一、社会转型与文化变迁
明代社会转型与文化变迁，其源起究竟是在何时？若广泛网罗明朝人的记载，基本可以证明成化、弘治年间是明代社会、文化发生重大转折的滥觞。
首先，从社会风俗上来看，成化、弘治时期，无不被明代的方志作者以及其他著述者视为风俗发生重大变动的时期。社会风尚的变化，显然应该是社会、文化变化最为直接的反映。明代社会风尚的变异，有的学者主张滥觞于嘉靖年间。[7]然查阅明代典籍，尤其是大量的方志，则与此说稍异。明代社会风尚的变异，早在成化年间就已开始。如成化时九卿以灾异陈言，其中一项就提及，当时“军民服色器用，近多僭越，服用则僭大红织金罗缎遍地锦，骑坐则僭描金鞍
鋄银鞦辔，首饰则僭宝石珠翠”；[8]江苏江阴县的风俗变化也始于成化以后；[9]又如浙江新昌县的风俗之变，同样肇始于成化以后。[10]但一般是出现于正德年间，如宁夏、四川的洪雅县等。[11]从明末清初人宋应星、顾炎武、叶梦珠等人对成化、弘治时代的过分缅怀不难看出，成化、弘治时代，仅仅是明代社会、文化发生变化的滥觞，而真正发生急剧变化者，理应是在正德年间。[12]
其次，从文风、学术来看，明代的许多学者、文人亦无不将成化、弘治前后视若井然有别。黄佐就亲自记录了这种前后变化过程。他认为，在成化以前，风俗朴茂，即“道术尚一，而天下无异习，学士大夫视周程朱子之说如四体然，惟恐伤之”。以此发为文辞，尽管辞藻并不华丽，但无不“根于理质”，因此气象“霈然以昌”。[13]明末人许孚远对明代学术变迁大势的描述，大抵可以作为黄佐之说的注脚。他认为，从明初以迄弘治、正德年间，朝廷崇尚“正学”，尽管当时的学者“稍滞旧闻，不达天德，拘固支离，容或所不免”，但确乎“人才彬彬”。自“江门”（指陈白沙）、“姚江”（指王阳明）之学相继而兴，虽属补偏救弊，但最终导致学术风气大变。一至两派之末流，更是“始于怪僻，卒于悖乱”。[14]
进而言之，在明代中期开始的这场文化变革中，思想文化渐趋活跃，按照董其昌的说法，当以王阳明、李梦阳作为开创性的人物。董其昌对明代学风的变迁，有一段颇具卓见的论述：
成、弘间，师无异道，士无异学，程朱之书立于掌故，称大一统；而修词之家墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地始也。理学之变而师心也，自东越始也。北地犹寡和，而东越挟勋名地望以重其一家之言，濂洛、考亭几为摇撼。[15]
这种正德前后思想文化的变异，当然不是一个人的主观意向所能制约，而是时代变化的趋势所致，是一个时代的社会产物。但我们不能不承认王阳明、李梦阳在改变整个明代学风中所起的关键性作用。从这种意义上说，董其昌的论说堪称真知灼见。
事实确乎如此。就明初文化而言，由于朱元璋一统天下，重新建立了统治全国的专制主义的中央集权，对思想文化的钳制极为严厉。与这种严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊崇程朱理学，处于一种“述朱”时期，毫无个人的新颖发挥。有人曾这样记述明初思想界的状况：“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊。”[16]这就造成了明初“有质行之士，而无同异之说；有共学之方，而无颛门之学。”[17]尊崇固有的伦理规范，亦步亦趋，这在传统的道德之士看来，堪称“质行之士”。在文化专制强盛的时代，“共学之方”是文化保守最显著的表现；一旦出现“同异之说”，设立“颛门之学”，就表明文化剧变行将来临。
明代社会、文化是一个复杂的变体，必须从动态的角度深入地探讨，才能得出正确的结论。从这一原则出发，大抵可以将正德时期（1506—1521）视为明代社会、文化变迁的分水岭。随着社会的变异，新经济因素的渐趋产生，思想文化开始由明初的保守、沉闷，逐渐趋向革新、活跃。换言之，明代社会与文化在正德前后呈现出两种迥然不同的特色。[18]基于此，将正德年间定为明代社会、文化的分水岭，大抵符合历史的实际。
那么，正德以后的这段明代历史，究竟应该如何认知？毫无疑问，这段历史大体上与晚明史重合。而对晚明社会、文化的判断，正如有的学者所言，晚明是一个社会生活结构发生普遍变化的时代，而这些变化很大程度上是由经济的商业化所促成的。[19]对晚明的研究，可以为近代中国历史的研究提供一把“钥匙”。[20]
（一）社会转型
自正德以后明代社会的转型，体现在各个方面，诸如经济结构的转向，政治结构及政治氛围的变化，“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击等。
1.经济结构的转向
明代社会转型明显之处，首先出现在经济上，这就是有了兴旺繁荣的商业与工业经济。关于中国经济的近代化问题，这是中、西方学术界所普遍关注的问题。在西方学术界，自1950年以后，关于中国近代早期，也即从16世纪至19世纪早期，中国经济史方面的英文出版物无疑有了较大的增加。毫无疑问，在西方学术界，有关中国传统经济证据的选择与解释，在19世纪时深深受到欧洲自己的动态进程的影响。而到了20世纪，对中国传统经济的分析又深深受到反对共产主义的斗争的影响，受到诸如对中国语言的无知，1949年以前中国政治的混乱，以及1949年以后与中国文化的长期隔离的影响。而在中国国内的学术界，对中国经济的近代化的研究，其观点显然受到了民族主义的影响：1949年以前，受到了剧烈的政治斗争的影响；1949年以后，又受较多的学术自由被限制的影响。于是，在关于“资本主义萌芽”问题的讨论中，形成了下面这样一种比较认同的观点：如果说1840年以前，中国经济已处于一种独立的近代工业化的边缘，那么，1840年以后，西方的“挑战”就会被视作一种对中国经济的毁灭。自1980年以后，随着中、西方学术交流的日趋频繁，在西方史学界已经形成这样一种对中国经济史的普遍看法，这就是在10至14世纪，中国经历了一次“中世纪的经济革命”。但在随后的蒙古族统治下，以及明初的“控制经济”下，中国经济的发展趋势遭到了挫折。但经过随后几个世纪经济的持续发展之后，到了晚明，在中国经济领域又出现了“第二次商业革命”，并一直持续到18世纪。[21]
2.政治结构的变化
明代政治结构的变化，发轫于政治氛围的相对宽松以及言论的相对自由，随之而来者，则是社会组织的进步，民间力量借此广泛兴起。
当明初之时，政治钳制相当严密。由于明太祖朱元璋采取重典政策，导致当时官民对朝政无不噤若寒蝉。
尽管明代法网严密，但即使在明初，亦因“法网稍宽”，致使民间敢于借助滑稽而对朝政加以讽谏。史载洪武年间，有人作画一幅，将它贴在城隍庙的墙上。上绘一个僧人头戴一冠；一个道士头戴十冠，且头发蓬松；又有一断桥，两边各有一位甲士与百姓，立而待渡。其画外之意，僧人戴冠，象征“有官无法”；道士头戴十冠，象征“官多乱法”；军民各立桥边，象征“过不得”。[22]正如有的研究者所言，明代专制虽最称严密，且君主之荒淫亦最无度，但正因为此，才最终导致第一等的思想家，本于良知理性，本于“为民生立命”之悲愿，挺身而出，为人民说话，于是黄梨洲等辈奋然兴起，大辟“君主民客”之谬说，而唱“民主君客”之宏论，非唯上接孟子“民贵君亲”之古义，亦且下开孙中山、梁启超民治说之先河。[23]
这当然是就明末清初诸多思想大家而言，其实这些思想家激进思想的出现，并非无源之水、无本之木，而是借着明代中期以后政治环境日趋宽松、言论相对自由而起。
为示说明，不妨将苏轼与李贽两人的经历作一比较，借此以观宋、明政治环境的差异。根据明朝公安派文人袁中道的考察，苏轼为人性无忮害，乐道人善，应该说与世无争无轧。即使如此，还是遭人所忌，加罪于他，使之“萍漂岭海，仅得生还讯”。李贽号称是苏轼在明代的再生，尽管才与趣不及苏轼，而识力不啻过之。李贽为人亦性无忮害，大约与苏轼相同，而其得祸亦依稀相似。究其原因，大抵还是因为两人之舌端笔端，真有触犯世之大忌之处。苏轼、李贽两人经历相同，但生平著作的命运却截然相反。苏轼生平所著，自宿州符下之后，已是半入蛟宫，即使是他临池挥洒之余，为人藏于复壁者，犹不能保。直至宣和之世，上章道士指其为奎宿，然后始弛苏文之禁。反观李贽，当其被逮之后，朝廷稍稍禁锢其书，但不及数年，其著作即盛传于世，若揭日月而行。基于上述比较，袁中道得出如下结论：“本朝之宽大，与士大夫之淳厚，其过宋朝也远矣。”[24]这是相当有意思的比较，基本可以说明明代的政治环境相比于宋代，已略显宽松之相。正因为此，海瑞在嘉靖年间，将明世宗的年号“嘉靖”，解释为“家家皆净而无财用也”。[25]崇祯年间，民间舆论更是将年号“崇祯”比拟为“重征”，以揭示其横征暴敛。无论是当着皇帝之面，说“嘉靖”是“家家皆净”，还是以“重征”影射“崇祯”，这好比当着和尚的面说“秃驴”是一样的道理，没有不怕死的勇气是做不到的，但由此亦不难发现明代民间舆论的勃盛。
晚明通俗文学的兴盛，无疑从另一个侧面证明，当时的政治界对于文学的罗网确实最稀。尽管明代的君主对儒臣并不以礼相待，却并不因此而对文人的创作多加钳制，从很多淫亵之作可以在市上的书坊公开发卖，足以证实此事不虚。于是，也就出现了一些很大胆的甚至冲击传统礼教的作品。如许仲琳所作《封神传》，其中如哪吒的逼父，杨戬的反殷，无不都是传统礼教所不容之事，而许氏在小说中却言之津津。[26]
一旦法网稍宽，其结局必是纪纲渐颓。在传统中国的政治环境中，尤其看重“纪纲”二字。正如宋儒朱熹所言，纲者，犹网之有纲，网非纲不张；纪者，犹丝之有纪，丝非纪不理。由此往外而加以推理，则家无纪纲，则父不父，子不子，家不可得而齐整；国无纪纲，则君不君，臣不臣，国不可得而治理；天下无纪纲，则中国非中国，夷狄非夷狄，天下不可得而太平。可见，纪纲二字是传统政治的核心内容。一旦纪纲颓废，那么就预示着政治失去了清明，甚至说国家在政治领域失去了控制。
晚明的社会，恰恰就是一个“纪纲渐颓”的渐变过程。这个渐变过程，大体可以从下面两个方面加以考察：首先，是皇帝对政务的漠不关心，有时甚至是一种对朝政的慵懒情绪。自正德朝以后，明武宗基本是一个只是关心游戏、酒色的皇帝，对上朝不感兴趣。明世宗倒是勤于在深宫修玄，但对朝政似乎也不甚关心。到了万历朝，自张居正去世之后，明神宗除了对搜刮民财兴味盎然之外，对于上朝处理政务，显然也是相当不耐烦，所以对于朝臣的谏奏，一味采用“留中”，聊以搪塞。其结果则造成了官员纷纷不告而去职。[27]当时的朝政虽不能说已陷于瘫痪，但大体上是一个不死不活的维持状态。其次，皇帝既已懒于政务，那么百官就落得因循守旧。余珊的说法大抵反映了当时社会的基本状况，即因为承平日久，事乐因循，政多苟简，最终导致“名实乖谬，而上下之分未定；宫府异同，而陟罚之法未公”。[28]这好像人得了中风之病一般，手足痿痹不仁，筋骨肌骸不属，行居坐卧，难以屈伸。
为此，有必要对明代的言论加以适当的梳理。明代政治的最大弊端，在于上下相隔。自明代中期以后，官方言路渐趋堵塞。正如明人李承勋所言：“上泽虽布而不得下流，下情虽苦而不得上达。奉诏宽恤事件，公然废格不行；奉旨蠲免税粮，肆意重复征扰。”[29]可见，即使是上有行仁政之意，也往往在地方官员的废格不行中，使下面的小民百姓无法得到实惠。这尚属其次，最为可悲的是，皇帝高高在上，民情之苦，无法及时上达。正是从这种角度而言，方才显得言论更为重要。
其实，就明代官方言路而言，本身也存在着一个变迁历程。在明初之时，言路甚广，并由科道专任其责，使之封驳诸司，风闻言事，其目的就是为了“防壅蔽而遏祸源”。其始以三途类选给事中，相当于中书舍人，而御史亦大多仅升各部主事，待科道似乎并不甚重。即使如此，当时却多有直节敢言之士。其后渐重科道之选，至弘治年间，下令从博士、行人、推官、知县、教官中，选拔历练老成者除补科道之官，甚至跻之部属之右，其职任之重比明初加倍，然直节敢言之气，反而不如明初。此为何故？明人管志道一言道出：“先朝不重名而重言，故人争奋于言；近代不重言而重官，故人争保其官。”[30]
明代中期以后，为何言官会“重官”甚至“保其官”？盖有其因。大致说来，刘瑾擅政与张居正当政，是明代言路发生重大转变的两个重要分水岭。刘瑾等相继窃柄之后，深忌忠言发己奸私，于是专取一种“软熟易制之徒”，作为自己的鹰犬，“互塞言路，蒙蔽主心，以苟图富贵于目前，不顾危亡于旦夕”。一旦有正士稍为触及忌讳，不是远加贬窜，即是痛加捶楚，务必置之死地而后已。[31]刘瑾擅政，直至张居正当政以前，史称其为“讳言之世”，当政者堵塞言路，而言官明哲保身，苟图富贵，不尽言责。自张居正当政以后，史称其为“轻言之世”。[32]此即明人王锡爵所言：“大抵数年议论，始于相矫，成于相激。事未必平，是以有激。激之一字，即不为平。彼既不平，此复相矫，前弊虽矫，后议复生，议数更而难穷，法数更而难守，事数更而难睹其效，人数更而难课其成，政事不修，纪纲不振，皆始于此。”[33]作为当政者之王锡爵，对这种议论自有不满，甚至视其为“政事不修，纪纲不振”的缘由。即使如此，他亦不得不承认，自张居正当政以后，这种言论的勃兴，还是因为“不平”所“激”。
在明末的公共言论中，最为值得关注的有以下两点：一是追求“国是”“公论”，提升言论在传统政治结构中的地位；二是“野议”与“朝议”相对立，在野言论日渐兴盛，最终形成以东林、复社为代表的“清议”。
就前者而言，明代末年，由于朝局的变化，很多学者都开始关注“国是”，并提出了各自的见解。这种见解，细加分析，大体可以分为以下两类：第一类是虽对“国是”有详细的阐释，但从总体上还是将国是的大权最终归结到皇帝手上，而部分轻视了来自在野士人乃至民间百姓的力量。杨锵之说无疑是这方面见解的典型。杨锵认为，国是有定体，无定局。所谓有定体，概言之，即或以缜密为是，或以疏阔为是；或以明审为是，或以含糊为是；或以紧捷为是，或以渐次为是；或以刚割为是，或以隐忍为是；或以振刷为是，或以因仍为是。这是一种千古不易的定体。所谓无定局，概言之，即或古为是，而今为非；或前为是，而后为非；或名为是，而实为非；或常理为是，而窾会为非。这就是说，所谓无定局，就是国是必须随时变通。至于国是之得，或出于皇帝之独断，或出于辅臣之老谋，或通过一些隐君子之上言而起到拾遗补阙的功能，或由一些虚中之人的不断上言，而使国是得定。而国是之失，“或际夫己穷而不变，或狃于积习而苟安，或决裂于书生之执拗，或厄夺于重臣之专愎，或阴挠于朋党之盈廷，或纷更于噪夫之喜事”。正是从这一点上，杨锵得以看出“有治人，无治法”。所有这些辨析，杨锵终究归于下面的结论，亦即承认孔子所谓的“辨言乱政”。换言之，轻率的言论往往看上去很有道理，似乎可用，其实“谬于时”，不合时宜。[34]第二类是对“国是”与“国体”“国法”之间的关系进行了详细的辨析，在此基础上确立国是在国家政权体制中的地位。将“国体”“国法”“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱，这不仅是东林党人缪昌期政治学说的特点，更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。“国体”与“国法”，是“人主之所独”，而“国是”却是“天下之所共”。[35]“国是”是出自群心之自然，而成于众口之同一。换言之，“国是”就是众口一词，以匹夫匹妇的所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论，即使天子也不能侵夺公卿大夫的公论权利；同样的道理，公卿大夫也不敢侵夺愚夫愚妇的权利。缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张，作为一种舆论大众化的学说，仅为理论上的假说而已，而事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇，并不是真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见，不逞意气，凭着“率然之偶发”，提出自己的看法，这就是代表愚夫愚妇的公论。换言之，公卿大夫可以成为大众舆论的代言人。
所谓“国是”，就是在万殊之事中求得一“是”。一般的见解认为，“国是”可以同时被“上”“下”两层之人操持。在上的君主操持国是，可以成为“诛赏大权”；在下的君子操持国是，则可以成为“予夺之公议”。无论是“是”，抑或“公议”，其根本点必须是“公好恶”。正如明末清初人张怡所言：“得其是，则荡荡平平，可法可传；失其是，则百径千蹊，党同伐异。是以门户乱其官评，阿匼中于士气。不有平衡，胡能有济？”[36]为了避免门户之争而引发的党同伐异，必须形成一种基于“公好恶”之上的“公论”。为此，明末人吴道南对号称“士君子”的士大夫言论，从“公好公恶”与“移好移恶”两面做了进一步的辨析，认为必须“公好公恶”，切不可“移好移恶”，一旦“移好恶”，便不符合“公好公恶”。即使是天下人同是同非的“国是”，士大夫亦必须审察“果是果非”，唯有审得何者果是，何者果非，才能“不昧真是非”。鉴于此，他告诫士大夫，不能全凭“公论”而发扬自己的“意气”。换言之，“公论”原本属于“坦途”，一旦堕入意气之争，即沦为“邪径”。为此，他主张，士大夫唯有“循省本心，收敛精神，任外境何能内夺”，[37]才能真正做到“公好公恶”。
尽管在“国是”“公论”的认识上，明代的士大夫各有所见，并稍有差异，但这种对公共舆论的重视，最终导致言论在国家政权构成中的地位。在此，明朝人张宪周的国君、宰相、言官三权鼎立之说，值得引起关注。当张宪周在任给事中时，曾著有《政归》一文，其大意是倡导“天下之政归于一”。尽管“政归于一”，却“寄于三”，亦即“寄君故法行，寄相故道行，寄谏官故言行”。一旦“行斯三者”，而“政自一”。[38]换言之，唯有将君权一分为三：君主、宰相、言官，才能“政归于一”。
就后者而言，对“野议”的重视，大抵可以追溯到明代中期。当时唐寅有一首《题浔阳送别图》诗，有句云“是非公论日纷纷，不在朝廷在野人”。[39]这是对“野人”一类平民百姓言论的重视。明末著名科学家宋应星在崇祯年间出任江西分宜县教谕时，对当时的朝局不免忧心忡忡。他将自己对时局的看法归为“野议”，并就“野议”与“朝议”之间的关系作了下面的阐述：“夫朝议已无欲讷之人，而野复有议，如世道何？虽然，从野而议者无恶，于朝议何伤也。”[40]其言外之意，则是“野议”可以作为“朝议”的补充。
在明末的言论中，自东林以至复社的“清议”，理应是最为值得关注的事情。这种清议主要集中于苏州一带。根据黄宗羲的记载，这种“危言核论，不避公卿”的清议，发轫于东林之顾宪成、高攀龙，与之相为“激扬”者，有周顺昌、文震孟、姚希孟，继承者则有徐汧、杨廷枢，乃至周顺昌之子周茂兰、徐汧之子徐枋等，真可谓是一脉相承。[41]所谓的“清议”，既然其权操持于在野的东林、复社，那么亦可归于“野议”。
显而易见，“清议”之说仅仅是对传统君臣关系的部分调整，以此达到君臣一体的境界。但是，假若“清议”沿着“公天下”或者“公好公恶”的含义发展下去，必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”，以及黄宗羲学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。
公众舆论的兴起，奠基于社会组织的广泛出现。与“国是”“清议”“公论”这种舆论的发展相适应，明代民间的社会组织开始有了长足的进步。其最为突出的表现，就是书院讲学的崛起，进而渐具政治色彩；文人结社的勃盛，进而形成一种“结社社会”；以会馆为主要表现形式的民间团体的兴起，进而形成以同乡、行业为纽带的社会组织。
已有的对南宋书院的研究成果清楚地揭示，一些读书士子远离他们的家乡，跟随著名的学者在书院中学习或听他们讲学。显然，这些士子也开始参与知识和社会网络的建设，以便贡献于“道学”的普及和士大夫阶层的社会一体化。[42]明代的书院历史，显然与南宋有诸多相同之处，同样可以作如是观。
在明代，书院发展相当蓬勃。从已有的研究成果来看，明代的商人尤其是徽州、山西商人，大多都在从事书院的修建。明代书院内部的发展史证明，书院的变革主要发生在正德、嘉靖、隆庆时期，其变革的源头主要来自以下三个思想家的影响，即陈献章、湛若水、王阳明。
日本学者林友春的研究表明，自嘉靖以后，明代书院的建立已呈一种勃兴之势，而其中最为突出的东林书院，这不仅仅与当时的学术讲会相关，更带有很大的政治色彩。[43]事实上，就某种角度来说，明代书院的历史或许可以被看作明帝专制主义的一种形态，但若换一个角度看，专制主义的手段比专制君主更大一些，因为尽管君主已为书院的合法与正统性尽了责，但他并没有领导书院。正是从这一点上说，书院与明帝国的政治分界线相当明确，尽管它尚有维持传统政治秩序的本意，但其结果则是培植了一种与专制统治不相适应的新的政治文明。[44]
书院讲坛对明代政治所形成的影响，也可以从其反对者的声音中得到部分的证实。天启五年（1625），御史张讷上奏，请求“毁天下讲坛”。他的禁毁理由有如下几条：一是就其空间脉络而言，书院虽有数处，而脉络总之一条。“南北相距不知几千里，而兴云吐雾，尺泽可以行天，朝野相望，不知几十辈，而后劲前牙，登高自为呼应”。二是就其参加者而言，已是相当广泛，自缙绅之外，“宗室、武弁、举监、儒吏、星相、山人、商贾、技艺，以至亡命罪徒，无所不收”。三是就其行为而言，已是“遥制朝权，掣肘边镇，把持有司，武断乡曲，无所不为”。四是就其言而言，更是“内而弹章建白，外而举劾条陈，书揭文移，自机密重情以及词讼细事，无所不关说”。[45]
这一弹劾确实建立在部分事实基础之上。即以明末东林书院为例，其本意尽管是当地的乡绅在书院中讲学，然其所行，往往不乏把持地方政务之实。这种对地方政务的参与，当然应该从正反两个方面加以理解。从正面的角度看，东林人员对“邑中利弊”，可以侃侃而谈，应该说“为益不少”，即使其中也有一二小人，不可避免地有“假公济私”的行为，但这些“小人”不过是“十中之一”。就其大势而言，东林人员还是为了地方利弊而陈言。而从反面的角度而言，东林人员对地方知县一职的任免，无疑显得干涉过甚，最后导致百姓受累不浅。据史料记载，若是有人就任无锡知县，东林人员只要感到小有不顺，就“调之去，又择所爱好者，推毂于两台”，甚至三年之中，一下换了三个知县。正是在知县的一去一来中，当地老百姓“所费不止千金”。[46]无论是出于公心，还是出于私欲，东林书院中的那些乡绅显然已经对地方知县的任免有了部分的选择权，这不能不说是书院干涉政治的典型例子。
书院名为讲学，却有干预政治之实，于是引发了朝廷的关注，进而形成三次禁毁书院之举。除了上面提及的天启禁毁书院之外，其他两次分别出现在嘉靖年间与万历初年。关于万历年间禁毁书院之举，过去一般的说法均认为是当时内阁首辅张居正的主张。其实，这一说法早在明代就已经有人表示怀疑，认为下令禁毁书院者并非张居正的私见，而是明神宗的旨意。[47]基于此，狄百瑞的考察为我们进一步认识书院讲学提供了契机。他认为，讲学提供了儒家学者讨论公众事务的空间，书院即为其讲学的场地，是一种中庸的社会事业机构，对于一个以士为领导阶层的社会而言，这种师生之间的问辩讨论的教育方式是很值得我们深入讨论的。由于遍设于邻里乡党的书院时兴时辍，再加上政府以兴党狱方式有意地镇压，使得书院屡遭焚毁，也造成知识分子无从对公众群利事务发挥其良心。[48]
明代社会组织的发达，大抵基于以下两大事实：一是基于书院讲学之上的讲学会的勃盛及以士子会课为特点的文社、文会的大量崛起；二是以同乡或同业为纽带的会馆的出现及其兴盛。
就前者来说，以东林、复社为代表的晚明党社运动，称之为与明代的国运相终始并不为过。社团得以操持民间舆论的力量固然强大，然隐藏在社团背后的则是一种门户之争乃至党争。于是，一些怀抱救国济世之志的社团领袖人物，往往得不到重用，甚至在抱憾中去世，即使死后，还会遭到政治对手的谗言攻击。明末复社领袖张溥就是最好的例证。张溥才资广赡，泛爱好贤，有济世之量。但在官场上是遭谗不用，以致英年早逝。张溥死后，一些党人“复倾谮之，将加以比周罔上之罪”。作为松江几社领袖又兼张溥好友的陈子龙，在张溥死后，专作《愍昧》一文，以吊唁这位在明末相当出名的社团领袖。为什么采用“愍昧”一题，其中之“昧”，确实是为了反映当时的政治气候乃至环境，并从中蕴含着作者的不满，亦即“叹天道幽昧，莫测其正也”。[49]
结社尽管是一种在野的社会组织，但在明末盛行一时的文社，显然与当时的朝局互为“表里”。如复社成员方以智曾对钱澄之说：“吴中社事，与朝局相表里，其分别气类甚严，凡死珰祸家诸子弟，无不与焉。”[50]正是从这一点上，不难看出晚明党、社趋于一体化的倾向。既然社事与朝内政治休戚相关，于是一些朝内之人，希望通过把持结社，以与朝内声气相应。阮大铖与安徽“中江社”，即为一例。崇祯五、六年间（1632—1633），安徽文社聿兴，名士翕然景附，号称“中江社”。而此社原本由阮大铖“阴为之主”。然三吴的复社，则是“辨别气类，与朝局相表里”。鉴于阮氏在天启年间归附阉党，为当世清议所不容，于是在崇祯五年的冬天，方以智从松江回到安徽，对社事进行了改革，增加新人，其参与者分别有左光斗诸子、方以智之弟方直之、钱澄之、刘汉等人，并有《过江集》之选，从而使中江社与“吴门、云间遥为应和”，“气类”由此而判。[51]换言之，阮大铖原本希望把持中江社，以便为自己的翻案活动服务，而在随后的演变过程中，由于方以智、左光斗诸子的参与，使中江社重新归于东林后裔之手，进而与复社、几社遥相呼应。
以后者来说，则是会馆组织的兴盛。毫无疑问，商业化的发展和人口的增长同样刺激了现存官僚体制之外的社会组织，其中最为明显的一个例子是商人会馆（trade guild）与同乡会馆（native place association）的激增。[52]会馆这种同业或同乡共同体的存在，无疑已经冲破了朝廷的基层组织结构，最终导致民间自治力量的迅猛发展。当然，无论是商人会馆，还是同乡会馆，无不都能见到士大夫参与其事，由此足证士大夫力量对民间组织的渗透。
明代社团组织的盛行，除了说明当时社会组织的进步之外，如何加以重新认识，显然是一个较为棘手的问题。哈贝马斯（Jüergen Habermas）曾对西方所出现的社团组织及其进步意义，作了相当肯定的评价。他认为，18世纪末，德国才形成“一个规模虽然偏小，但已经具有批判功能的公共领域”。与此同时，德国启蒙运动后期产生的社团组织的重要性也得到了承认。社团组织之所以具有进步意义，与其说是因为其组织形式，不如说是由于其显著的功能。启蒙社团、教育联合会、共济会秘密结社以及启蒙秘密结社等协会是通过招募而由私人成员自愿组成的。在协会内部，人们平等交往，自由讨论，决策依照多数原则。在这些一定程度上还把市民排斥在外的协会中，后来社会的政治平等规范得以贯彻实施。[53]若以“公共领域”为视角，且以西方的历史进程为坐标，毫无疑问，明代的社会组织尚未达到18世纪末德国启蒙运动时期所产生的社团组织的标准。就此而论，若是借用一个概念加以定义，称之为“结社社会”（gesellschaft）倒是较为合适。正如有的研究者所言，结社社会显然是作为“社区社会”（gemeinschaft）的对立面而出现。这是指传统社会复杂化以后，很多人一方面适应这种求田问舍、道德含糊、思想纷纭、人情淡薄、交通混乱、组织复杂的市民生活；另一方面又在回顾理想化的社区社会，即是感情浓厚、道德很明显，而以农业为本的小村社会。纯粹的“市民社会”，其价值的最大体现，理应是私有财产的保护、法律的尊敬、个人的自由、商业的发展，以及知识的增加等。可见，所谓的结社社会，仅仅是一种市民社会出现以前的病态。[54]
至于明代广泛出现的民间组织，是否是市民社会出现之前的一种病态征候，显然也是见仁见智的事情。换言之，假若以中国的独特近代化历程为坐标，无论是市民社会的出现，还是公共领域的发展，无不具有自己的特殊性。就此而论，正如哈贝马斯所言，“资产阶级公共领域”同样存在着一个历史继承性问题。他认为，资产阶级公共领域是一个具有划时代意义的范畴，不能把它和源自欧洲中世纪的“市民社会”的独特发展历史隔离开来，使之成为一种理想类型，随意应用到具有相似形态的历史语境中。也就是说，17世纪后期英国和18世纪的法国才真正有“公共舆论”可言。因此，我们把“公共领域”当作一个历史范畴加以探讨。[55]反观中国的明代，通过士大夫的倡导，以及民间大众的广泛介入，以谣谚、四书文、鄙俚文、戏曲、小说为表现形式的“公论”“清议”，无疑是公共舆论勃盛的典型例证。至于民间社团组织的纷纷涌现，更是公共领域趋于扩大的前奏。
3.“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击
人口的剧烈增长与都市化，是明代社会转型的基本特点。这显然也是“社会流动”加速的重要背景。换言之，明代社会转型以及由此而来的社会特殊性，应当将其置诸“都市化”与“社会流动”等范畴内加以研究。[56]若是从这样一种理念出发，就会将明代社会的转型放在整个明清时期的变化历程中，从而得出明代社会的转型。从某种程度上说，其实只是近代化的起始，而明清两代的社会变迁历程也显然说明，明清社会是一个“近代化的社会”，尽管这种近代化明显不同于西方所能见到的近代化。
在明代的社会流动中，除了科举导致的社会上下层之间的流动之外，其中最为突出的社会流动有二：其一，是士商互动。余英时将自晚明开始的社会变迁最具意义的转变，归结为“士”与“商”之间关系的变化，亦即出现了士商互动。他认为，从16世纪开始，就流行一种“弃儒就贾”的趋势。在这一时期，士人阶层与商人阶层的传统界限已经变得非常模糊。当时除由士转商的例子外，也有商转士的例子。[57]其二，从儒家士大夫与侠客、盗贼的关系来看，明代同样出现了儒、侠、盗互动的征候。从社会史或法律史的角度来说，儒、侠、盗在性质和意义上均有所区别。时至明代，侠客史的发展出现了三大转向：一是“儒侠”与“儒盗”的出现，知识人日趋侠盗化；二是侠、盗之儒者化，其具体的表现则是“侠盗”的出现，文人士大夫为侠、盗大唱赞歌，以及盗贼投身到儒家学者的讲学运动之中；三是侠客与盗贼出现一种互动的征候，即在侠客与盗贼之间，仅仅只有一线之隔。无论是儒者之侠客化乃至盗贼化，抑或盗贼之儒者化，无不都是明代“社会流动”加剧的明证。[58]
明末清初学者张履祥对明代的户籍制度提出了理性的批评，其中心思想就是否定明代以户籍定人之世业，限制人们在职业上的自由流动。他说：“户籍分军、民、官、匠，甚无谓。《管子》内政，‘定民之居，成民之事’，尚不能使士之子终为士，农之子终为农。况后世并无此法，天之生人，贤愚巧拙，万有不齐，人之执业，去彼就此，祖父子孙，世守其传者不几家也。至于军与官，世世相守，尤为不可。”[59]这种观念的出现，显然得益于明代中期以后社会流动日益加快的客观现实。
随着社会流动的加速，传统以儒家纲常伦理为本的等级制度，无疑遇到了前所未有的挑战。按照传统的观念，尊卑贵贱，是万物固有的定分，不可淆乱。得其分则理，失其分则乱。明代中期以后等级制度已趋崩坏，传统控制几乎处于一种失序状态。赵贞吉将此概括为“制度废弛”。所谓制度，就是“贵贱有等，上下有别”。唯有这种等别的存在，方可保证“物无妄费，人不妄取”。如按照明代的礼仪定式，自冠盖、宫室、饮食、舆马，直至冠、婚、丧、祭，无不“名分严明”，需要臣民遵守。然而随着商业化的发展，以及随之而来的社会流动的加速，士民已是“不识四礼”，致使“珍奇锦绮之制，雕梁画栋之饰，厨传驺从之烦，百倍于往”，法禁难行，风俗日坏。[60]这是传统礼教等级秩序失范的典型征候。
4.晚明社会变迁大势
明代社会的变迁大势，大致以晚明的变化最为剧烈。这大抵可以从诗风、文风的流变看出部分的端倪。明初洪武、永乐年间诗歌之风，基本可以反映当时的社会状况。关于此，李东阳将其诗风概括为“其音多感慨激烈，而不失乎正”。究其原因，则是因为“宋元季世，甲兵饥馑，迄无宁居。国初一统甫定，而其君子犹有感时悼昔之意，风标义概，或处乎忧患疢疾之余者，皆可得而见也”。[61]至宣德、正统年间，治教休明，民物康阜，可谓熙洽之时。当时以文学显用之人，最突出者就是“三杨”，亦即杨士奇、杨荣与杨溥。三人同居内阁，协心匡辅，并列三孤之位，一时功名事业，显赫盛大，屹然为朝廷之表仪，缙绅之冠冕，天下人望，无不归重三杨。尤其是杨溥，其诗“和平雅正”，无务工巧以悦人之病。为何能形成如此一种诗风，究其原因，正如彭时所言：“盖资禀之异，涵养之深，所处者高位，所际者盛时，心和而志乐，气充而才赡，宜其发于言者，温厚疏畅而不雕刻，平易正大而不险怪，雍雍乎足以鸣国家之盛。”[62]
毫无疑问，国家正当太平熙洽之时，必定会出现一些忠谨淳实或英伟魁杰之臣，出来协心辅治，使国家克臻至治之盛。而从明初社会的基本状况来看，当时的皇帝大多稽古为治，其用人之法，亦不过是唯旧是图。所以，一些耆德宿望之臣，无不剔列中外，荐跻显要，有些人甚至持衡秉钧先后长达数十年，而且能做到荣名始终。[63]正因为如此，当时的臣子除了协心辅治之外，所做的只是尽情歌颂太平之乐，或者说“乐盛世之治平”。仁、宣之时“三杨”之一的杨荣，在为自己那幅“行乐图”所题的自赞，其中有云：“当玉署之燕闲，正金銮之退直。光风霁月，慕前哲之襟怀；翠竹碧梧，仰昔贤之标格。”[64]这无疑就是这些盛世名臣自适生活的真实写照。
明代社会至万历初年而极盛，亦因万历中期以后而转衰。当万历初年，海内承平，一时风声文物，号为极盛。即使是被时人推为“第一人之文”的顾邻初，其文章亦不过“简雅醇至”而已。然自万历中期以后，文风一变，转而为“驰骋华腴，竞为宕往之词”。正如明末清初人周亮工所言，“质文之代嬗，繁简之迭”，可以“移礼乐政教、人心风俗之推迁而莫之底”，[65]而文风之变仅仅是其中一个侧面而已。
顾炎武在《桃花溪歌赠陈处士梅》诗中，通过一位有着30年生员经历的老处士兼遗民陈梅之口，以常熟县桃花溪为例，回忆了明代社会由盛趋衰乃至灭亡的历程。其中有云：“酒酣却说神光始，感慨汍澜不可止。老人尚记为儿时，烟火万里连江畿。斗米三十谷如土，春花秋月同游嬉。定陵龙驭归苍昊，国事人情亦草草。桑田沧海几回更，只今尚有遗民老。”[66]
由此可见，明代社会虽以崇祯吊死煤山而呈天翻地覆之局，但究其病因，实是渊源有自。明末清初学者魏禧以脉象为喻，断言煤山之变，不在甲申，而在万历承平之日。何以言此？万历因废事养痈而腊毒，正医家所谓病未发而脉先败。[67]对自万历以后的社会变迁，明末文人徐世溥亦从医学的角度加以剖析。他认为，当万历之世，宴安优游，就如“醉饱无事，耽卧湿处，以致经络痿靡，而不觉痛”。等到万历末年，“兵事之始发难也”，就好像“恶疮发于臂膊而已”。然当事者不知以毒攻毒，内固元气，外施针石，而是“遽骚动天下以奉一隅，师未出而气先夺”。此犹如“疽方赤肿，庸医遽曰：是不可起之疾也。主人惊惧不顾而骤服峻剂，剂未必达疽，而脏腑先受伤”。时日已久，则“浸淫亏损，以至疥癣疡痈，噎胀消渴，走气刺痛遍作矣”。当此之时，那些“旧任疗者，习其病苦，不劝以休养元气，缓审所宜，而欲求骤进之艺，各持一针，各砭一穴，各丸一艾，各灸一方”。[68]可见，庸医无术，致使病人难以痊愈。相同之理，由于当权者治国无方，致使国家终成溃烂之势。
晚明社会变迁，最主要的还是源自社会流动，而“弃农趋末”则是社会流动之一。如顾东桥曾与吕柟谈及这一变迁趋势，称“人不务农，地多荒了”，即使像南京上新河一带的圩坝，亦多废弃不修。吕柟听后，却一语道出了其中的原因，认为时势所致。他说：“天下势而已矣。如北方田土出几多征求，是以人多逃走，田多荒了。若新河，一间门面便得一二十金，耕田得利几何？必将逐末者少抑之，人方肯去务农。”[69]吕柟尽管是一个正统的讲学家，但其分析“弃农趋末”之势的形成，确乎道出了实情。换言之，这种趋势的形成，其原因大抵有二：其一，就北方来说，主要是因为赋税徭役一类的“征求”太多，才导致百姓逃离，田土荒芜；其二，就南京上新河一带的商业繁华区域来说，因为商业性经营门面的租金乃至经营收入，大大超过耕田一类土地经营的收入，导致逐末者众。
与此相应，在晚明，全国各地已是灾荒连绵，即使是在富庶的江南，也常常因为灾荒而引起粮食价格的飞涨。对此，明末学者张履祥以自己的家乡浙江桐乡为例，根据“闻之故老”之言，再结合自己的亲身经历，作了如下忠实的记录：万历十六、十七年（1588、1589），因为水灾、旱灾相连，米每石升至银1两6钱，尽管朝廷采取蠲赈措施，但仍是“饿殍载道”。万历三十六年，发生大水之灾，米每石值银1两6钱者数日，朝廷同样采取蠲赈措施，“道殣亦如之”。至崇祯十三、十四年（1640、1641），水灾、旱灾、蝗灾接踵而至，米价更是高达每石3两银子，而朝廷却不再行蠲赈之举，于是，“民间鬻田宅、妻子者甚众，或望富室之炊以求食，饥死者相望矣”。[70]姚廷遴是明末清初人，他对崇祯十四、十五年间自己家乡松江府上海县的灾况亦有真实的记录。根据记载，这两年因为大旱导致年荒，白米价格竟然高达每石5两银子，即使是豆、麦，亦每石值银2两6钱。百姓纷纷饿死，上海一城六门，每天抬出尸体数百。这是姚廷遴亲眼看见城中每天死人之数，至于乡野之间，无疑将更多。[71]
遇到大荒之年，饥民只得吃雁粪充饥。万历时刑科给事中曾上《饥民图说》，其中就说到当地灾民有吃树皮的，甚至出现“人相食”的现象。[72]泰昌元年（1620），杨嗣昌在上疏中，亦说到淮北居民“食草根树皮至尽，甚至数家村舍，阖门妇子，并命于豆萁麦秆一束之间”。[73]
当然，不同的人的回忆，对万历以来社会景象的描述存在着不小的差异。如果说当朝的人为了说明社会开始走向衰落，以期引起朝廷的注意，那么对社会问题的描述可能会出现夸大其词的倾向。反之，一些从明末而进入清初的人，在追忆儿童时期生活时，显然带着一种憧憬留恋的心情。清初人曾羽王对小时家乡松江府青村的描述堪称其例。根据他的记述，当他七八岁时，正好是万历四十六、四十七年间（1618、1619），“海味之盛，每延客必十余品，且最美如河豚，止五六分一副耳”。[74]时势不同，回忆者的心情不同，其描述势必存在着差异。
灾荒连绵，再加自万历中期以后朝廷财政匮乏，对民间百姓过分诛求，导致民间百姓日趋贫困化。万历时首辅王锡爵，曾向皇帝上疏，明确指出国家存在的最大问题就是“民穷”。他曾告诉明神宗一件真实之事，以见当时百姓穷困之惨状。这是王氏之母亲身经历之事。当时其母亲从老家太仓北上，到了天津等处，亲见道上累累，尽是一些卖男女之民，甚至只要有人付出五七分银子，即弃子而去。[75]近京之民如此，远京之民，更是可想而知。
灾荒的直接后果，就是饿殍载道，盗贼四起。但还有一层间接的影响，就是出现各种各样的变异现象。明末清初学者张履祥就以他的家乡浙江桐乡县为例，详细记录了从万历四十六年（1618）至崇祯十七年（1644）当地的灾异状况，这就是自灾荒之后，讹言四起，甚至引发社会伦理的变化，也即“衣冠之族有兄杀其弟者，民间有母欲再嫁杀其瞽子者”。[76]
在承平之日，即使遇到灾荒，朝廷国库未虚，且兼上有“解仁”之君，下有“为德”之臣，百姓尚可苟延残喘，幸免一死。一旦干戈四兴，蒿莱盈目，兼以地方官吏“獭渔虎噬，肤髓均竭”，百姓无不流离失所。无奈之下，百姓中的强者则为寇、为兵，而弱者则只能为厮徒、为僧道。
这显然可以视为晚明世道人心盛衰得失的一大症状，但同时亦足证在晚明时期，小民与大户之间的对立，显然已经到了水火不相容的地步，进而导致“幸乱之民”纷纷出现。吕坤将万历时代称为“天下之势，乱象已形，而乱机未动；天下之人，乱心已办，而乱人未倡。”他将当时的“幸乱之民”分为下面四种：其一是“无聊之民”。这些人“饱暖无由，身家俱困，安贫守分，未必能生，世变兵兴，或能苟活。因怀思乱之心，以缓须臾之死”。其二是“无行之民”。这些人“气高行悍，玩法轻生，或结党而占窝开场，或呼群而斗鸡走狗。居常爱玉帛子女，为法所拘；有变则劫掠奸淫，惟欲是遂”。其三是“邪说之民”。这些人如“白莲结社，黑夜相期；教主传头，名下成千成万。越乡隔省，密中独往独来；情若室家，义同生死。倘有招呼之首，此其归附之人”。其四是“不轨之民”。这些人“怀争帝图王之心，为乘机起衅之计，或观天变而煽惑人心，或因民怨而收结众之志，惟幸目前有变，不乐天下太平”。[77]
这仅仅是万历时期的状况，即“乱象已形”“乱心已办”，但“乱机未动”“乱人未倡”。到了明末，时势则已骤然一变。这就是说，随着国家多事、国用日渐不敷之后，朝廷只能向民间百姓加派粮饷。与此同时，则是“官日贪，衙蠹日恣”，导致百姓敢怒而不敢言。[78]当时的官员熊开元敏锐地觉察到了这一现状，对明末的阶级对立之势作了如下描述：“盖年来小民嫉大户如仇雠，而一时将吏无如之何，又惟小民是夺，故小民日夜冀贼之来，快其所忿。”[79]可见，一旦积怒之极，终究有“合而泄之”的一天。“小民”盼望“贼”来，仅仅是百姓的一种心态，事实上已经有很多饥民，直接参与到反抗朝廷的起义洪流之中，最终形成明末社会“乱极”的景象。这种乱象，宋应星与张履祥各有描述。根据宋应星的记述，自西北“寇患”兴起之后，随之延燎中原，幸存者仅有城郭，而乡村镇市大多尽付炬烬。在此乱象之下，百姓不是今日“死于寇”，就是明日“死于兵”。或“已耕而田荒于避难”，或“已种而苗槁于愆阳”，家室流离，沟壑相枕者。[80]张履祥更是直言揭露，明末的时代，已是乱象丛生：一方面，“寇盗”“名士”“贪官”遍布天下；另一方面，则又是“朋党”“饥民”“狐狸”遍布天下。[81]
综上所述，上面所提及的由灾患引发的“兵火”绵延，仅仅是晚明足以成为忧患处之一。此外，诸如“服食太奢僭”，“宦族太恣肆”，“人心太奸险”，“衙门人役索财太纵横”，“生员太不知有郡邑法纪”，[82]如此等等，更是引发国家“天翻地覆”的大患。从清初的小说不难发现，当时百姓所唱的边调小曲，其中所反映出来的，确实已经是万民嗟怨，如毁如焚，恨不得一时就要天翻地覆，方遂了百姓的心愿。[83]
随之而来者，则是士大夫生活、精神发生重大的转变。换言之，自明末丧乱以来，民生日蹙。反观士大夫，则无不面带忧色，已无宽心之言，在朝会广众之中，他们所道者不过是“委巷牙郎灶妇之语，腼然不以为异”，而“名士之风流、王孙之故态”，两者再也不可复见。[84]可见，明末确乎已经是气象大变。
（二）文化变迁
随社会转型而来者，则是文化发生不同程度的变迁，诸如思想文化的“活力”与“多样性”，儒家传统价值观念面临新的挑战，经世致用之学的流行，三教合流及儒、佛的世俗化，儒学的平民化与教育的通俗化，知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化，等等，无不是文化变迁的主要内容。
1.思想文化的“活力”与“多样性”
过去的论者大多指责明末学术“空疏”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。其实，这是一种误会性的偏见。美国学者狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）就并不同意梁启超的说法，认为“正好相反，16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。[85]通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。[86]
这种活力与多样性，除了源自社会转型的宏观背景之外，正如前面所言，王阳明心学的崛起，堪称功不可没。王阳明的“良知”学说，以及他的异端的自由观念倾向，[87]无疑打破了程朱理学正统对明代思想舞台的控制，其结果是在思想界出现了活跃的景象，很多理学家提出了自己的个人要求而且开始包含于佛教与道教。因此，王阳明及王学的声望日渐提高，且与晚明三教合流的蓬勃发展恰好相符，这并不足为奇。[88]雷海宗称颂王阳明是一个“惊人的天才”，打破了沉寂的理学；是“人类历史上少见的全才”，一身兼具政治家、军事家、学者、文人、哲学家；是“最后有贡献的理学家，也是明代惟一的伟人”。[89]此说亦堪称公允之论。就此而论，清初正统理学家李光地对阳明之学的批判，诸如称阳明之学“流毒无穷”，导致万历以后，“鬼怪百出”，而学者更是“大决藩篱而不顾”，[90]正好从反面证实阳明及阳明学对晚明思想文化的影响至为深远。
晚明著名学者焦竑显然是王学的优秀继承者，其学已不同于像宋儒那样多所辟佛，而是一种包容儒、佛的“一家之学”。他说：“学者诚有志于学道，窃以为儒、释之短长，可置而勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。”[91]可见，焦竑所谓的“一家之学”，完全建立在“反诸我之心性”之上。
王氏后学，其性格大多介如石，硬如铁，无不都是各具自己的个性，其自信的程度，非一般常人所能测。所以，王学师弟之间的授受，即弟子从学老师，完全是一种发自内心的信服乃至崇拜。这可以王阳明之于王畿及赵贞吉之于邓豁渠的例子中得到印证。王门“右派”的代表人物王畿，其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠，日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会，王畿一概拒绝。于是，阳明每天让门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一位弟子到王畿所至酒家，与他共赌。王畿笑道：“腐儒亦能博乎？”答：“吾师门下日日如此。”于是，王畿大为惊讶，求见阳明，“一睹眉宇，便称弟子”。[92]可见，王畿之甘心归入王门，其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。又根据李贽的记载，邓豁渠尽管最后成为赵贞吉的弟子，但其中亦颇有波折。四川人邓豁渠在当生员之时，就相当自负，平生未尝轻以实学推许前辈，故亦不肯谬以其身，从诸生之后，强谈学问，以为名高。当时赵贞吉在四川号称“大洲先生”，文章气节伟然可观，但豁渠却未尝“以实学许之”。以此之故，尽管师事赵贞吉者，“在朝盈朝，居乡满乡”，邓豁渠却不屑一往其门。其自负、倔强，由此可见一斑。最为可笑者，赵贞吉凭借翰林的身份，“为诸生谈圣学于东壁”，而邓豁渠则以诸生的身份，“为诸生讲举业于西序”，彼此仅一间隔，朝夕之间，讲学之声，互相听闻。尽管赵贞吉及其门徒，不再奢望邓豁渠归入其门，但邓豁渠最终“以心师赵老而禀学焉”，归入赵氏之门。[93]
王阳明的学说，不仅在晚明的哲学界产生了巨大的反响，而且其影响及于当时的文学界。从李贽一直到公安派诸作家，无不直接或间接与阳明的学说有密切的关系。李贽崇拜阳明，此已是众所周知的事实，自不待言。公安派中的袁中郎亦有诗云：“念珠策得定成功，绝壑松涛夜夜行。说与时贤都不省，依稀记得老阳明。”[94]尤其是阳明的讲学方式，显然复兴了一个很重要的文体，即自周、秦诸子以来便已消歇的“寓言”体裁。阳明通常喜欢以比喻证其学说，而他的门生弟子受其感化者亦复不少。于是，在嘉靖、隆庆以后，寓言也就呈现出一时的繁荣。既为阳明门下又与李贽成为好友的耿定向，曾著有一部《先进遗风》，在这短短的两卷书中，重要而且隽永的寓言却有很多。此外，诸如江盈科的《雪涛小说》，陆灼的《艾子后语》，以及刘元卿的《应谐录》，其中多有一些美妙的比喻，足证当时人们思想的活跃。[95]
晚明思想、文化虽具活力，却亦不乏多样性。揆诸李贽之学，即为典型一例。若是能仔细将李贽的学术思想进行梳理，同样可以反映出多样性的特征。作为一个被清代学者视为“异端”甚至学问空疏的代表性人物，他在论学主旨上，又何尝不讲“自敬”，甚至“工夫”。他论“自敬”道：“自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自欺，求自慊，慎其独。孔圣人之自敬者盖如此。若不能自敬，而能敬人，未之有也。所谓本乱而求末之治，无是理也。”[96]李贽说这番话，无非是为了证明，王阳明后学并非不讲“自敬”，甚至颇讲“工夫”。为此，他不得不举出王畿、罗汝芳二人作为例证。王畿自20岁为学，又得明师指点，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，直到90岁的老年，方得实诣，可谓“无工夫”乎？罗汝芳自幼闻道，一第十年才做官，一直到72岁，还是历涉江湖各处访人，这显然并不是专为传法，事实上也是一种治学“不容已”的工夫。李贽当然也承认，罗汝芳此人一生好名，但随后也稍知藏名之法，历江西、两浙、苏州以至南京，凡是讲道学之人，无不前去参访，即使是弟子之求师，也未有如此之切。显然，王门后学，即使致了良知，也还是在讲“工夫”。[97]
同为理学，与宋儒多主“静坐”不同，明儒大多具有于动处用功的学术特点。众所周知，宋代理学多主“静坐”之说，于静中养出一种道学气象。但这种静坐，显然也仅仅是一种形式，并不能代表内心的至淳与至清。何以言此？这当然也有现存的例子可以说明。如昔日有一位终南山僧人用功了30年，自以为已经完全达到了禅定的境界。但另一位僧人不以为然，说：“汝习静久矣，同去长安柳街一行。”等到了长安柳街，这位终南山僧人见了那些妖丽之物，粉白黛绿，不免春心荡漾，顿时废去了前面30年的工夫。正是从这一事例中，明代理学家吕柟认为，用功不必山林，市朝也做得，尤其必须要从繁华波荡中体验。换言之，必须从动处用功，对佛家来说，这是一种“消磨”功夫，而对儒家来说，则是一种“克治”功夫。[98]
至于新奇与平常并行不悖，则更是晚明文化多样性的典范。晚明是一个崇尚新奇的时代，无论是知识界的学术思想及行为，还是一般大众的生活好尚，无不以新奇为美，以新奇为时尚。如公安派文人袁宗道公开声称：“农工商贾，厮养皂隶，所作之事，日化月迁；所说之语，亦日异月殊，以其新也。惟俗学终身在人涎沫下作生涯，无以新语，大可厌。”[99]崇尚一种新奇，当然也是源于人们的一种世情。照理说来，厌恶平常而喜欢新奇，这是人之常情，本亦不足为怪。但在晚明形成一种世风，这就不能不引起我们的关注。[100]除了学术崇尚新奇之外，即使是在文学观念上，亦以“奇”为归结。力主此说者的理论依据是“言之无文，行之不远”。既然是“文”，就必须有“奇”，尽管他们所倡导的仅仅是“平正之奇”，而不是“邪祟之奇”。[101]
但这仅仅是一个方面。在晚明的知识界，同样出现了一种崇尚“平常”之风，其最明显的表现就是从宋代理学的玄远转向平常、世俗。李贽就认为，天下之“至新奇”，莫过于“平常”。他说：“日月常而千古常新，布帛菽粟常而寒能暖，饥能饱，又何其奇也！是新奇正在于平常，世人不察，反于平常之外觅新奇，是岂得谓之新奇乎？”[102]
新奇、时尚与俗套之间，其实只有一线之隔。毫无疑问，追求新奇显然是出于一种对俗套的厌恶，但新奇一旦形成一种时尚之后，其流弊则形成一种新的俗套。明人曹学佺的分析，无疑有利于我们对新奇、时尚与俗套之间的关系做更深的认识。曹氏将晚明很多作者作文，比拟成人相见时诸如作揖、曲躬之礼，阔别致谢，曲尽嘘寒问暖之意，等到执茶对坐，却又别无话语可说，不过再理前辞，往往重复。他又将当时的文章，比喻成俗人唱曲，以一句为数句，以一字为数字，不死不活，希图延场。但真到了应当演唱之处，则又草草读过而已。曹氏认为，这就是当时的俗套。原因很简单，如果在交际场上不如此作揖，则人必定责怪，戏台上若不如此唱曲，则无人击节赏音。作文之趋于时尚，其实也是相同的道理。究其原因，曹氏将它归结为作者没有师友传授，而且缺乏在义理上的浸润，只是求逞私臆，求作新奇，却不知一概追求新奇，最后反而也落于俗套。[103]
当然，晚明文化的活力，更多的是体现在对“时尚”的追逐上。什么是时尚？明代的史料作了下面的解释：“今一衣一帽，一器一物，一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。”[104]一人倡导，众人追逐，即成一时时尚。然在此生活时尚的背后，则是在强调舒适和快乐的新观念左右下的新生活。为此，自明代中期以后，社会风俗普遍趋向奢侈。这种风俗趋奢之势，固然基于“承平日久”的社会基础，但同样体现出两大趋势：一是就社会阶层而言，风俗日侈，起自“贵近之臣”，延及“富豪之民”，一切皆以奢侈相尚。譬如，“一宫室台榭之费，至用银数百两，一衣服燕享之费，至用银数十两，车马器用，务极华靡。财有余者，以此相夸；财不足者，亦相仿效。上下之分，荡然不知”。一旦形成风俗，就会民心迷惑，其影响及于普通的“闾巷贫民”，致使他们“习见奢僭，婚姻丧葬之仪，燕会赙赠之礼，畏惧亲友讥笑，亦竭力营办，甚至称贷为之”。[105]二是就地域而言，则先起自南北两京，一些豪富之家，往往竞相崇尚奢侈，服饰器用，僭逾礼制，浮靡浪费，罔有纪极。凡是遇到婚丧大事，“必极观美，修斋设醮，街连巷接，废非美事”。作为四方之本的京师，其风俗一旦如此，那么其影响就会及于四方。即以江南的苏州、湖州为例，“巨室大族，争相效尤，有嫁一女、举一丧，而田产为之荡尽者”。江南如此，而后又影响其他地方，最终导致“无不过奢，风俗靡靡”。[106]
明代这种奢侈之俗，在士大夫中亦出现了两种不同的意见：一种意见认为，风俗奢侈，不但会消耗百姓之财，而且会导致百姓萌生一种乱志。在这些人看来，风俗既以奢侈相夸，则官吏俸禄之所入，小民农商之所获，各亦不多，岂能足用。所以，官吏就务为贪饕，小民则务为欺夺。而另一种意见则认为，奢僭之人，自费其财，并不会对社会治理造成危害，甚至讥讽那些主张禁止奢侈之习者是不达人情。[107]
2.儒家传统价值观念面临新的挑战
在明代社会转型时期，人们关于金钱、财富和荣耀的基本看法，已经开始违背传统的占统治地位的儒家价值观念，并发生了根本性的变化。[108]
价值观念的变化，其最为明显的反映则为士大夫群体有“利心”，且以货殖求利为急。士大夫阶层的形成，得益于科举取士。按照儒家的传统观念，士之所以为士，源自他们所具有的知识，而这种知识的获取，主要来自儒家的观念，所谓“修身、齐家、治国、平天下”即是。毫无疑问，明代是科举最为发达的时期，却最终形成了“非利无学”的畸形局面，足以证明当时已是“教熄俗偷”，儒家传统价值观面临巨大的挑战。丰坊的记载已经揭示，当时的读书士子平日里只是诵读一些破碎章句，练习写作俳优之文，借此希望侥幸获科名。一旦得到科名，进入官场，士人即分两品：其中的上品，不过是“完簿程，侫尊贵，以鼓声闻，取高官”；至于下品，则更是“图禄外之富，归则华宫室，辟田土，饰子女，流饮宴，甚乃结交守令，藉势罔利，细民、释老之里庐，皆兼并之。手筹钻核，惟日不足，夜展转于席，鸡鸣戒童仆四出，其所以劳形苦思者，非利无以也。册简委于凝尘，茫然忘其句读”。如此对财货利禄孜孜以求，确乎已经忘记了圣贤之书的教诲，因此遭致人们的笑骂。即使如此，还能泰然处之，说：“笑骂任尔，富贵吾自受之！”[109]
士大夫群体“以货殖为急”，究其根本还是因为士有“市心”。明人黄省曾云：“至今吴中缙绅士夫多以货殖为急。”[110]陈子龙则更是直斥天下之士，多有市心。他揭示道，这些读书人“朝而趋，暮而归，一寒一暑，与时盈虚，造谒干请，秣马脂车，毁方瓦合”。这是何等的忙碌、劳累，其辛劳甚至超过商人“三倍”。[111]明人徐芳著有《三民论》一篇，将传统的士、农、工、商“四民”之说，简约为“三民”。究其立论的依据，就是认为明代之士，其风气已是以求利为高，一如商人无异。换言之，士人虽以孔孟为师，所读的书仍是儒家的“经传”，所学之道亦是“仁义道德、忠孝廉让”，但问及他们的志向，则众口一词：“以为利也。”何以言此？这同样可以从当时的科举士风得到部分的印证。譬如，当时士人之俛读仰思，并非是为了达臻圣贤之道，而是借此作为进取之径。为此，父兄师友之教，不再勉励他们成为圣贤之人，而不过是要他们做一个富贵利达之人而已。贫穷的士子，无不挟策计算，自忖：“某所有良田美宅，吾庶几勉之。”家庭富有的士子亦转相艳羡，自道：“某之仕而斥产若干，吾何以致之？积镪若干，吾乃何弗若之也。”士若如此，尚可称之为士乎？正如徐芳所言：“今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎？吾直以为商焉而已。故今天下之士，非士也，商也。”[112]
明代的士大夫“不以营利为耻”，可谓一语中的。士人一旦“急功利，喜夸诈”，对于学者来说，确实可以说是一种“戾习”。尽管明人徐三重为此发出“士风如此，世道将何赖”之叹，[113]但从中不难发现随着商业化而来者，则是士人价值观念发生转变，并进而对儒家传统价值观形成一定的冲击。
3.经世致用之学的流行
从某种程度上说，晚明关心经世之学可以被理解为对官僚无能、朝廷政治受挫以及日益严重的社会问题的一种反映。而在晚明，盗匪与日益普遍的饥荒就是社会危机的两个最为典型的征兆。
晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”（managing the world）之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。最后，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。[114]
唐顺之虽为明代唐宋派文学的健将，但从他的学术思想来看，显然也是主张“经世”的。这可以他所编《右编》一书为例。从他自己为此书所写之序中可以看出，他将“古今宇宙”看成是一大“棋局”，其中世事理乱、成败爱恶、利害情伪、吉凶之变，尽管纵横反复，纷然不齐，但也有一定的规律可循。唐顺之纂辑《右编》，收集自周至元各朝奏议，其目的就是为了要寻找出其中之“法”，即下棋的“棋谱”，“以资经世之大局”，[115]供后世治平之用。张居正论学，也是将“致用”置于首位。他认为，“人之为学，以致用为贵，如世间器皿，以适用为宜”。[116]这显然是一种实用主义的学术观。徐光启对“奇书”相当感兴趣，其目的就是为了“济时艰”。因此，凡是器用、舟车、水火、木金之属，只要是对庙算世务有用，“率皆精究形象，以为决胜之图”。[117]
在晚明，诸如留心当世之务者，均可视为一种“经济”之学。但如何经世？这在当时存在着一些争论。通经可以致用，在明末不乏这样的学者，但更多的则主张通史致用。他们认为，如穷经一类之事，尽管也可以称之为“翼圣扶衰”，但终究不过是粉饰太平之事，这正好像人坐在金陵摩挲古玩，这其实是“闲者”所为之事。为此，焦竑说：“夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也。”[118]所谓的“考古”，其实就是读古人之史书。徐世溥也认为，“士大夫事势不熟，经济不开，患在不通古，不通古是以不达今。”[119]所以，他向朋友建议，读《廿一史》，再览五岳之情状，而后访问九边之形势。只有如此，才可出仕为用。
“经济”之事，本属于身处庙堂之人的职责，作为身处山林的隐居之士，理应享受大自然之乐，不再关心朝政。事实并非如此。时至晚明，一些山林隐士，虽身处山林，却心系庙堂。当庙堂之上正在大谈“经济”的时候，一些山林之士亦开始耐不住寂寞，于是，《山林经济籍》一类的书籍也就应运而生。[120]
如何经世？首先必须重新认识“道”与“器”，“尊德性”与“道问学”之间的关系。随之而来者，则使学风发生了重大转向：一是从重“道”轻“器”，转变为“道器”合一，甚或重“器”轻“道”；二是从偏于“尊德性”的一面，转向偏于“道问学”的另一面。
就前者而言，在“道”与“器”的关系问题上，唐顺之已经开始反对“析道器而二之”，他说：“庄生云：道在绨稗，在瓦砾，在尿溺。其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。”尽管在言语之中，对庄子说道尚存疑惑，认为过于泛滥，但确实也承认道离不开器。所以，他最为瞧不起的是缙绅先生整日“抗手而谈性命”，而是主张“君子不多也”，倡导在学术上“多学多识”。[121]
中国传统的儒家观念，强调的是“君子不器”，而明末学者王徵却将西方各类“奇器”介绍到中国，而且对此“偏嗜笃好”。他有自己的一番理论，即借此“济世”和“备物制用”。他说：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作，甚急也。倘执不器之说而鄙之，则尼父系《易》，胡以又云备物制用。立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[122]
就后者而言，首先应该提及的是杨慎。他对“尊德性”与“道问学”之间的关系，作了一番理性的分析。他认为，若是学者“骛于高远，则有躐等凭虚之忧”。换言之，“高远之蔽，其究也以六经为注脚，以空索为一贯，为形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大学而无实”。这是偏于“尊德性”之弊，难免被世人讥为“禅学”。若是“专于考索，则有遗本溺心之患”。换言之，“考索之蔽，其究也涉猎记诵，以杂博相高，割裂装缀，以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞迓鼓，所谓其功倍于小学而无用”。这是偏于“道问学”之弊，难免被世人讥为“俗学”。[123]为此，杨慎倡导“尊德性”与“道问学”两者合一。
在明末清初学风的转向过程中，一般学者最熟悉的是大儒顾炎武之说，亦即“博学于文，行己有耻”。这句话的出典显然是《中庸》之说，即“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。这是将知、仁、勇三者合一，而其中心思想则是如何处理知与行的关系问题。这就是说，作为一个儒家学者，不仅需要广泛获取知识，而且必须加以道德践履。这同样可以从《中庸》的另一段话中得到应证，就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。其实，顾炎武之说，早已由张居正发其端。他在解释《中庸》这一段话时，尤其强调“博学”“笃行”二者。他认为，“天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理”，所以必须“旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也”。这就是“博学”。然博学最终必须“见之于行”。然则行而不笃，那么所行者徒为虚文，而终无所成就。又必须“真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠”，那么，“所知者皆见于实事，而不徒为空言矣”。这就是“笃行”。[124]
为此，“博物”之说，开始出现于晚明科举的策问中，成为主考者向应试者设问的题目。如焦竑在策问中就有一问：“博物非君子所急也，然学者操理性之说，而置名物于不问，仲尼亦尝患之，故曰‘多识于鸟兽草木之名’。夫鸟兽草木何贵，而欲识之也？”[125]焦竑这一策问的目的，就是为了倡导士子“无离物而言理”。焦竑除了主张“博学”之外，还倡导“实践”之学。他认为，良知之学，其根本则在于“实致其力而已”。“不用其力，则良知为画饼，而第成玩弄之资；实致其力，则体认皆津梁，而卒为致道之具。”他进而批评当时一些讲究良知之学者，“敢为高论，而或疏于彝伦，喜为空谈，而不求诸实践”。[126]
与重视“尊德性”与“道问学”相应者，则是自明代中期以后，学术界开始出现一种新的学风转向，这就是从“性理之学”转向“物理之学”。尤其是到了明末以后，当时的学者通常把西方自然科学之书称为“审究物理之书”，强调的是“格物穷理”，甚至认为“儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理耳”。[127]毫无疑问，徐光启是明末强调“物理之学”最著名的学者。他一贯所用的“先正之言”，就是“一物不知，儒者之耻”，[128]进而使儒家传统的“博学”之说发挥到极致，并向自然科技之学转化。
4.三教合流及儒、佛的世俗化
在晚明，正统观念（orthodoxy）已不再被人们奉为圭臬，其流行的普遍态势则是以开放的心态去对待另外的思想和学派，于是“三教合一”也就成为时代的格言。正如有的学者所言，通过对明代佛教的研究，可以让人们相信，晚明佛教徒中信仰合流倾向，对实践与行履的更加强调，以及相关的对教义的较少兴趣，显然与以前的佛教颇为不同，明代佛教的合流，其证据既在佛教内部流派的联合，也反映在它与儒、道的和睦相处。[129]与三教合流相应，随之而来者，则是儒学及佛教的世俗化。
就前者来看，明代儒学已经在理论上用家族主义伦理来包容、规范这种对财富和其他成就的追求，甚至个人保护自我、珍爱生命的活力，都得到了明确的、伦理的合法化。这在泰州学派中最为明显。事实上，泰州学派对正统儒学的“偏离”，并不是什么平民阶级的政治抗议，而正是发展为儒家伦理的世俗形态。由于世俗儒家伦理包含了某种个人主义与功利主义，它在近代化的初级阶段仍有其积极的作用。[130]
进而言之，晚明普遍出现的“体用一源”之说，大抵可以反映明代儒家宇宙观乃至伦理观的世俗化倾向。根据这一观点，所谓的体用一源，就是从天无实在之天，必须借助山河大地才得以展示出发，进而得出如下结论：“道”无“异道”，实则存在于“饮食男女”之中；“性”无“自性”，实则存在于“四端七情”之中；“心”无“别心”，实则存在于“百骸万事”之中。为此，在王门后学中，普遍存在着一种将“日用饮食”视为“道”的观念，这基本可以体现明代儒学趋于世俗化的现象。如李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[131]焦竑亦云：“日用饮食，靡之而非道，日用而不知者失则愚，离知于日用者失则凿。愚者昧道，未为害也，而惟凿为可恶。”[132]这是焦竑为他的老师耿定向所著《庸言》所写的跋。其用意无非是将被宋儒所玄远化的“道”，回归至日常化的“道”，以证明“离近无远”。于是，道不在玄远，而是存在于人们日常饮食中，关键在于如何求取。
儒学的世俗化，显然源自科举之学。即使如罗洪先这样的贤者，也很难区别于流俗之人。王畿曾对罗洪先说：“世情窠臼不易出头，子到底未脱得陪奉。”意思是说罗洪先亦不过是“陪奉世情”。换言之，科举之学导致了士人不得不“陪奉世情”，甚至一生沉溺于“世情”。正如黄宗羲所言，天下之士，当其未遇之时，无有“不出于世情者”；幸而一遇，则又不得不落身于号称“世情之窟穴”的“应酬”。倒不如那些“憔悴江湖”之人，可以“保有其耳目口舌，决不以陪奉他人也”。[133]
就后者来看，晚明佛教世俗化的倾向亦相当明显。晚明学道（即学佛）的士人，不但爱财、爱色，而且还爱交游玩好，却自以为学道，并振振有词地为自己开脱：“此何碍于道？”当时的公安人王以明甚至公开说，无“杂念不可学道”。[134]此外，晚明一些学者还从禅宗的话头出发，公然提出为善惧“着心”，为恶不惧“着心”之说，甚至认为“为恶无碍”。这就是所谓的“无碍禅”，在禅学上一知半解，却自谓透脱，至于他们的立身行己，一无可观，甚至流于肆无忌惮。[135]当时的情景，一如王夫之所揭示：“淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已满贯，一念消之而无余愧，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色，网利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒。”[136]所有这些，不仅仅是佛教世俗化的典型之说，而且使儒、佛两家在世俗化大潮中渐趋合流。
习俗移人，即使是贤智之人也很难避免。在晚明时尚之风的影响下，在佛教僧人中也开始流行一种时尚。正如当时著名的僧人袾宏所言：“或尚坐关，群起而坐关；或尚礼忏，群起而礼忏；群起而背经；群起而持准提；群起而读等韵；群起而去注疏，专白文；群起而离十万八千僧；群起而学书、学诗、学士大夫尺牍语，靡然成风，不约而合。”[137]
5.儒学的平民化与教育的通俗化
明代儒家学者讲学，无不呈现出一种平民化的倾向。以王门后学罗汝芳为例，史称他讲学的听众，除了知识阶层之外，已经遍及一般民众。正如李贽所言，罗氏讲学的受众，诸如“布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者”，当然是其中的主流。除此之外，诸如“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门健将，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗”，无不“心至则受，不问所由”。正所谓“泛爱容众，真平等也”。[138]周蕙堪称是明代学术趋于大众化的典型例子。据史料记载，周蕙，字廷芳，原本不过是兰州的一个守墩军士。初时自读《大学》，有不认识的字，就去请教秀才。其后又将《中庸》《论语》《孟子》及《五经》全都读完，并且“有得于心”，于是以程朱自任。周蕙的例子甚至引发一些平民纷纷向学。如当时有郑安、郑宁两位“乐人”，上奏愿意除去乐籍，随从周蕙读书。[139]
同样是讲学，宋代儒家学者的讲学，就与晚明学者的讲学大有区别。如果说宋人讲学的特点，是讲学者仍然“尚名检”，那么晚明很多讲学者，则已是崇尚“任真”，甚至蔑弃礼法，最后发展成不顾毁誉，“无忌惮”之人。[140]明人何良俊对当时的讲学之风多有批评，其中有云：“（讲学）创立门户，招集无赖之徒，数百为群，亡弃本业，竞事空谈。始于一方，则一方如狂；既而一国效之，则一国如狂，至于天下慕而效之。正所谓处士横议，惑世诬民。”[141]抛开偏见不论，其中所揭示的内容正好说明明代讲学的社会化趋势。尤其是“处士横议”一说，更是点出了明代儒学平民化之后的必然结局。
在晚明，尚有一个相当值得注意的变化，就是教育的平民化。[142]众所周知，儒学在中国传统教育中占据相当重要的位置。儒家学说是中国社会的统治思想，尤其在精英阶层中更为流行。在中国文化中，儒家经典成了标准的教科书，而人们在政治与教育领域中的所有活动，提供了将来成为领导者的范例。[143]尽管有很多读书人，是在私立的义学与书院完成了儒家精英教育，但更多的读书人还是得益于地方府州县的官学。当然，若是从社会学的角度来看明代的学校，就不会将学校视为一种简单的教育机构，而是一种组织。学校本身就是一个包含各种规范体系的社团，包括商业和宗教的价值，政治观念及其实践，以及其他一些价值。[144]
据日本学者大久保英子的研究，明末结社中的参加者，多为科举不遇的诸生，以及下层贫乏的读书人。他们的结社组织活动，具有政治参与的特色。他们是热心的教育活动参与者，对教育的通俗化起了不小的影响。[145]当然，明代教育的通俗化尚有赖于“日用类书”的流行。日用类书包括总括类、科举类、书翰启札类、诗赋辞藻类、人物姓氏类、故事类、幼学启蒙类七种。根据日本学者酒井忠夫的研究，明代的日用类书，不但在知识阶层中具有很大的权威性，而且与民间的“庶民教育”休戚相关。[146]尽管从学术的角度来看，正如清代《四库》馆臣所言，明朝人以类书为学问，显示出部分的学问浅陋的特点。但这正好体现了明、清两代文化的部分差异，即明代在教育的通俗化方面，似乎远远走在清代的前列。
中国的历史学家长期以来一直在争论，认为广泛存在的文盲是导致中国趋向现代化进程缓慢的主要原因。这显然牵涉到一个如何理解明代的教育水平及其相关的识字率问题。毫无疑问，13世纪以后印刷术的发展是识字率最强有力的推动者。一直到明代末年，大规模的印刷业，蒸蒸日上的商业书的制作，以及迎合相当广泛的读者口味的特殊出版题材的发展，无疑对较高的大众识字率的存在提供了支持。这仅仅只是其中的一个方面。另外，当遍及明朝各地的小学网络得以建立时，显然可以证实明代的教育同样经历了一个大发展的时期。在明代，这些学校得到了官方的鼓励，同时也得到了私人财政的支持，所有这些也就成为普及识字率的主要途径。学校的增加和通俗文学的普及，导致了明代教育机会和大众识字率的固定增长。[147]
6.知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化
余英时将晚明文化的一个重要变迁定为知识分子主动参与所谓的通俗文化。在16世纪儒家的知识分子中，渐渐有一种趋势，即将形而上的空论落实于各阶层都能接受的信条。于是，导致了善书的风行。[148]余英时将晚明另一个文化转变的现象，定为当时小说戏曲的兴起。小说戏曲和商业文化与城市化的紧密联系，不但非常清楚而且已经很完整地建构出。[149]郑振铎甚至将晚明视为中国“近代文学”的起始，而其立论的依据同样基于这一时代是一个“伟大的小说和戏曲的时代”，其通俗文学不仅由“平凡的讲史进步到《西游记》、《封神传》，更由《西游》、《封神》而进步到产生了伟大的充满了近代性的小说《金瓶梅》”。[150]
在明代，戏曲小说的流行，完全出乎人们的想象。明代的皇帝颇为喜欢词曲。据史料记载，洪武初年，每当亲王就藩之时，明太祖朱元璋就赐给他们词曲千余本。明宪宗好听杂剧及散词，为此搜罗海内词本殆尽。又明武宗亦好戏曲，凡是有人向他进献词曲，必能得到厚赐。当时如杨循吉、徐霖、陈符所进，不止数千本。[151]
不但戏曲院本得到了广泛的流行，甚至在曲词的填写上也有人主张越“俗”越好。如黄宗羲的外舅叶六桐，工于填词，曾说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗、越家常，越警醒。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年，正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字与扭捏一典故事。及截多补少作整句，锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣。”[152]黄宗羲相当赞赏这种说法，称其为论戏曲创作的“正法眼藏”。
在明代，诸如鼓板、平话、弹唱、说书这些民间艺术形式，已经被视为“时调新曲”，得到广泛流行。这些艺术形式通常是半说半唱，内容极浅极俗，甚至不用一字文言，全是白话，于是就得到了“妇人童子”的喜爱。所以，吕坤就认为，应该利用这种在民间喜闻乐见的通俗艺术形式，将官方的教化体系融入其中，以便对普通的民众加以教育。[153]凌濛初更是认为说书人尽管多是谈些风月，述些异闻，不过是图个好听而已。但说书人同样承担着教化的道德职责，亦即他们会说一些有益的事，或谈些世情，或说些因果，其目的终究还是为了使听众能在内心深处有所触动，把平日邪路上的念头转化过来。[154]换言之，说书人同样具有一副“道学心肠”，但他们与那些专会说教的道学先生不同，“从不曾讲着道学”。正是因为说书人原本是“无心”地说些因果、世情，且能起到“寓教于乐”的效果，这正好与道学家们干巴巴的说教迥然不同。随之而来者，则是通俗小说开始得到一些正统文人的肯定。如唐顺之、王慎中这些唐宋派散文的创作者与鼓吹者，对《水浒传》这部小说即持相当高的评价，称此书“委曲详尽，血脉贯通，《史记》而下，便是此书；且古来更无有一事而二十册者。倘以奸盗许伪病之，不知序事之法、史学之妙者也”[155]。
除了戏曲小说之外，民歌也开始逐渐流行，并为士大夫所称道。从明代民歌的流传史来看，正德初年，市井百姓喜欢《山坡羊》。至嘉靖初年，民间又开始崇尚《锁南枝》。就这两种民歌的曲调而言，一则属于商调，偏重于感伤；一则属于越调，偏重于愉悦。《山坡羊》有二，一北一南，北简而南繁，歌声繁简亦随之相类；《锁南枝》亦有二，有南无北，一则句短而碎，一则长短夹杂，而歌声迥然不同。这两种曲调的民歌，在当时已是“哗于市井”，即使是初学说话的儿女子，也无不知道唱这些民歌。[156]
民歌如此风行，不能不引起士大夫的关注。明代很多著名诗人，均对民歌时调持一种肯定的态度。如有人向李梦阳求教写诗文之法，梦阳则教以“得传唱《锁南枝》”；何景明也佩服民歌之真，而且酷爱民歌，称其为“时调中状元”，认为它们虽“出诸里巷妇女之口”，但情词婉曲，“有非后世诗人墨客操觚染翰、刻骨流血所能及者”。[157]明末文人宋懋澄，对民间歌曲，尤其是吴歌给予了很高的评价。他认为，吴歌自古即称绝唱，其叙陈事情、寓言布景，“摘天地之短长，测风月之深浅，状鸟奋而识鱼潜，惜草明而商花吐，梦寐不能拟幻，鬼神无所申灵，帝王失尊于谈笑，古今立易于须臾”。所有这些，无不都是“文人骚士所啮指断须而不得，乃女红田畯以无心得之于口吻之间”。可见，所谓的“天地之元声”，理应从匹夫匹妇口中去寻找。[158]
明代文化的活跃，在书籍出版文化中得到了淋漓尽致的反映。在明代，“版行猥滥”显然已经成了很多读书人的共慨。如成化年间，明宪宗曾下令，对这种出版泛滥的状况加以整顿，但收效甚微，以致到了明末，出版泛滥的状况更是一发不可收拾。究明代出版物的泛滥，主要有下面三个原因。
首先，明代的读书人大多好名。根据明末熊开元的说法，当时的读书人凡是有了文章，根本不作藏之名山之想，而是大胆将它刻出来。文章一旦刻板，那么在前面必定有“序”，这几乎已经成了“故事”，也就是惯例。这种陋习主要体现在以下三个方面：一是作者与作序者“相诬”，其目的就是为了互相推卸责任；二是若作者文笔较差，就务必请一位能文之人，将序文置于前列，以示不辱；三是作者自己能文，若无法求到一位知己之人作序，就找一位达官为其作序，以便“震竦浅人”。[159]
其次，明代教育的通俗化，使民间识字率大大增加。为了迎合这些粗识文字者的需要，于是，通俗化读物随之增加，尤以各种日用类书为多。清人批评明人以类书为学问，尽管有失偏颇，却确实道出了明代一般读书人的实情。
最后，为了迎合科举士子的需要，坊间所售，多为科举用书。明人李濂云：“比岁以来，书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览。”[160]堪称当时书坊出售科举用书的实录。又如当时士子自童蒙时就读一种《古文大全》，此书开端就有劝学文数首，其中一首云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。”[161]可见，在童蒙之时，读书人就已经受到声色货利的影响。
有一点毫无疑问，明代出版物的泛滥，是图书出版商业化的必然产物。为示明晰，不妨从以下三个方面加以揭示：一是仿冒伪造名人之书的风行。书商为了谋利，不惜借用一些名人的名义，刻一些伪书，以吸引读者。如在万历年间，苏州的书商曾刻了一本书，名《禅余空谛》，下面署名为“云栖袾宏著”。书中所列，分为春、夏、秋、冬四时幽赏，共计32条。这显然是一本伪书。究其原因，是书商为了迎合当时民间好禅的习气，于是假冒名僧袾宏之名，从中“殖利”。[162]为此，袾宏不得不自己出来辩白，说明此书是伪作，于己无干。但正是从这一件事情中，就不难看出当时图书商业化的趋势。二是评点本书籍的广泛出现。按照沈光裕的看法，著书犹如小品，若是在教导后学之时，有独得自喜之处，不妨略用圈点，以标新意。至于经制大编，则上呈君相，下质师友，其目的是为了传之天下万世，一用圈点，便成私书，转瞬就会异同蜂起。然明代的时风正好相反，而是评点书相当风行，尤以李卓吾、陈明卿两家评点书最为滥觞。[163]三是“淫书”的流行。在晚明，戏曲小说不但为一般大众所喜欢，甚至像“公子”一类的读书人，追求“曲本”与“春意小说”的劲头，如嗜鸦片。[164]于是，在苏州，专门有一批“惯造小说”之人，他们可以将“无影之事，平空搆撰，务极淫秽”，而究其目的，则无非是为了“迷惑狂徒，争先购买，为取利计”。[165]为了适应这种好色的时风，当时很多商业性的类书，也开始搜罗一些有关风月的内容。如万历年间出版的《新刻搜罗五车合并万宝全书》，就收有《风月机关》及《春闺要妙》两个类项。而崇祯本则直列《嫖家真窍》一类。这些内容无不真实地反映了明末社会大众对性知识的渴求及性知识在当时的普及程度。类书关于性知识的表达，既无说部虚构夸张等性行为的细节描写，也无小说那样绘声绘色的淫秽情节，自然与《金瓶梅》内容全然不同。此类嫖经又以万历本《万宝全书》所收录的《春闺要妙》最有价值。其全部内容，包括四十一帖春药方剂，并详细记录了药品剂量及炮制方法。有内服，有外用，大抵不外乎催情丹方、壮阳丸药、闺房春乐、安胎汤膏，等等。[166]
这种荒唐诡僻之事，附以淫乱秽亵之辞，对一些追求个性解放者来说，甚至可以称之为艺苑雄谈，风流佳话，而在那些保守人士看来，则无疑是文字之祸，百怪俱兴，甚至将其上升到“人心之祸”“风俗之坏”的高度加以认识。如张缵孙就认为，那些“黄童红女，幼弱无知”，在读了这些词说之后，必会导致“凿破混沌，邪欲横生，抛弃躯命，毁灭伦彝，小则灭身，大则灭家”。[167]周圻在给张缵孙的书信中，亦对淫书的泛滥深有同感，称“今之为淫书者，岂止一语一事，岂止伤天地之和，折终身之福。漫然为之，全不知警，哀哉！”[168]
为此，明代江南才子祝允明，专门提出一种“烧书”之说，显然也是有感于当时出版物的泛滥成灾。其认定可以一烧不顾之书，包括下面几类：一是“相地、风水术者”；二是“阴阳涓择芜鄙者”；三是“花木、水石、园榭、禽虫、器皿、饮食诸谱录，题咏不急之物者”；四是“寓言、志传、人物，以文为戏之效尤嵬琐者”；五是“古今人之诗话者”；六是“杜甫诗评注过誉者”；七是“细人鄙夫铭志、别号之文，富子室庐、名扁记咏为册者”；八是“诗法文法、评诗论文识见卑下僻缪，党同自是者”；九是“坊市妄人纂集古今文字，识猥目暗，略无权度可笑者”；十是“滥恶诗文，妄肆编刻者”；十一是“浙东戏文，乱道不堪污视者”；十二是“假托神仙修养，诸门下劣行怪者”；十三是“谈经订史之肤碎，所证不过唐宋之人，所由不过举业之书者”；十四是“山经、地志之荒诞，尘游宦历之夸张者”；十五是“相形、禄命、课卜诸伎之荒乱者”；十六是“前人小说，资力已微，更为剽窃润饰，苟成一编，以猎一时浮声者”；十七是“纂言之凡琐者”；十八是“类书之复陋者”；十九是“僧语道术之芒昧者”；二十是“扬人善而过实，专市己私，毁人短而非真公，拂人性者”。[169]
综上所述，基于社会转型之上的文化变迁，究竟应该如何认知？若是称之为如同近代西方冲破中世纪愚昧的“启蒙”，[170]或许有些言过其实。然从晚明思想文化的“活力”与“多样性”来看，再借用狄百瑞的看法，称在晚明的思想家中，已经形成了“自由主义与实用主义”（liberalism and pragmatism）的儒学结构，[171]则庶乎近之。