七、结论
通过上述研究，我们基本可以肯定西藏文化中有关“吐蕃僧诤”，特别是有关和尚摩诃衍及其教法之传统多半是一种由西藏佛教后弘期的学者们人为地创造出来的传统。随着9世纪中吐蕃王朝的崩溃，大量古代历史文献随之失落，致使10世纪以后之西藏学者要重构其祖先的历史变得十分的困难。迄今我们所见有关“吐蕃僧诤”的最早的藏文记载来自sBa/dBa’bzhed，而它对这一历史事件的表述，特别是其对和尚摩诃衍之主张的表述，显然主要是依靠莲花戒所造《修习次第》中的记载建构起来的。而晚出的西藏文献中对和尚摩诃衍之教法的表述则千篇一律地照搬sBa/dBa’bzhed，这足以说明后弘期的西藏学者限于文献资料的短缺并没有可能全面、正确地把握和尚摩诃衍于吐蕃所传顿悟教法之精义。而成书于10世纪的《禅定目炬》中作者依靠其尚能见到的大量藏译早期汉文禅宗文献，而对和尚摩诃衍所传顿悟法之见、修、行、果所作的如此全面、深入的分析，不免令人对吐蕃王朝时期汉、藏佛学交流之深入产生由衷的钦佩和缅怀。随着和尚摩诃衍及其教法于西藏文化传统中定格为一种代表异端邪说的符号和象征，汉、藏间佛学交流的管道从此阻断。虽然，汉地佛教亦曾是西藏佛教之两大源头之一，然而于藏传佛教往后的发展过程中，印度佛教之传统对其所产生的影响要远远超过汉传佛教传统却是一个不争的事实。一个被妖魔化了的和尚摩诃衍显然亦是造成这种局面的一个重要因素。于西藏佛教之后弘期，汉、藏佛学间像前弘期时这样深入的交流从未出现过。相反，于汉、藏两个民族各自有关其对方之宗教文化的“背景书籍”中却积累了越来越多的跨文化、跨宗教的误解，这种误解至今严重地影响着两个民族间文化、宗教的相互理解和欣赏。揭示西藏人有关和尚摩诃衍及其教法之传统原本就是人为地创造出来的这一事实，即希冀有朝一日西藏人将摈弃他们对汉传佛教之根深蒂固的误解，重开互相学习、交流之大门。
补记二则：
一、本文两位匿名评议人中的一位提供了一条对本文极为重要而笔者尚未注意到的线索，兹谨录其原文如下：
瑞士籍法国学者戴密微（P.Demiéville）写过一篇札记，名《达摩多罗附记》（Appendice sur〈DAMODUOLO〉），刊载于饶宗颐《敦煌白画》（巴黎，1978）第一分册，第43－49页。戴氏这篇文章为了考证敦煌出土的一些“行脚僧”图，详细考察了达摩多罗的名字的错讹演变。文章提到了沙畹与烈维合撰的《十六罗汉考》（Journal Asiatique，tome VIII，1916，pp.275-291.参冯承钧译文）证明印度地区原来流传十六罗汉；而L.A.Waddel《西藏的佛教或喇嘛教》（1985，1934第二版）第377－378页和J.Lowry《Essai sur l'art du Tibet》（巴黎，1977）图版A 5 和A 40都涉及藏地流传十八罗汉，增加的两位罗汉是菩提达摩[多罗]和“吐蕃僧诤”中的和尚摩诃衍，见戴氏《达摩多罗附记》一文第45页右、第49页左。戴氏也引用到了《历代法宝记》，论述汉地和藏地的十八罗汉的形成过程。如果情况属实，则文献学资料之外，图像学的资料也似乎表明，汉地和藏地添加的第十七位罗汉是菩提达摩[多罗]，第十八位是和尚摩诃衍。和尚摩诃衍本人曾经被尊崇为十八罗汉之一，由此可见，尽管他所传教法在后弘期被逐渐“妖魔化”，他本人在前弘期曾是十八罗汉之一的地位在图像上未能全被抹煞。作者研究的这个问题的确是一重大问题。
从前弘期被尊为十八罗汉之一，到后弘期被贬为异端邪说的代表，和尚摩诃衍于西藏之地位和形象可谓一落千丈。而造成这种变化的原因显然不在于和尚摩诃衍本身，而是西藏后弘期史家有意创造传统的结果。
二、本文写成、投出之后，笔者不无惊讶和欣喜地发现中外已有两篇论文关涉本文所论主题，虽然其侧重点和视角与本文不同，但其出发点与本文类似，内容上可与本文互相补充。它们是：
1.黄敏浩、刘宇光，《桑耶论诤中的“大乘和尚见”——“顿入说”的考察》，《佛学研究中心学报》，6（台北，2001.7），第151－180页。
2.Sven Bretfeld，“The ‘Great Debate’of bSam yas：Construction and Deconstruction of a Tibetan Buddhist Myth”，Asiatische Studien/ Etudes Asiatiques：Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft，L V Ⅲ-1（2004），pp.15-56.
[1] Umberto Eco，“From Marco Polo to Leibniz：Stories of intercultural misunderstanding”，A lecture presented on December 10，1996，The Italian Academy for Advanced Studies in America.关于马可波罗与约翰长老的故事参见：杨志玖，《马可波罗在中国》，天津：南开大学出版社，1999年，第161－188页。
[2] 20世纪80年代末马建的小说《亮出你的舌苔或空空荡荡》（《人民文学》1，北京，1987年，第98－116页），曾因引起了西藏人的强烈反感而遭到政府禁毁。这部小说可以说是夸张地、戏剧化地反映了藏传佛教于汉族文化传统中的形象。有意思的是，据称作者是在完成其西藏之旅后写作这篇小说的。显然，他于西藏之所见所闻受到了他出发前就已经知道的有关西藏的“背景书籍”的影响。他于小说中所描述的一妻多夫、天葬、男女双修等故事，皆是汉人有关西藏文化之“背景书籍”中最基本的东西。他的西藏之行看起来只是为了确认他早已经知道了的东西，他据称于西藏道听途说来的一些故事，或许可以为其小说增加一些听起来更可信、更直观、更具体的细节，但其小说中所描述的主要内容当主要来自他的“背景书籍”，而不是他从西藏采风所得。事实上，不只是于汉族文化传统中，就是于西方的文化传统中，藏传佛教亦同样一直受到歪曲、误解，甚至不同程度的妖魔化。汉文中的“喇嘛教”与西文中的“Lamaism”这两个名称之间不见得一定有必然的相承关系，而更可能是殊途同归。关于西方文化传统中的Lamaism参见：Donald Lopez Jr.，Prisoners of Shangri-la：Tibetan Buddhism and the West，Chicago and London：The University of Chicago Press，1998.
[3] 《钦定日下旧闻考》，台北：广文书局，1968年，卷6，第8a-8b页。
[4] www.secretchina.com/news/articles/3/9/5/50178b.html.“中国科技大学校长朱清时院士西藏之行的感悟”（2003年9月5日）。
[5] Geoffrey Samuel，Civilized Shamans：Buddhism in Tibetan Societies，London：Smithsonian Institution Press，1995.
[6] 沈卫荣，《神通、妖术和贼髠：论元代文人笔下的番僧形象》，《汉学研究》，21：2（台北，2003.3），第219－247页；沈卫荣，《怀柔远夷话语中的明代汉、藏政治与文化关系》，东アジアにおける国际秩序と交流の历史的研究，21世纪COEブログラム，京都大学大学院文学研究科，口头发表于2004年5月22日。相关的著作还有：Isabelle Charleux，“Les《lamas》vus de Chine：fascination et repulsion”，Extréme-Orient，Extréme-Occident，Cahiers de recherches comparatives24：L'anticléricalisme en Chine（2002），pp.133-152.
[7] [后晋]刘昫等，《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷196；《吐蕃传》，第5219、5221－5522页。
[8] sTag tshang rdzong pa dPal 'byor bzang po，rGya bod kyi yig tshang mkhas pa dga’byed chen mo’dzam gling gsal ba'i me long（《汉藏史集》），成都：四川人民出版社，1985年；达仓宗巴·班觉桑布著、陈庆英译，《汉藏史集》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第99－100页；参见王尧，《从“河图、洛书”、“阴阳五行”、“八卦”在西藏看古代哲学思想的交流》，收入王尧，《水晶宝鬘-藏学文史论集》，高雄：佛光文化事业有限公司，2000年，第125－164页。
[9] 王尧，《吐蕃时期藏译汉籍名著及故事》，收入王尧，《水晶宝鬘》，第12－85页。
[10] Tsuguhito Takeuchi（武内绍人），“A passage from the Shih Chi in the Old Tibetan Chronicle”，Soundings of Tibetan Civilization，Edited by Barbara N.Aziz，Matthew T.Kapstein，New Dehli：Manabar，1985，pp.135-146.
[11] 达仓宗巴·班觉桑布著、陈庆英译，《汉藏史集》，第68－102页。
[12] 参见Helga Uebach，Nel-pa 
Chronik Me-tog-phreng-ba，Handschrift der Library of Tibetan Works and Archives，Tibetischer Text in Faksimile，Transkription und Übersetzung；Studia Tibetica：Quellen und Studien zur tibetischer Lexikographie，Band I，München：Kommission für Zentral-und Ostasiatische Studien der Bayerischen Akademie der Wissenschaft，1987，pp.85-87.Uebach先生认为Li The se这个名字既可能是于阗人名，亦可能是汉人名。
[13] 霍巍，《〈大唐天竺使出铭〉及其相关问题的研究》，《东方学报》，66，京都，1994年，第270－253页；参见林梅村，《〈大唐天竺使出铭〉校释》，《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998年，第420－442页。
[14] 义净原著、王邦维校注，《大唐西域求法高僧传校注》，北京：中华书局，1988年，第9－11、27页。
[15] János Szerb，Bu ston's History of Buddhism in Tibet，Wien：Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften，1990，p.13.Demiéville认定这一名字即为梵文的Mahãdheba [Mahãdeva]，译言“大乘天”，从而将他与玄奘法师认同为同一人。Paul Demiéville，Le concile de Lhasa.Une controverse sur le quitétisme entre Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe siéle de l' ére chrétienne I. Bibliothéque de l'Institut des Hautes Études Chinoises Vol.VII，Paris，1952，pp.11-12/n.4；同书有耿昇译，《吐蕃僧诤记》，拉萨：西藏人民出版社，2001年，第16－18页。显而易见，这位于吐蕃译经的和尚事实上与玄奘法师风马牛不相及。吐蕃时代来自唐朝的汉僧被称为和尚而于藏文文献中被提及者有好几位，dBa’bzhed中曾提到一位随金城公主来到吐蕃的老和尚，长住于小昭寺中，当佛教受到迫害而被迫东归时曾留下只履，预言佛教将于吐蕃复兴。于藏族史家笔下，这位和尚还是位有神通的人物，曾为吐蕃大臣dBa' gSal snang两位不幸夭折的子女的转生作预言。详见：Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger，dBa’bzhed，The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha's Doctrine to Tibet，Translation and Facsimile Edition of the Tibetan Text，Wien：Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften，2000，pp.36-38.东嘎活佛于其身后出版的《西藏学大辞典》中称：这位和尚于7世纪自汉地入藏，不仅弘扬佛法，而且还曾与吐蕃译师达摩俱舍一起翻译了医书《医术大论》（sMan dpyad chen po）。见东嘎活佛，mKhas dbang dung dkar blo bzang’phrin las mchog gis mdzad pa'i bod rig pa'i tshig mdzod chen mo shes bya rab gsal zhes bya ba bzhugs so，北京：中国藏学出版社，2002年，第2002页。
[16] 山口瑞凤，《チベット佛教と新罗の金和尚》，《新罗佛教研究》，（东京，1973），第3－36页；Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，pp.48-52。
[17] 即后世于敦煌所发现的、被日本学者习称为《二入四行论长卷子》的《菩提达摩论》。此论当于812年以前就被翻译成藏文而于吐蕃流传，因为于lDen dkar Catalogue 就提到了一部菩提达摩多罗所造的《禅书》（bSam gtan gyi yi ge）。而于dKar chag’phang thang ma亦提到了一部菩提达摩多罗所造之禅书（mKhan po bo dhi dha rma tas bshad pa las btus pa）。虽然这部《二入四行论》之藏文翻译今已不存，然其片断仍可见于敦煌藏文禅宗文书中。而《禅定目炬》（bSam gtan mig sgron）中则引述了《二入四行论》中的大部分内容。根据这些残存于多种藏文文献中的段落，我们几乎可以复原《二入四行论》之藏文译本。参见冲本克己，《チベット译〈二入四行论〉について》，《印度学佛教学研究》，24：2（东京，1976），第992－999页；Jeffrey L.Broughton，The Bodhidharma Anthology，The Earliest Records of Zen，Berkeley：University of California Press，1999.
[18] 上山大峻，《チベット译〈楞伽师资记〉ついて》、《佛教文献の研究》（京都，1968），第191－209页。
[19] 小畠宏允根据敦煌藏文文献p.116、p.121、p.813等文献中出现的一些段落明显与《历代法宝记》中的相关段落相同为由，得出了《历代法宝记》曾被翻译成藏文的结论。参见：小畠宏允，《チベットの禅宗と〈历代法宝记〉》，《禅文化研究所纪要》，6（京都，1974），第139－176页。然近年有中国学者于北京国家图书馆收藏的敦煌遗书中发现了一部题为《七祖法宝记》的残卷，从其残存内容来看，其前一部分与同为敦煌遗书残卷而被录入《大正藏》No.2819的《诸经要抄》相同，而其后一部分内容则与《历代法宝记》中的相关段落相同。见：华方田（整理），《七祖法宝记下卷》，收入方广锠主编，《藏外佛教文献》2，北京：宗教文化出版社，1996年，第133－165页。亦参见冲本克己，《禅思想形成史の研究》，《研究报告》5，京都：国际禅学研究所，花园大学，1997年，第232－277页。因P.t.121和P.t.813中所见与《历代法宝记》相应之段落乃分别引自mKhan po bdun rgyud[kyi nang]与mKhan po bdun rgyud kyi bsam gtan gyi mdo，译言《七祖传承禅定经》，是故与其说是《历代法宝记》被译成了藏文，倒不如说是《七祖法宝记》被译成了藏文更有可能。至于何谓“七祖”，尚无定论，P.t.116和P.t.821中仅称“七祖之首为菩提达摩”。近有：程正，《〈七祖法宝记〉に关する一考察-特にその成立について》，《驹泽大学大学院佛教学研究会年报》37（东京，2004.5），第17－31页。
[20] 上山大峻，《チベット译顿悟真宗要決の研究》，《禅文化研究所纪要》8（京都，1976），第33－103页。
[21] Yoshiro Imaeda（今枝由郎），“Documnts tibétains de Touen-houang concernant le concile du Tibét”，JA（1975），pp.125-146；上山大峻，《敦煌佛教の研究》（京都：法藏馆，1990），第299－304、598－602页。
[22] 引自上山大峻，《敦煌佛教の研究》，第541页。
[23] 自20世纪30年代《布顿佛教史》的英译者E.Obermiller首开其端以来，全世界几乎所有著名的西藏学家，包括不少著名的汉学家都曾或多或少地关心过对吐蕃僧诤的研究。其中对此有专门论著的主要有西方学者Marcelle Lalou，Paul Demiéville，Giuseppe Tucci，Rolf Stein，L.Gómez，西藏学者Samten Gyaltsen Karmay，日本学者上山大峻、山口瑞凤、今枝由郎、冲本克己、木村隆德、小畠宏允、原田觉，中国学者饶宗颐等。
[24] “The Tibetologist has then to concern himself not only with trying to reconstruct what actually occurred at the so-called‘Great Debate’of bSam yas but with what the Tibetan historiographical and doxographical traditions considered to be the importance of this event and topos，that is，with its meaning for Tibetan civilization.”D.Seyfort Ruegg，“On the Tibetan Historiography and Doxography of the‘Great Debate of bSam yas’”，Tibetan Studies：Proceedings of the5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies，Narita1989，Vol.1，Buddhist Philosophy and Literature，edited by Ihara Shōren and Yamaguchi Zuihō，Naritasan Shinshoji，1992，p.244.
[25] Roger Jackson，“Sa skya 
account of the bSam yas debate：history as polemic”，The Journal of the International Association of Buddhist Studies5（1982），pp.89-99，especially 90.
[26] Roger Jackson上揭文可以说是这类研究之首篇专题论文，尽管他文中所提出的观点后来受到了David Jackson的尖锐批评（详见后文），但他所作的这种尝试无疑是很有意义的。继续这种研究而做出了杰出贡献的是Ruegg先生，其代表作是，Buddha-nature，Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective.Jordan Lectures，1987，London：School of Oriental and African Studies，University of London，1989.
[27] Per Kvaerne，“The Bon religion of Tibet：A survey of research”.The Buddhist Forum3（1991-1993），Papers in honour and appreciation of Professor David Seyfort Ruegg's Contribution to Indological，Buddhist and Tibetan Studies，ed.by Tadeusz Skorupsky，Ulrich Pagel，London：School of Oriental and African Studies，University of London，1994，pp.131-142.
[28] Matthew T.Kapstein，“Remarks on the Mani bKa'-'bum and the cult of Avalokite s＇vara”，Tibetan Buddhism：Reason and Revelation，ed.by S.Goodman and K.Davidson（Albany：SUNY，1981），pp.79-94；Peter Schwieger，“Geschichte als Mythos-Zur Aneignung von Vergangenheit in der tibetischen Kultur，Ein Kulturwissenschaftlicher Essay”，Asiatische Studien，Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft，Bern：Peter Lang，2000，pp.945-974.
[29] Ruegg，“On the Tibetan Historiography and Doxography of the‘Great Debate of bSam yas’”，p.240.
[30] gNubs-chen Sangs-rgyas ye-shes，rNal’byor mig gi gsam gtan or bSam gtan mig sgron，A treatise on bhãvanã and dhyãna and relationships between the various approaches to Buddhist contemplative practice（后引用时简称《禅定目炬》），Reproduced from a manuscript made presumably from an Eastern Tibetan print by 'Khor-gdon Gter-sprul 'Chi-med-rig-'dzin，Leh 1974.
[31] 参见Herbert V.Guenther，“‘Meditation' trends in early Tibet”，Early Ch'an in China and Tibet，edited by Lewis Lancaster and Whalen Lai，Berkley：University of California Press，1983，pp.351-356.
[32] 渐门派章见于《禅定目炬》之65.1-118.4，而顿门派章则见于118.5－186.4中。这两章之解题分别见：宫崎泉，《〈禅定灯明论〉渐门派章について》，《日本西藏学会会报》48（东京，2002.10），第43－50页；乙川文英，《〈禅定灯明论〉研究（2）-第五章（顿门派章）の构成》，《印度学佛教学研究》43：2（东京，1995），第214－216页。
[33] 'Gos gZhon nu dpal，The Blue Annals.Translated by George N.Roerich，Calcutta：Royal Asiatic Society of Bengal，1949，p.108.
[34] Samten Karmay，The Great Perfection，A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism，Leiden：E.J.Brill，1988，pp.99-101.
[35] 《禅定目炬》第一品“开示处所、誓言、前行、舍贪、解忧之义”（gnas dang dam bca' ba dang sngon du bya ba dang chags pa spang ba dang skyo ba bsang ba'i don bstan）中有一处曾同时提到了和尚摩诃衍和莲花戒，意义不甚明确，大意是说这两派的教法都已消亡。其云：“所闻者，一切因果之乘皆同，而义[见、修、行、果]者则不同，除彼[总说”之外，当得殊胜之教诫、耳传之口诀。于彼因乘，世尊临涅槃时传教诫于迦叶，其后自[菩提]达摩多罗等传至汉地七传之末和尚摩诃衍，其后亦为吐蕃赞普和僧众所有者，已灭[朗达磨在位年间，尊者Ye shes dbang po遭难，故法相之阿阇黎传承被灭]。以现有彼等主张之诸书与莲花戒所造之《次第修习》等可消除疑惑。后来于阿阇黎则不追随，于内密咒师[摩诃瑜伽]，则有《方便大贪欲等持口诀》《教诫明点》等，及上下门之口诀，于增上瑜伽师者[阿底瑜伽]，则有《全无所作之口诀》，可自耳传得之。”《禅定目炬》，第14－15页。此段话看起来是说，自菩提达摩传至和尚摩诃衍之教法，虽曾传至吐蕃，但今已不传。然其所提到的尊者Ye shes dbang po乃渐门派的代表人物，而且所谓“法相之阿阇黎”似乎更应该是指阿阇黎寂护，或阿阇黎Ye shes dbang po，所以指的当是渐门派。更有可能的是，这儿所说的意思是，至作者造此论时，不管是顿门派，还是渐门派之传承皆已失传，当时所能得而闻者，只有摩诃瑜伽和阿底瑜伽之传承了。
[36] 《禅定目炬》，第61页。
[37] 《禅定目炬》，第24－25页。“普遍圆满之经论”原文作“yongs su rdzogs pa'i mdo sde'i gzhung”，Karmay以为所谓“顿入普遍圆满”实际上就是指“普遍圆满了义经”（nges pa'i don gyi mdo sde yongs su rdzogs pa），与前述渐悟派之“不了义未普遍圆满之经论”相对。参见Karmay，The Great Perfection，A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism，p.55，n.55.
[38] 《禅定目炬》，第65、118页。
[39] 《禅定目炬》，第185-186页。
[40] 这样的说法至少延续到12世纪时，于噶当派僧人lHa 'Bri sgang pa所造的一部有关Rog Dol pa dmar zur ba Shes rab rgya mtsho（1059－1131）之《蓝色手册》（Be'u bum sngon po）的释论中，我们见到了完全相同的说法。参见Helmut Eimer，“Eine frühe Quelle zur literarischen Tradition über die‘Debatte von bSam yas’”，Tibetan History and Language：Studies Dedicated to Uray Géza on His Se-ventieth Birthday. Ed.，E.Steinkellner，Wien：Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde.Vol.26，pp.163-172.
[41] 《禅定目炬》，第118－119页。
[42] 柳田圣山，《达摩の语录》，东京：筑摩书房，1969年，第31－32页；《禅定目炬》中两次引用此“理入说”以说明顿悟说之“见”，见《禅定目炬》，第57－58、129页。
[43] 参见印顺，《中国禅宗史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第9页。
[44] 《禅定目炬》，第143－144页。
[45] 参见乙川文英，《〈禅定灯明论〉研究（3）-インド.チベットの文献に见られる禅定法をめぐって》，《佛教史研究》，38：2（京都，1995），第1－30页。
[46] 参见御牧克己，《顿悟と渐悟：カマラシーラの〈修习次第〉》，《讲座：大乘佛教7：中观思想》，东京，1982年，第230－231页。
[47] 《禅定目炬》，第158－159页。
[48] 《禅定目炬》，第159－160页。
[49] 《禅定目炬》，第173－176页。
[50] 印顺，《中国禅宗史》，第10页。
[51] 尽管《禅定目炬》直到1974年才被刊印而广泛流传于世，然其存在当早为西藏学者们所知。'Gos lotsãba gZhon nu dpal（1392－1481）的《青史》（Deb ther sngon po，1476－1478）中，就曾提到过它。George N.Roerich，et al.，tr.，The Blue Annals，Delhi 1976，pp.137，145.
[52] Dan Martin，Tibetan Histories，A Bibliography of Tibetan-language Historical Works，London：Serindia Publication，1997，p.23.作者将sBa’bzhed之成书年代定为“late 700's and following centuries？”，故为第一部藏文史书，而第二部藏文史书则出现于“1000's”。亦见A.I.Vostrikov，Tibetan Historical Li-terature.Sovjet Indology Series No.4.Indian Studies，Calcutta，1970 [1936]，pp.24-26.
[53] 参见Per Sørensen，“dBa’sBa bzhed：The dBa' [s]/sBa [clan] Testimony including the Royal Edict（bka’gtsigs）and the Royal Narratives（bka’mchid）concerning the bSam yas vihãra”，Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，preface，pp.IX-XV；introduction，pp.1-21.
[54] dPa' bo gTsug lag phreng ba，Dam pa'i chos kyi’khor lo bsgyur ba rnams kyi byung ba gsal bar byed pa mkhas pa'i dga’ston（《贤者喜筵》），stod cha，Beijing：Mi rigs dpe skrun khang，1986，pp.390-405.
[55] sBa/dBa’bzhed中有关“吐蕃僧诤”的记载迄今已有两种英文译文可供参考，即G.W.Houston，Sources for a History of the bSam yas Debate，Sankt Augustin：VGH Wissenschaftsverlag，1980，pp.57-87；Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，pp.76-89。而对sBa/dBa’bzhed中有关“吐蕃僧诤”的记载的比较研究见：Flemming Faber，“The council of Tibet according to the sBa bzhed”，Acta Orientalia47（1986），pp.33-61.
[56] Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，pp.76-88.
[57] 参见Faber，“The council of Tibet according to the sBa bzhed”；Eimer，“Eine frühe Quelle zur literarischen Tradition über die‘Debatte von bSam yas’”.亦参见：L.van der Kuijp，“Miscellanea to a recent contribution on/to the Bsam-yas Debate”，Kailash，11/3-4（1984），pp.149-184.Eimer先生的研究显示，分别见于噶当派上师lHa 'Bri sgang pa所造之《蓝色手册释论》（bKa’gdams kyi man ngag Be'u bum sngon po'i’grel pa）、宁玛派上师Nyang Nyi ma 'od zer所造《教法源流——华藏》（Chos’byung me tog snying po）和sBa bzhed中的三种有关“吐蕃僧诤”的记载完全一致，当出于同一根源，而且这三种著作当皆是12世纪时的作品。不过，lHa 'Bri sgang pa书中提到“顿门派之传轨乃圣者迦叶传予阿阇黎菩提达摩多罗，达摩多罗将此顿入之传轨从外海之边广传到了汉地。后来汉地之和尚摩诃衍来到了桑耶，[又将此法传到了吐蕃]。”这样的记载不见于《禅定目炬》《五部遗教》以外的其他文献中，故作者有可能曾利用过sBa bzhed以外的文献。
[58] 转引自上山大峻，《敦煌佛教の研究》，第541页，句读标点为引者所加。
[59] 参见Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，pp.80-81；Faber，“The council of Tibet according to the sBa bzhed”，pp.45-46.
[60] 《西藏文大藏经》，京都，1932年北京版，第5312号，第102卷，第38/5.7－39/1.1页。
[61] 参见Faber，“The council of Tibet according to the sBa bzhed”，pp.48-49；Houston，Sources for a History of the Sam yas Debate，p.62.
[62] sBa bzhed ces bya ba las sBa gsal snang gi bzhed pa bzhugs，edited by mGon po rgyal mtshan，Beijing：Mi rigs dpe skrun khang，1980；参见：Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，p.1.
[63] “dkar po chig thub”或译“唯一白法”，英译有“the one key to realization”，“the white panacea”，“enlightenment by a single means”。
[64] 参见David Jackson，“Birds in the Egg and Newborn Lion Cubs：Metaphors for the Potentialities and Limitations of‘All-at-one’Enlightenment”，Tibetan Studies，Proceedings of the5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies，Narita1989，vol.1，Naritasan Shinshoji，1992，pp.95-114，especially，p.96.
[65] sBa bzhed ces bya ba las sBa gsal snang gi bzhed pa bzhugs，p.73.参见Faber，“The council of Tibet according to the sBa bzhed”，pp.54-57.值得一提的是，sBa bzhed并不是唯一一种将摩诃衍之顿悟说解释为“万应灵丹”的早期藏文文献。同样的记载亦已经出现于Nyang Nyi ma 'od zer所造《教法源流——华藏》，这说明至迟于12世纪早期，这种说法就已经流传开了。
[66] Roger Jackson，“Sa skya 
account of the bSam yas debate：history as polemic”，p.96.与其类似的论文还有：M.Broido，“Sa skya 
.ita，the White Panacea and the Hva-shang Doctrine”，The Journal of the International Association of Buddhist Studies10（1987），pp.27-68.
[67] David Jackson不但先著长文予以反击，而且最后还著专书详论其事。参见David Jackson，“Sa-skya .ita the‘Polemicist’：Ancient Debates and Modern Interpretations”，Journal of the International Association of Buddhist Studies13：2（1990），pp.17-116；David Jackson，Enlightenment by a Single Means，Wien：Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften，1994.参与这场论战的还有L.van der Kuijp，“On the Sources for Sa-skya .ita's Notes on the bSam-yas Debate”，Journal of the International Association of Buddhist Studies，9（1986），pp.147-153.
[68] 原文见于：The Complete Works of .ita Kun-dGa'-rGyal-mTshan，compiled by bSod-nams-rGya-mTsho；vol.5 of The Complete Works of the Great Masters of the Sa-skya Sect of Tibetan Buddhism，Bibliotheca Tibetica 1-5，Tokyo：The Toyo Bunko，1968，pp.24/4/3-26/1/4.其英文译文见于Roger Jackson，“Sa skya . ita's account of the bSam yas debate：history as polemic”，pp.91-93；David Jackson，Enlightenment by a Single Means，pp.177-185.
[69] 参见Faber，“The council of Tibet according to the sBa bzhed”，pp.53-54；David Jackson，Enlightenment by a Single Means，pp.169-175.
[70] “ston mun dang rdzogs chen cha 'dra bas gol du dogs pa'i phyir rgyas par bkod do”，《禅定目炬》，第186页。
[71] 参见：Pasang Wangdu and Diemberger，dBa’bzhed，pp.37-37.藏文史书中多有对这一张冠李戴的现象提出批评的，如廓译师软奴班（'Gos lo gZhon nu dpal），《青史》（Deb ther sngon po），上册，成都：四川民族出版社，1984年，第66页。事实上，这只鞋子本来是菩提达摩留在汉地的，这个母题（motiv）显然来自汉文禅宗文献中著名的菩提达摩“只履西归”的故事，此容后述。
[72] 语出《能仁密意明论》，见David Jackson，Enlightenment by a Single Means，p.184.
[73] “da lta'i phyag rgya chen po dang//rgya nag lugs kyi rdzogs chen la// yas 'bab dang ni mas 'dzegs gnyis// rim gyis pa dang cig char bar// ming 'dogs bsgyur ba ma gtogs pa// don la khyad par dbye ba med.”语见萨思迦班智达，《三律仪差别论》，The Complete Works of . ita Kun-dGa'-rGyal-mTshan，p.309/2/5-6.
[74] 上山大峻，《敦煌佛教の研究》，第553页。
[75] “gang zag blo yi khyad par gyis/ rim gyis pa dang cig car ba/ rim gyis pa yi sman chen 'di/cig car ba yi dug chen yin/cig car ba yi sman chen 'di/rim gyis pa yi dug tu 'gyur/de na sbyangs pa'i 'phro can la/ cig car ba ni bstan par bya/sems can dang po'i las can la/ rim gyis pa 'di bstan par bya/”见：Fabrizio Torricelli，“The Tanjur text of the Ājñãsamyakpramãna-nãma-dãkinyupade Ša”，East and West47，Nos.1-4（1997），pp.252-253.关于噶举派对渐悟与顿悟之看法亦可参见：土观·罗桑却季尼玛著、刘立千译，《土观宗派源流》，拉萨：西藏人民出版社，1999年，第76－77页。
[76] dPa' bo gTsug lag phreng ba，Dam pa'i chos kyi’khor lo bsgyur ba rnams kyi byung ba gsal bar byed pa mkhas pa'i dga’ston（《贤者喜筵》），第393页。
[77] “de yang thog mar nga 'das nas// rgya nag dge slong byung nas ni// dkar po chig thub ces bya ba// cig char pa yi lam ston 'gyur//”The Complete Works of . ita Kun-dGa'-rGyal-mTshan，p.309/3/2.
[78] “ka ma la Šī la mu stegs kyis gshed ma btang nas nub mo sgra bsgyur gyi khang par gzims mal du mkhal ma mnyes nas bkrongs so zhes byung ngo.”Houston，Sources for a History of the bSam yas Debate，p.26.
[79] “dus phyis hva shang gi rgya'i bshan pa mi bzhis/ slob dpon ka ma la Šī la'i mkhal ma mnyes te bkrongs so.”Szerb，Bu ston's History of Buddhism in Tibet，p.42.
[80] dPa' bo gTsug lag phreng ba，Dam pa'i chos kyi’khor lo bsgyur ba rnams kyi byung ba gsal bar byed pa mkhas pa'i dga’ston（《贤者喜筵》），第392－393页。
[81] 宗喀巴著、法尊法师译，《菩提道次第广论》，西宁：青海人民出版社，1998年，第158页。
[82] 宗喀巴著、法尊法师译，《菩提道次第广论》，第343页；参见立花孝全，《Lam-rim chen-poに见られるbSam-yasの宗论について》，《印度学佛教学研究》15：1（东京，1966），第366－370页。
[83] 土观·罗桑却季尼玛著、刘立千译，《土观宗派源流》，第214页。
[84] “rgya nag nas/ slob dpon ha shang ma hã ya na spyan drangs te/ de'i lo tsã ba lha gcig rgyal ba kong jo dang/ lha lung rdo rje dpal gyis byas nas/ nag rtsis dang sman spyad la sogs mang po bsgyur bar byed do/”见《汉藏史集》，第167页。
[85] 《禅定目炬》，第23－24页。
[86] “rgya'i ha shang/ chig char ba'i lta ba la zhen pa dang/ tha'o shang la'o ba gin bya ba'i rjes 'brang/ chos ltar bcos pa'i gzhung lugs la/ mkhas pa'i nga rgyal gyi dregs pa bcu bdun yang dag pa'i rig pas pham par mdzad nas/ bstan pa'i sgor btsud/”见《汉藏史集》，第327页。
[87] 参见Helmut Hoffmann，The Religions of Tibet，London：Allen & Unwin，1961，p.78.