七、思想的延续：从灵学辩论到科玄论战
以上描写了1917年以来，随着上海灵学会出现所产生有关科学、宗教、迷信等议题的辩论。在中国近代思想史上，五四启蒙论述无疑是主流论述，严复的观点则与代表五四精神之《新青年》作者，如鲁迅、胡适、陈大齐等人的看法，有明显的不同。严复对于宗教（以及背后所显示佛道等传统文化）、灵学都采取一种较为宽容的态度。在知识界，与严复观点最为接近的可能是梁启超，以及其他几位后来在科玄论战中支持“玄学派”的学者，如张君劢（1887—1969）、张东荪（1886—1973）、林宰平等人。但是梁启超等人的观念与严复的想法仍有差异，他们两人虽均肯定科学以外的知识范畴，也肯定宗教的意义，但梁任公却很不认同扶乩以及中西灵学研究，并婉转地批评严复的观点。
梁启超认为人类的知识除了物质性的、实证性质的科学知识之外，也包括非科学的、处理精神与人生观方面议题的知识。他说：“人类从心界、物界两方面调和结合而成的生活，叫作‘人生’……人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”[156]他所谓超科学的部分，意指“归纳法研究不出”、“不受因果律支配”，[157]包括由情感而来的爱与美，以及宗教信仰等具有神秘性格的生活经验，任公指出“一部人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来”。[158]
梁启超将宗教定义为“各个人信仰的对象”，而十分肯定信仰的价值。他认为：“信仰是神圣的，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。”[159]同时，梁启超提出了所谓“智信”（即“信而不迷”）与“迷信”的区别，而佛教是属于前者。[160]这样一来，宗教，尤其是佛教，不但可以提供一套了解宇宙与历史的本体论，还可以洞悉人类精神之特质。
梁启超对于“智信”与“迷信”的区别，很类似严复所说的“宗教”（严复有时说“真宗教”）与“迷信”之区别。不过他们所说的宗教和智信在范围上仍有不同。严复所谓的宗教，范围较广，包括佛教、道教与基督教等探索“不可思议”之议题，而提出解答之各种宗教。梁启超所谓的智信则主要是指佛教，但不是全部的佛教，而是指大乘佛教。梁任公认为小乘佛教乃是“迷信”：“夫佛教之在印度、在西藏、在蒙古、在缅甸、暹罗恒抱持其小乘之迷信，独其入中国，则光大其大乘之理论乎。”[161]这主要是因为：“凡宗教必言祸福，而祸福所自出，恒在他力，若祈祷焉，若礼拜焉，皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者，然只以施诸小乘，不以施诸大乘。”[162]对梁启超来说，讲求“歆之以福乐”、“慑之以祸灾”的教义，只是权法而非实法。[163]
梁启超所肯定的大乘佛教，强调悲智双修、转迷成悟，亦即是知而后信：“吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰：‘是造化主之所知，非吾侪所能及焉’”，“佛教不然”，[164]“他教之言信仰也，以为教主之智慧，万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧，必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也”。[165]换言之，对梁任公来说，所谓的智信是以宗教而兼有哲学之长的中国大乘佛教，“其证道之究竟也在觉悟；其入道之法门也在智慧；其修道之得力也在自力”。[166]在此对照之下，基督教则曾经被梁任公视为迷信：“耶教惟以迷信为主，其哲理浅薄，不足以餍中国士君子之心……耶教以为人之智力极有限，不能与全知全能之造化主比。……耶教日事祈祷，所谓借他力也。”[167]
简单地说，任公认为与追求觉悟、智慧、自力相矛盾者都是迷信，同时“倘若有人利用一种信仰的招牌来达他别种的目的”，这也不能算是信仰。[168]在中国最显著的例子是依附于佛道教的扶乩。梁任公在1921年《清代学术概论》讨论晚清佛学之时，曾检讨此一现象：
中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活；乩坛盈城，图谶累牍；佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜。甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之。率此不变，则佛学将为思想界一大障。虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。[169]
1922年梁启超为北京哲学社演讲《评非宗教同盟》时又提道：
天天上吕祖济公乩坛，求什么妻财子禄的人，我们姑且不必问他们的信仰对象为高为下，根本就不能承认他们是有信仰……现在弥漫国中的下等宗教——就是我方才说的拿信仰做手段的邪教，什么同善社咧，悟善社咧，五教道院咧……实在猖獗得很，他的势力比基督教不知大几十倍；他的毒害，是经过各个家庭，侵蚀到全国儿童的神圣情感。……中国人现在最大的病根，就是没有信仰，因为没有信仰——或假借信仰来做手段……所以和尚庙里头会供关帝、供财神，吕祖济公的乩坛，日日有释迦牟尼、耶稣基督来降乩说法。像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。[170]
由此可见，任公对于依附佛教而出现的扶乩与图谶都视为迷信。其中“吕祖济公的乩坛，日日有释迦牟尼、耶稣基督来降乩说法”，应该指的就是上海灵学会等灵学团体的扶乩活动，而“二十年前新学之巨子，犹津津乐道之”所指的无疑就是严复支持上海灵学会之事。这样一来，梁任公虽在肯定科学之外的知识范畴，以及肯定宗教之价值等方面与严复十分类似，然他并不支持上海灵学会的活动，而将之视为迷信。[171]
1921年严复过世，《灵学丛志》也停刊了，不过此后有关灵学的译介、辩论的文章并未在思想界完全销声匿迹，如《东方杂志》仍然刊登了一些有关灵魂通信、鬼灵谈话、读心术、天眼通的文章；1922年9月16日《晨报副刊》刊登一篇《〈灵学丛志〉的笑话》，以调侃的笔法讽刺：“在这科学昌明的时代，居然有人（？）大说其鬼话；非但在嘴里说说罢了，还敢印成什么《灵学丛志》来骗人。这种东西，实在称他们是‘人’还嫌罪过，因为他们只有三分人气，那七分早已变成鬼了。”[172]
20世纪20年代以后直接讨论灵学的文章已逐渐减少，[173]至1923—1924年“科玄论战”开始，思想界似乎有了一个新的讨论议题。过去有许多学者曾研究过此一论战，然而却少有人注意到科玄论战其实是以1917—1920年有关灵学的讨论作为重要的背景。就定义来说，根据张东荪的说法，“玄学”（英文metaphysics）是指哲学中的“本体论与宇宙论”，在西洋史上，有一段期间“玄学只是神学”，“最初的意思是与科学相反”；后来哲学一天一天地发达，玄学的意味产生变迁。张东荪也了解到“哲学与科学的界限，是难分的”，例如牛顿的绝对运动论，即有人认为“是哲学而不是科学”。[174]不过对其他人，如张君劢、梁启超来说，玄学可以更广泛地界定为讨论“科学以外之知识”，如善与美等人生或精神价值。[175]就此而言，灵学所讨论的议题与玄学确有重叠之处，只是科玄论战中有意地将宗教议题排除在外，而集中讨论科学与本体论、宇宙观以及人生价值等玄学议题之关联。科学派的人认为玄学派的人与灵学的支持者站在同一阵线，故将之称为“玄学鬼”；玄学派之中则有人援引灵学中有关心灵、宗教、超自然方面的观点，强调在感官世界、自然科学之外，有很广阔的精神、宗教与美感的世界。
科学派的观点是将支持科学与反对科学做二元对立式的区别。他们认为像梁启超那样质疑“科学万能”的言论，实际上是“替反科学的势力助长不少的威风”。胡适在为《科学与人生观》一书写序时说道：
我们不能说梁先生的话和近年同善社、悟善社的风行有什么直接的关系；但我们不能不说，梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。……我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？……我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气……信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼来替科学辩护吗？[176]
可见对胡适来说，反科学的势力即为传统求神问卜与相信《太上感应篇》的人生观，也是同善社、悟善社等成立之乩坛道院，以及上海灵学会所宣传的灵魂照相等，而梁任公等人的言论乃为其辩护，助长其发展。此一思路明显反映了科学、迷信二分法的思维方式，同时也是对梁启超思想的一种误解。
科学派将张君劢、梁启超等对手视为灵学派同路人的观点，尤其反映在丁文江（1887—1936）的《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》一文。丁文江在该文一开头就创造了“玄学鬼”的称呼，作为对手的代名词。他说：“玄学真是个无赖鬼……玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他……玄学的鬼是很利害的；已经附在一个人身上，再也不容易打得脱。”[177]对丁文江来说，鬼的比喻实际上是代表无根据的幻想；他说张君劢的问题在于“一半由于迷信玄学，一半还由于误解科学”。[178]他也用鬼的例子来说明真与假的区别：“譬如有一个人说他白日能看见鬼——这是他的自觉，我们不能证明他看不见鬼，然而证明的责任在他，不在我们。况且常人都是看不见鬼的，所以我们说他不是说谎，就是有神经病。”[179]
丁文江强调科学就是将世界上的事实分类，再了解“他们的秩序”。对他来说，“心理上的内容都是科学的材料”，因此他反对所谓“物质科学”与“精神科学”的区别。[180]丁文江也否认宗教的价值，他说在历史上科学一直与神学斗争，到20世纪以后才逐渐受人尊敬。
张君劢则反驳丁文江，认为他“中了迷信科学之毒”、“迷信科学，以科学无所不能，无所不知”，乃责人为鬼怪：
以吾友在君之聪明，乃竟以我言为异端邪说，一则曰无赖鬼，再则曰鬼上身，三则曰义和团，四则曰张献忠之妖孽……自己中了迷信科学之毒，乃责人为鬼怪，为荒唐，此真所谓自己见鬼而已。[181]
从上文可见双方互称为“鬼”、互控为“迷信”。这一种语言的风格也是在灵学辩论中所衍生出来的。
玄学派的观点中与灵学支持者最接近之处有两点：一是认为科学有其限度：人类心灵、人生问题均有其复杂性，这些“精神元素”不受“科学”支配，而是“超科学”的；二是认为宗教不能等同于迷信，而有其价值。他们所肯定的西方学者，除了大家所熟知的博格森（Henri Bergson，1859—1941）、倭伊铿（Rudolf Christoph Eucken，1846—1926）、杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）之外，还有肯定灵学与宗教经验的美国心理学者詹姆士。[182]此外，直接援引灵学或心灵研究来支持张君劢的文章，是林宰平的《读丁在君先生的“玄学”与“科学”》。
林宰平学养深湛，多才多艺，他不仅精通法律学、笃信佛教，也对于哲学、诗词、书画颇有研究。他与梁启超、熊十力（1885—1968）、梁漱溟是好友，1949年后曾担任过中国佛教协会的理事。
林宰平认为科学可分为自然科学与精神科学，而后者应研究心理现象，如“神秘的潜在意识，以及诸种变态心理”，尤其应注意心的复杂作用。林宰平又说，“英国心灵学会搜集许多神异的事实”、“日本井上圆了研究所谓妖怪学”，应该亦属于科学的范畴。至于“灵学的主张，虽然不免近于怪诞”，需详审面对，然而科学家亦应“不存成见的态度”来加以看待。此种对科学与灵学之关系的观点，亦即各种神秘现象可以作为科学研究的对象，以科学方法加以探讨，这样一来科学与灵学并无矛盾。[183]该文发表之后，心理学家唐钺（1891—1987）提出质疑，他说：“灵学虽然得少数学者如洛奇（Sir Oliver Lodge）辈的崇信，但是大多数的科学家都不承认灵学所用的方法是真正的科学方法，所以不称他做科学”；但是唐钺同意妖怪学如视为“非常现象”，用科学的角度（如变态心理）来研究其条件与性质，则可以是科学。[184]
科玄论战发生在灵学争论之后的两三年，他们所讨论科学与人生观的议题和灵学并没有直接的关系，但双方的参与者在讨论问题时，无论在语汇和思考方式上，都延续了灵学辩论中所触及之议题，继续争取对于科学、宗教、迷信等关键概念之诠释。