五、催眠术与灵学之纠结及其“科学”宣称
在民国初年，除了上海灵学会的支持者宣称灵学与科学相辅相成之外，当时许多支持催眠术的人也宣称催眠术具有科学性。催眠术与灵学相关，多被视为灵学中的一种，不过它也有自身的发展脉络。这主要是因为许多与灵学有关的活动往往需要依赖催眠的方法来进入一种特殊之状况，让人产生冥冥之中若有神力的感觉，可以借此声称灵魂、鬼神的存在，所以民国初年许多灵学研究之机构亦教授催眠术。上海灵学会与其他灵学研究的支持者之中，也有不少人看到催眠术与扶乩之间的关联性。[102]无论如何，民初之时催眠术与灵学关系密切、相伴而生。[103]
许多讨论催眠术的作品都会注意到催眠术与灵学的关系。杨锦森在《东方杂志》上所翻译的《论心理交通》以及愈之所翻译的《梦中心灵之交通》二文，尝试“以科学的方法”说明催眠术或梦境与心理沟通之关系。两者均将催眠术与灵学结合在一起。[104]他们的理论是：第一，人类的心灵或基督教所谓之灵魂，可超越肉体并脱离肉体而存在，“吾人肉体之中有一无形之物，其物不为吾人肉体所束缚，自具有感觉与行事之能力”[105]。第二，在此世界外，更有一不可见、不可知之世界，作为灵魂（与神鬼）沟通之场域。第三，在梦中或受催眠之时比较容易进入此一境界，而进行心灵之沟通。这是因为人在受催眠之时，其心灵不为肉体所控制，能不受时与地之限制，而自由行动。例如能见到异地景物，或“令别一灵魂，占据其肉体”[106]。第四，心灵沟通是依赖类似电力或神经中枢发出“震动”来传递，“其方寸灵犀间，时有一种想象之电，息息相通……虽睽隔万里，亦能互递消息，而无所阻塞也”[107]。文中并举出许多具体之事例，如述说异地见闻、逆知未来、知人所思等，来证明所言不谬。不过作者只将此种沟通限定在活人，“至于与死者之交通……此则今尚无真确之证据，使人深信其必有”[108]。
愈之（胡愈之，1896—1986）所翻译的《梦中心灵之交通》，没有谈到催眠术，只提到梦境，他将此种心灵之交通说成是“灵通”，“英国之洛琪（Oliver Lodge）氏等，已承认遇此种特殊梦象时，梦者之心灵，确能与醒者互相交通，且无空间之限制。此种交通现象，名之曰‘灵通’（Telepathy）；灵通之现象，今虽未得完满之解释，而其真实，已为少数学者所公认矣”[109]。上述说法都是将催眠术作为引发心灵沟通的状况，因此在受催眠时，“往往具超越之感觉力，能观察远处之事物”，此种“域外自我”，即是“天眼通”、“他心通”等现象出现的原因[110]。
上述说法将催眠术视为灵学的一个部分。不过也有一些人表示其所从事之催眠术，与灵学无涉，这些人甚至刻意地与灵学会的灵魂、鬼神之说保持距离。民国初年，在中国流行的许多较为专业的催眠术是从此一传承而来，宣称其为科学（或“心灵学”、“心理学”、“精神研究”），而非灵学。
有关催眠术传入日本的经过，一柳广孝的专书《催眠术の日本近代》有深入的探讨。大致而言，1873年时“传气术”、“催眠术”二词汇已经被收录在东京大学所印行的《哲学词汇》之中。在日本，催眠术是由留学生如榎本武扬（1836—1908），以及来日本的外国人所传入的。[111]大约从19世纪80年代开始，许多日本学者开始研究催眠术。[112]初期之时并无催眠术之名称，而被称为“幻术”。1889年有一个医生马岛东伯用催眠术来治病，得到良好的效果，催眠术的名称方才出现。马岛在1888年曾与东京帝大的井上圆了（1858—1919）在热海讨论催眠术，后来井上组织“不可思议研究会”，并在1895年出版《妖怪学讲义》（导论部分后由蔡元培译为中文，于1906年由商务印书馆出版），从科学、哲学、心理学与宗教角度解析妖怪等不可思议之现象，以打破对妖怪之迷信。[113]根据余萍客所述，该书是因为井上圆了与催眠师中村环熟识，“该书中有许多地方是推求催眠术的原理”而做。[114]此外，小野福平（著有《小野催眠学》，1905）、福来友吉（1869—1952，心理学家）、高桥五郎（1956—1935）等人也是心灵研究的先驱人物。福来友吉在1906年以《催眠术の心理学的研究》作为其博士论文；1908年任职东京大学助理教授。1910年，福来友吉于日本各地发觉御船千鹤子、长尾郁子、高桥贞子、三田光一等号称有透视与“念写”（一种超能力，能将心中的影像印在相纸或传给别人，英文为thoughtography）的超能力之人，并于公共场合进行实验，引发广泛争议与讨论；此为日本历史中的“千里眼事件”。[115]1913年福来友吉出版《透视と念写》，引起更大的争议，被认为宣传迷信，随后遭东大停职。然而，日本社会中心灵、精神研究之风气持续发展。上述日本明治时代的时代氛围又影响到当时留日的中国学生，他们接受了“催眠术”的译名，再将之传入中国。
1909年在横滨的中国人余萍客、刘钰墀、郑鹤眠、唐新雨、居中州等人，创办了“中国心灵俱乐部”，此一团体同时研究“心灵学”与“催眠术”。至1911年，该组织又改名“东京留日中国心灵研究会”，英文名是Chinese Hypnotism School（中国催眠学校），并发行《心灵杂志》，会员人数激增。1914年该组织成立心灵学院。1918年，该会在上海成立分会。1921年该会结束在东京的会务，专心在中国推广催眠术，并将会名改为“中国心灵研究会”。据余萍客表示，仅“中国心灵研究会”至1933年，就出版了书刊、讲义3000余种，而其会员更有8万之众。[116]
余萍客是催眠术在中国流传的灵魂人物。他说：“为什么中国今日催眠术的声浪竟能到处传播，研究的人竟如雨后春笋般的增加呢？这可以说是全是中国心灵研究会提倡之功。”[117]该会最主要是利用出版定期刊物、书籍、教授讲义来传播催眠术，并依照学习对象、学习方法、学习之时间长短，分别设立不同部门，广募学员。余萍客在《催眠术函授讲义》即强调催眠术：“不是缥缈虚无，不是毫无根据的，而是处处有着科学的凭借做他产生的背景。”[118]他解释催眠与睡眠不同，是靠着暗示、诱唤而使人出现的一种特殊的精神状态：
催眠术是由会通催眠术的施术者运用适于催眠之暗示及手段诱唤受术者的精神，呈现一种特殊的状态。这时受术者沉静了普通状态时种种乱杂的观念，而成无念无想的心境，除了施术者一人外，不和第三者发生关系；施术者发出种种暗示……施于受术者，他毫不踌躇忠实地而出现种种催眠现象。……能使人一时唤呈这种精神的特殊状态的即是催眠术。[119]
同时，余萍客表示利用催眠术可以治疗各种疾病。他在该书第3卷中有“催眠术治疗法”，仔细地介绍精神医疗法之原理与方式。他所宣称能治疗的疾病有50多种，包括神经衰弱、淫荡癖、懒癖、盗物癖、虐待生物癖、嫖赌癖、洁癖等。催眠术可治疗各种疾病之宣称，在报纸广告中尤其普遍，如1918年1月7日《大公报》催眠术函授的广告即宣称：“能治药石无効之病癖，能令精神上生无限之慰藉。”
在中国心灵研究会出版与催眠术相关的文本中，均宣称催眠术为一“精神科学”，且其“科学性”早被“世界公认”。[120]借着催眠术，像余萍客等催眠专家企图解释前述上海灵学会所从事的扶乩活动、鬼神、灵魂等“莫名其妙”的现象。余氏说以前很多人认为陷入催眠状态“是神灵依凭其身，是‘人’与‘神’交通的现象”，实际上此一说法“含有多量的迷信的成分……现在是没有人去采用的了”。[121]再者，催眠也与灵魂之说无关，是一种心灵科学中的现象。[122]对他们而言，中国下层社会所从事的降青蛙神、请竹篮神、关亡问米、圆光、扶乩等，都与鬼神无关，而“包含在催眠学理的范围内”。这样一来，像余萍客等催眠师，虽然也号称研究精神作用或心灵现象，其实并不认同上海灵学会等人有关灵魂与鬼神的观点，他们认为鬼神之说实为“迷信”。余萍客在1931年书中提道：
这类事件，向来只流行在一般下级民众中，智识阶级从未曾下过功夫……自然会对于这般运用精神的催眠现象，看作神鬼降临偏于迷信方面的事迹了。[123]
不过有趣的是，余萍客也发现催眠与个人的感受力有关，而指出信仰催眠、相信神佛之人较易进入催眠状态。
总之，中国心灵研究会有意地将催眠术与灵学作一区隔，对他们来说，他们要强调催眠术乃是一先进的科学，人人可学会。1934年上海心灵科学书局所出版的《罗伦氏催眠术二十五课》即强调催眠术可以应用于教育与治疗，是“一种研究人类精神的超自然力之利用的方法”，这显示“催眠术乃是一种科学的事实……不论谁都可以学得成功的”。[124]
余萍客所代表的中国心灵研究会的观点并不是特例，当时从类似角度解析催眠术为科学的人不少，只不过这些理论所提出的科学宣称，各有不同。卢可封与梁宗鼎是将催眠术的心理学的阐释与儒家修身理论结合在一起。
卢可封1917年在《东方杂志》发表《中国催眠术》一文，提出他对催眠术的看法。卢可封为上述“中国心灵研究会”的会员，1916年夏季毕业，此文乃应日本催眠术协会之考试而作。文中表示他受到许多日本催眠大家之影响，其中最为服膺者是东京帝大毕业的催眠专家村上辰午郎。[125]不过他也有一些自己的心得。卢氏认为催眠术是一种“精神作用”或“精神力量”，具有哲学与心理学之学理基础，且符合中国先哲之论说。他说：“徒以神怪视之者，直不学无术，孤陋寡闻之人而已。”[126]
他也和余萍客一样，运用催眠术来解释中国流行于民间的各种现象。例如他解释“降仙童”：“予习催眠术后，乃知此完全为催眠，绝无神怪之可言；群童所以忽能武技者，则催眠变换人格（化身）之效也”（18～19）。他同时也解释扶乩，“此术亦催眠之效也，变换扶乩者之人格为所请之仙耳；欧美有百灵舌（Planchette）者亦类此也”[127]。此外，卢可封以催眠来解释的活动还有：讨亡术、圆光术、祝由科、竹篮神、八仙转桌、筋斗术等。最后作者指出，催眠术是一门既有学理根据、又具实用价值之学科。
卢可封对催眠术所做的解释，一方面是从科学（主要是心理学）角度之论述，另一方面也与他对哲学、伦理学的看法交织在一起。他认为催眠之理论在《易经》、《中庸》、《太极图说》中有关太极与阴阳之说，已有所阐明。因此“催眠中之透视、默化种种神妙之事”，乃至神游（千里眼）等都是出于“至诚”之精神。再者，《中庸》所谓“诚则明矣、明则诚矣”，则是“最正大之预期作用说也”：
至诚之道，可以前知。又曰：至诚如神；又曰：与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；此其修养之至，一触即发，随时皆可以得催眠之效。[128]
他将此套理论称之为“儒者催眠学”。最后，他提到催眠术对人类的意义：一是借催眠术解决学问方面的问题，这一点很类似上海灵学会借扶乩来做学术研究；二是借催眠术从事教育工作，“令愚者明、拙者巧、顽廉懦立，效若桴鼓”；三是催眠术可治病、改癖；四是其教育、医疗功能可以助家庭幸福；五是帮助个人“养生寿身，投机营业”。[129]
梁宗鼎具有矿学方面的专业知识，撰有不少关于金矿、石炭、钢铁方面的著作。他的“催眠学”与卢可封之意见类似。1916年他在《东方杂志》发表《催眠说》一文，他的理论不像卢可封那么复杂、周密，不过也同样从西方科学理论与儒家道德修养两方面来讨论催眠术。
首先他追溯催眠术在西方与日本的历史，在多年发展之下，“此术已认为独立之科学矣”。他指出催眠术其实就是《列子》中所说的“化人”，能够“变物之形，易人之性”，它利用的两种心理之机制，一是暗示，一是默契。前者，“催眠学，即所以研究此‘暗示’与‘默契’之原理之科学者也”。除了心理上的指示之外，催眠术还需利用生理上的方法，包括利用触觉、听觉与视觉来使被术者达到催眠之状态。[130]
梁宗鼎认为催眠之所以能起作用，最后依赖一种对“脑”的作用。因为脑控制人的身体，“人体各部之运动，均唯此脑是赖……人如无此脑，则人之灵性失矣”。他进一步说明脑的内部构造，及其与催眠术之关系：大脑中有两大部分，一为“天君筋”，一为“善恶筋”，这两者有如宋儒所说的所谓天理、人欲之“二我”。天君筋所发出之命令，各部分奉若神明；善恶筋即是欲望面，而两者“恒争起落，每构成种种之思潮”。催眠家的做法就是控制“天君筋”，“间接司令，以致钩深索隐，治疗疾病”；同时克制“善恶筋”，来避免因疾病而产生之疾病或恶行。[131]
如果说卢可封、梁宗鼎的催眠理论夹杂了西方科学与儒家的道德理念，那么赵元任（1892—1982）对催眠术的看法则基本上是从西方心理学出发所做的诠释。他在1917年《科学》上发表《催眠学解惑》。[132]文中他开宗明义地说：“催眠学今日之科学的地位，实为心理学之一部分。所谓心理学者，非指19世纪以前之哲学的心理学，乃指近世科学的实验与理论心理学也。”他指出催眠术的基础主要有二，一是暗示作用，让受术者产生错觉、幻觉与人格变换；二是所谓的“神经断离说”（theory of mental dissociation），而两者密切相关。[133]他表示：
人在平常醒时，其遇一暗示，辄生各种抵抗力，抵抗力强则暗示无效。若用法除去各种抵抗情形，则暗示易于实行。催眠状态者，抵抗消除而暗示效力因以增进之状态也。
催眠状态之解说最有信用者，为神经断离说（theory of mental dissociation）。此说大意谓平常睡时脑细胞相接之处（synapse）平常之感触皆不能通过，而脑之全部休息。在催眠状态，则术者常常与之言语或接触其体部，故被术者脑中凡关于暗示之观念者仍与他器官相连，而他部之脑细胞则全息。故一念生而无他念与之对抗，此暗示之所以得力也。[134]
赵元任此文尝试以他所接触到的一种特殊的西方科学理论来解释“神秘奥妙”的催眠学，并将催眠与“招魂、关亡等术……迷信与诈妄诸事”有所区隔。不过值得注意的是，赵元任所介绍的只是诸多西方理论中的一种，而且有学者认为是影响力较小的一种。当然这也因为一直到今日尚未出现一种对于催眠术的确切解释所致。
上述四种对于催眠术“科学”性质的宣称，余萍客的理论特别环绕着暗示与诱唤的心理机制与其医疗效果，认为催眠术是一种有科学根据的精神疗法，是“心灵科学”中的一种。卢可封则尝试建立一个具有中国特色而与儒家修身、《易经》宇宙观相配合的催眠理论，并声称可治病、改癖，并用于教育、学术之上，故推到极致可以“克己复礼，而天下归仁焉；端拱南面，而天下归化焉”；[135]而按照梁宗鼎的说法，催眠即是控制大脑的天君筋与善恶筋，以暗示与默契来做到存天理、去人欲，并治愈各种疾病。这三种解释都不同意灵学会所谓传统的扶乩或降仙童可以证明鬼神与灵魂的存在，他们毋宁相信这些都是在催眠状态之下所表现出来的行为，无足为怪。其中卢可封与梁宗鼎一方面否认鬼神与灵魂的存在，另一方面又将儒家的修养观念与《中庸》“诚”的哲学投射到催眠术之上。至于赵元任的说法，主要是源于西方的一种理论，企图建立“催眠学在科学上之地位”，他的说法与《新青年》有相类似之处。总之，这几种对于催眠术的理论一致强调灵学中的现象可以透过催眠术得到一“科学”的解释或验证。换言之，灵学中的鬼神之说是迷信，但催眠术，即使它所触及的心理机制、精神疗效尚无法得到周延之解释，则是一种科学。