第二节 儒学的“人本主义”与“天人合一”
中国先秦思想文化自孔子起出现一重大转折，如果说，孔子之前的思想界所强调的是对于“天”、“帝”的信仰，那么，自孔子起，就开始把视野转向现实世界，把眼光转向人。从现存的文献资料看，夏、商、周三代，是“天”、“神”之世纪。其时之“天”，不仅是自然界众神之首，而且是社会政治道德的立法者，它虽“无声无臭”（《诗经·大雅·文王》），并不一定被人格化，但宇宙之秩序，万物之生长，乃至世间王朝之更替，军国之大事，一听于“天命”。当时之所谓“圣人”者，唯“顺天命”而已！“天命不佑，行矣哉？”（《易经·无妄》）孔子在中国文化史上的最大贡献是对“人”的发现，他罕言“性与天道”而注重人事，对鬼神敬而远之而把眼光转向现实人生的思想倾向，在当时确实具有振聋发聩之作用。之后，思想界的视角为之一变——对人事的探求代替了对天道的信仰。
从思想内容看，孔学的核心是“仁学”。所谓“仁”，从语源学的角度说，是二人的组合。《说文》曰：“仁，亲也，从人二。”孔子就是用“仁”来论述人与人的相互关系的。在《论语》中，孔子对“仁”的说法很多，或曰“爱人”，或曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，或曰“己所不欲，勿施于人”，等等；但不论哪一种说法，都是指己与人、人与人的一种关系。可见，“人”一直是孔学的立足点。对于孔学在中国思想史上的地位，也许至今还没有一个统一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，则是无可置疑的。
在儒门中，孟子是仅次于孔子的“亚圣”。孟子之学，重心在人性理论和仁政学说。人性理论致力于对人的本性的探讨；仁政学说的核心则是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，多循着孔孟的思路走，凡所立论，多不离人，把人作为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气”（《礼运》）。至汉代之董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”；但所讲仍不离于人，仍把人作为超然于万物之上而最为天下贵者。
儒学至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想传统，大讲“道之大原出于天”，大讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“人”，说明“人性”，说明人伦道之常规。理学家千言万语，无非教人如何修心养性，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤做圣，其出发点和落足点仍然是“人”。
总之，儒家学说在相当程度上是一种关于人的学问，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的人生哲学。这一点对于今日的学术界，也许几成共识，因此毋庸赘论。
不过，有一个问题应该在这里顺便说及，即谈论儒家的“人本主义”，自然要联想到西方15—16世纪文艺复兴时期的“人文主义”和以德国古典哲学家费尔巴哈为代表的19世纪的“人本学”。毫无疑问，因为同是一种关于“人”的学说，二者不可能没有共同点，这个共同点就是二者都注重人，都以人为中心，都极力抬高人的地位。但是，由于中、西方社会历史条件和思想文化背景的差异，两种“人本主义”的思想蕴涵是不尽相同的，特别在对于“人”的理解方面，二者更存在着重大的差别。西方“人本主义”之看“人”，多从生物的和生理的角度着眼，把人视为具有情感、意志和理智的独立体；而儒家所说的“人”，则往往强调其社会性、群体性，多从人与人、人与群体、人与社会的角度入手，把“人”看成社会之一分子、群体之一成员。如果说，西方的“人本主义”往往较缺乏“社会”的性质，那么，儒家所说的“人”——用韦伯的话说——则较缺乏独立的性格。实际上，人之为人，应该既是生物的，又是社会的；既是独立的个体，又是群体的一分子；既“直接地是自然存在物”[1]，又“是社会存在物”。如果要进一步探讨人的本质，那么，马克思主义的历史唯物主义则明确地主张：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]
此外，儒家的“人本主义”与西方的“人本主义”还有一个重要差别，即二者所依托的哲学基础或曰两种学说借以建立的思维模式不尽相同。如果说，19世纪德国哲学中的“人本主义”完全是建立在本体论的思维模式基础之上的，那么，中国古代儒家的“人本主义”则完全是以“天人合一”的思维模式为思想框架。弄清楚这一点对于准确把握儒家的“人本主义”十分重要。
这里，笔者准备提出一个也许将引起学术争论的问题，即当学术界较诸以前更注重对于中国古代传统文化的学习、研究和弘扬的时候，当学界对于孔子所创立的儒家的“人本主义”思想多采取一种积极肯定态度的时候，人们应该继续深入一步去思考这样一个问题：说孔子发现了“人”，使中国古代思想界出现了从“天”向“人”的转变，说儒家学说的主流是一种“人本主义”思潮，等等，是否意味着孔子或者儒家已经抛弃了“天”，或者说已经打倒了“天”呢？儒家学说究竟有没有宗教色彩？如果有宗教色彩，又主要表现在哪些方面？——这是关系到整个中国古代传统哲学之思想内容和思维模式的重大理论问题，值得人们认真对待。
要弄清楚这个问题，还是先从孔子谈起。
作为中国古代思想发展史上的一个环节，孔子思想开始从天道向人事的转变是一个客观事实；但是，如果过分夸大这种转变，甚至认为孔子已经抛弃或打倒了“天”，孔学已经完全没有天命观念和宗教色彩，而是一种纯粹的人生哲学，那显然是违背历史实际的，也不符合思想发展的一般规律。
人们知道，与世界上的许多民族一样，中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。作为夏、商、周三代统治思想的“天神”观念，就是远古游牧民族原始宗教的继续和发展。这种“天神”观念虽经春秋时期“怨天”、“骂天”等思想的冲击而逐渐有所动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一朝一夕或个别思想家所能轻易冲刷得掉的。实际上，不但孔子没有完全抛弃或打倒“天”，整个古代思想史，都没有完全抛弃“天”这个外壳，都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈论和探讨各种问题，特别是人事问题的。尽管因时代的不同，或称之为“天命”，或名之曰“天道”，或冠之以“天理”，但核心都是在“究天人之际”，探讨如何“顺乎天而应乎人”。换句话说，整个中国古代的传统哲学，在相当程度上都是在探讨“天”、“人”关系问题，都是在“天人合一”这个基本框架内谈道德、做文章。一言以蔽之，这就是中国传统哲学最大、最基本的思维模式。请看事实：
孔子的学生子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但翻开《论语》，孔子之语及“天”者，为数不少，诸如：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。从这些话看，说孔子已经完全抛弃了“天”，显然是不合适的。如果换一个角度看问题，孔子所以对“天道”谈得比较少，而更注重于人事，是因为天道太玄远深奥，不敢妄加揣测，还是人事更为实际一些，故孔子宁可谈生，不去谈死，宁可事人，不去事鬼。这样去看待孔子的思想，也许比较切合实际一些。
孔子之后，中国古代学术思想，特别是儒家哲学，基本上是沿着孔子开辟的道路前进的。稍有不同的是，孔子因“天道”玄远而罕言之，而孔子后学则往往以“天道”制约“人道”，以“人道”上达“天道”为终的。这一点，作为孔学嫡传之思孟学派表现得尤为明显。《中庸》就明言：“天命之谓性，率性之谓道”，“诚者天之道，诚之者，人之道”，把“道”之本原归诸“天”，认为只要体认、扩充“天”之德性，便可以“赞天地之化育”、“与天地参矣”。孟子则直接把“天道”与人的“心性”联结起来，倡“天道”、“心性”一贯之说，讲“尽心、知性以知天”。春秋战国时期号称诸子百家，但对后世之学术思想影响最大者，当推思孟学派，特别是该学派之天人一贯思想。
汉代大儒，首推董仲舒。董仲舒学说的基本思维模式，是“天人感应”，而“天人感应”的思想基础则是“道之大原出于天”、“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）。李唐一代，儒、佛、道三教并行，作为传统学术的儒家哲学，素以柳、刘为代表。柳宗元、刘禹锡的哲学思想虽与思孟一系的思想稍有歧异，而更接近于荀子，倡“天与人交相胜”（《天论》），主张天人各有其职分、功能；但从总体上说，仍不出“天人关系”之大框架，仍不否认天人有其相类、相通之处。至宋代“新儒学”，所谈仍不离“天”、“人”。宋儒千言万语，无非教人“存天理，灭人欲”。其所谓“天理”，亦即传统儒学之“天道”。就思维特点说，宋儒走的是一条把天道伦理化和把伦理天道化的道路。他们“句句言天之道，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别”（《宋元学案·濂溪学案》）。宋明理学虽有程朱理学与陆王心学之分，但对张子《西铭》之“乾坤父母”、“民胞物与”思想却众口一词，倍加称赞。究其缘由，即因为此说最能体现“天人一体”的思想。当然，由于受佛学的影响，理学之“天”已经与传统之“天道”不尽相同，这一点将在本章第三节做具体论述，此不赘。
总之，中国古代儒家学说自孔孟而宋明理学，就其思想内容说，都是一种政治、伦理哲学——以往的学者也都如是说。实际上，这种说法从某种意义上说只对了一半，因为它没有说明这种政治、伦理学说特定的思维模式，把构筑这种政治、伦理学说的哲学框架给忽略了。其实，儒家所重之伦理，所谈之心性，其源头一直在“天”，在“天道”，是“天道”演化之产物。这里，人们碰到一个中国古代思想史研究中经常遇到的问题，即中国古代儒家学说是否具有宗教性质以及带有什么样的宗教性质的问题。有人说：中国古代儒家学说较诸西方或印度古代思想言，其特点之一是不具宗教性质，不带宗教色彩。私下以为这种说法只有在特定意义上才是对的，也就是说，就相对于西方的中世纪哲学与神学完全融为一体言，就相对于古代印度哲学还未从宗教中分化出来言，中国古代哲学与它们是有所区别的；但是，就具有宗教性质言，就带有浓厚的宗教色彩言，中国古代儒家学说在与宗教关系问题上与西方或古代印度没有什么原则性区别。之所以使人产生中国古代哲学非宗教倾向的错觉，主要是由于这样两个原因：第一，作为中国古代至上神的“天”，不像古代印度或西方的“大梵”或“上帝”那样被本体化或人格化，而是被伦理化了。但是，如果说作为人格化至上神的“上帝”是宗教，而作为伦理化至上神的“天”则是非宗教，那么，如何看待近现代以来西方“上帝”的伦理化倾向？难道以伦理化了的“上帝”为最高道德原则的基督教也变成非宗教？在古代中国，“天”一直是世间政治、伦理的最高立法者，“天道”一直是“人道”、“人性”之本原——除非有人能够对此提出较有说服力的否定性论据。第二，是研究方法问题，亦即人们对于儒家学说思维模式的把握，往往只顾及作为“后半截”的“人事”、“伦理”或者政治，而抛弃了作为本原的“天”或“天道”。中国古代之圣贤名哲实际上一直是在“天”或“天道”的框架里谈道德、做文章，一直是在“天人合一”的思维模式下去阐发他们的学术思想的。这里丝毫没有把中国古代儒家学说往宗教推的意思，只是以史实为根据，对以往拦腰砍去“天道”的研究方法提出一点异议。至于目的，则在于说明中国传统的学术思想，特别是作为中国传统学术主流的儒家哲学，始终都围绕着“天人关系”问题。尽管自儒学的创始人孔子起，儒家哲学已开始把着眼点转向“人”、“人道”；但作为“人道”、“人性”本原或出发点的“天”、“天道”，直到宋明理学也没有被完全抛弃。甚至可以这样说，整个中国古代思想史，都没有也不可能完成打倒“天”的任务——因为从更深层的意义上说，以小农经济为依托的古代社会，是永远离不开“天”的，当然不可能去打倒“天”。只有这样看待中国古代的哲学思想，才是历史的、辩证的态度。
注释
[1] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，167页，北京，人民出版社，1979。
[2] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。