状”其实是由他们的父亲完成的，这很可能由于三位受度者年龄偏小的缘故。S.1563和S.4291所见邓自意和张胜莲均为11岁，S.515v1中“某乙男某乙”的年龄不详，参照《请降诞日度僧五人制》“童子石惠璨年十三”“童子罗诠年十五”而得度为僧的现象，上述三件文书亦是归义军时期童子受度情况的反映，对于理解唐代度僧中的童行制度无疑具有借鉴意义。