2.17世纪：西学东渐与中国科技转型的可能
（1）政治、社会巨变：为西学东渐创造条件
晚明政治、社会巨变的态势
皇权相对较弱的局面在明初是难以想象的，但明代的皇权统治从前期诸帝到后期诸帝确显变弱趋势。万历帝清算张居正之后，明朝经济政策开始逆向而行，上行下效，压榨工商业，使得社会经济发展受到严重阻碍。彼时，统治阶级对工商业掠夺主要表现为：（1）商税沉重。奉行“重农抑商”政策，以“重本抑末”为名，对商业课以重税，还借机渔利。（2）官吏压榨。晚明朝廷腐败，官吏横行，纵使莠徒肆意欺凌商家。（3）皇帝掠夺。万历帝设立矿监和税使，社会财富几乎全部集中在皇帝、官僚和少数依附于朝廷的大商贾之手，导致经济下行，贫富悬殊，民不聊生，朝堂之上无人可力挽狂澜。末代皇帝崇祯，虽然有志重振乾纲，却未产生正面效应。“帝茫无主宰，而好作聪明，果于诛杀，使正人无一能任其事，惟奸人能阿帝意而日促其一线仅存之命，所谓君非亡国之君者如此。”[1]只是，晚明皇权不振的局面倒使一些事物得以免受绝对权力的吞噬。
1644年，中国历史发生了巨变。4月25日，闯王李自成入京，推翻了存在276年，但已风雨飘摇的大明王朝，崇祯帝自缢于北京煤山（今景山）。5月27日，少数民族政权清八旗精兵入关，李自成被赶出北京。10月30日，顺治帝在多尔衮和济尔哈朗辅佐下迁都北京，正式建立了中国历史上最后一个专制皇朝——大清国。
明代“在王阳明以前，儒家思想囿于朱子之学；在万历文风改变以前，明代的文学与艺术、书法，都是四平八稳的作风”[2]。文化氛围与政治措施、社会心态一样，都呈现出封闭的特征，压抑了对科技的探究，但在晚明，却产生了思想文化领域的反弹。
随着阳明心学的解禁，明代中后期的意识形态终于突破程朱理学的固有范式，造就有明一代思想文化领域的最大事件。阳明心学所代表的模式，促使晚明文化氛围渐趋宽松。“明代思想，尤其社会思潮，其具有历史意义的部分，不在正统的领域，而是在从正统中反出来的另类思想风气。到了16世纪，寻求个人主体性的思潮，遂在文化与学术领域发为巨大的能量。”[3]王阳明之后又出现了李贽、何心隐、方以智等另类的思想家，或耳目一新，或惊世骇俗；文学艺术方面，涌现了公安派等文学流派，《西游记》《金瓶梅》，“三言”“二拍”等文学作品陆续问世；绘画、园林艺术也是异彩纷呈，留下了不少传世作品。
总的来说，晚明时文化渐趋宽松是毋庸置疑的。“明代晚期的文化现象，当然也不拘一格，虽不全然会有上述反传统、重个性、重自由这一系列，但这一风气仍弥漫于思想、文学与艺术领域，当是对于传统权威及礼教规范诸种压力的反弹，也是在反弹过程中的反思。”[4]在渐趋宽松的新形势下，远渡重洋而来的利玛窦等恰逢其会。耶稣会士们恰逢晚明思想文化领域相对宽松，一手传播天主教，一手传播西方科技，为晚明的文化科学注入了迥然不同的新鲜血液。
清朝新贵的文化选择
较之于以往朝代，清王朝最大的特点便是这个王朝由入主中原的少数民族为统治主体。无论对于满洲贵族，抑或中土汉族，彼此面临的都是一个全新的文化环境，清统治阶层需要了解汉族文化以便统管中土，中土汉族也需要适应这种外来文化的统治，而这背后则是满汉文化彼此融合的过程。因此，若从整个大环境来看，较之于明末西学，清初西学面对的社会文化环境显得更加复杂：不仅需要调和儒学，还将面对满文化，当然这也意味着西学若置身于满文化中，便暂时脱离了儒学的干扰及礼仪之争。换言之，一切都是全新的开始。入主中原后的清朝是否会排斥汉文化，从满文化（如萨满教、喇嘛教等）[5]直接西化，抑或积极的接纳汉文化，走满、汉、西三种文化的融合之路，则完全取决于入主中原的清朝新皇帝。
明清的政权更迭并没有对西学东渐造成巅覆性影响，清入主中原后，作为西学的重要代表人物——汤若望不仅获得了摄政王多尔衮的特殊对待，耶稣会所得以保留，3000余部西文科技、宗教著作以及翻译刻就的修历书版等贵重物品得以保全。而且，汤若望深谙中国文化，并未直接将《崇祯历书》进献给顺治帝，而是将《崇祯历书》删为103卷，以《西洋新法历书》之名进贡清朝廷。汤若望受到顺治帝的热烈欢迎，后在范文程等士大夫的推介下进入清廷修订历法，使西学得以在清朝继续传播。凭借修改后的《崇祯历书》，汤若望不仅保全了利玛窦以来传教士所取得的传教业绩，而且延续了利玛窦通过皇族高层传教的策略，顺利地获得了皇太后和顺治帝的信赖。入主中原的清朝新贵对喇嘛教颇有好感，1651年顺治帝曾准备远迎活佛，洪承畴上疏阻止，并未奏效[6]。随后顺治帝态度发生转变，最后决定不赴亲迎：“前者朕降谕欲亲往迎迓，近以盗贼间发，羽檄时闻，国家重务难以轻置，是以不能前往，特遣和硕承泽亲王及内大臣代迎。”[7]顺治帝对待喇嘛教的态度的转变，除了受到汉族士大夫的影响，也受到汤若望等耶稣会士的影响。这样一来，入主中原的民族开始接纳西学和汉学，而对喇嘛教的接纳多出于政治上的权衡，进而寻求一条满、汉、西文化相融合的文化道路。汤若望本人也因此成为中国历史上任官阶衔最高的欧洲人之一，并成为极少数获封赠三代及恩荫殊遇的远臣。
清入主中原之后的当务之急在于建立统治制度，稳定清新政权，因此，在文化政策上，清朝统治阶层当会选择有利于巩固其统治地位的要素加以接纳，儒学如此，西学亦然。
再来看汤若望，“1644年9月1日，朝廷令大学士冯铨同汤若望携窥远镜等仪器，率局监官生，齐赴观象台测验，其初亏、食甚、复圆时刻分秒及方位等项，唯西洋新法，一一吻合，大统、回回两法俱差时刻”[8]。随后，汤若望便平步青云，顺治帝驾崩后，他却被弹劾，卷入历讼案，险被处死。这个案子经历很多曲折才被康熙帝改正。可以说，汤若望的成功主要还在于西洋历法的成功。知识就是力量，这是清初科学文化的主要特征，清朝统治阶层非常看重科学的实用性，反而对西方宗教不那么感兴趣。汤若望曾劝顺治帝入教，得到的答复为：“玛法，假若我劝你弃天主皈依佛门，你会怎么想呢？”[9]
江南地区小气候
在留居北京之前，利玛窦已经在士人和地方官员的圈子里积累了良好的声誉。肇庆、韶州、南昌、南京等传教点之中，堪称文化中心城市的是江西省府南昌和明朝留都南京。得益于经济重心的南移和海外贸易的刺激，晚明时南方地区的经济发展水平总体上比北方地区更为发达。繁荣的经济为繁荣的文化提供了必要的物质条件，对文化严厉专制的反弹也出现在这里。科学技术的西学东渐同样如此，传教士们的中国社交圈就起源和集中于南方地区，具有相当显著的地域性。文化、地域与西学在此可以发展出丰富而微妙的联系，也为我们呈现出一幅背离文化专制的精彩画卷。
江西和岭南的范围一直较为明确，而有关江南的地理范围，历来却是争议不断的问题。例如苏、松、常、镇、宁、杭、嘉、湖与太仓等八府一州的说法。[10]倘若从明朝的行政区划来看，利玛窦的传教点分别属于两京十三省之中广东、江西和南直隶。南直隶的南部区域，即今之皖南、苏南与上海，加上浙江大部，均可视为江南之地域。闻名天下的城市（府）如苏州、松江（上海）、应天（南京）、杭州、绍兴等皆属于此，共同构成全国经济和文化最发达的富庶之地。“南方，尤其江南，大小城镇密布，水陆交通路线联系城镇为一个密集的网络……相应的，南方的教育质量及教育普及程度，都超过当时的北方的水平。民间思想的多元与活泼，也是南方显著可见。”[11]这种文化繁荣的图景自然与经济生产和商品贸易密切相关。
依托高水平的农业基础，江南地区以纺织业（包括丝织业和棉纺织业）为典型的“工业化”进程已然来临。自16世纪中叶发展至1850年，甚至存在“过度工业化”的现象：“在江南的大部分地区，工业的地位已与农业不相上下，在经济最发达的江南东部，甚至可能已经超过农业。正因如此，所以用西欧的标准来看，此时江南的农村可能已经‘过度工业化’了。”[12]巨量的产出除销售于国内市场之外，还可满足海外市场的需求。产量丰富、物美价廉的丝绸、瓷器等中国产品从江南到岭南的沿海港口入海，经葡萄牙人、西班牙人、荷兰人等出口到世界各地。为此，中国长期处于贸易顺差之中，每年都有大量的白银流入中国，中国悄然被纳入全球化的贸易体系，也保证了南方地区的欣欣向荣。
文化领域的欣欣向荣也随之而来，可以通过各领域的事例做一番鸟瞰。思想方面，最早也是最大的转折点可追溯到出生于绍兴余姚（今属宁波）的心学集大成者王守仁。其学说于1584年（万历十二年）正式解禁，利玛窦来华恰逢王学兴盛的潮流；文学方面，“三言”的作者冯梦龙是苏州长洲人，“二拍”的作者凌濛初是湖州乌程人，文坛领袖王世贞是太仓人，钱谦益是苏州常熟人；戏剧方面，人们追求高雅的精神生活，华丽婉转、细腻飘逸的昆曲流行于江南。来自江西临川、长期任职于浙直地区、最后弃官归家的汤显祖于1598年（万历二十六年）写下了传世作品《牡丹亭》；江南的绘画、园林等其他诸多方面也异彩纷呈。不仅如此，搅动晚明局势的东林党、复社等结社营党之举也植根于江南士人群体，深厚的人才资源涌现出许多科举中榜者与高官显爵者。
考察利玛窦的中国社交圈，也会发现其中江南士人所占比例甚高。西学东渐起步阶段对耶稣会士影响最深的浪荡公子——瞿太素（瞿汝夔），就出生于苏州常熟的官宦之家，其子瞿式穀曾前往杭州杨廷筠处邀请传教士至常熟开教，其侄瞿式耜则是另一位著名的中国天主教徒[13]；与传教士建立良好关系的两任肇庆知府王泮和郑一麟均是浙江绍兴人，郑一麟还曾于1585年邀请罗明坚前往绍兴开教；在江西，南昌的学界领袖与王学大师——章潢也与利玛窦友好对话甚至予以接纳，盛行的王学提供了宽松包容的思想学术氛围。在天主教东传的初始时期，如果没有上述中国士人与地方官员的重要帮助，传教工作可能会有受挫中断的风险。反过来说，这些人物的接替或同时出现，恰恰说明这并不绝对是巧合，而是南方文化渐趋宽松的整体氛围所孕育的成果。
再来看圣教三柱石，徐光启是松江府上海县人，杨廷筠和李之藻都是杭州府仁和县人。他们又以天主教和西学为媒介，辐射影响关系较近的亲友、同乡、同年、师生等。由徐光启和李之藻领衔组成的引进、运用与发展红夷大炮技术的“核心—半外围—外围”关系网，核心是徐光启、李之藻、孙元化等人，孙元化就是苏州府嘉定县人。关系网的半外围和外围成员有赖于发动全国教友和朝廷官员，但核心成员仍集中来自江南地区。关于信教人数的统计——“一六六四年全国教务情形”，也支持地域性的说法。1664年，全国信教人数约为11.4万，浙江省与江南省（即明之南直隶）就有约6万，所占逾半。[14]经过晚明几十年的传教，江南地区与外来异质文化的交融广度和深度冠绝全国。此时江南地区经济发达，加之文化正在与西方文明深入交流，中西至少在科学上已有机会合流了，可以合理推想，17世纪变局之中科学转型的可能性在一定程度上确是存在的。
（2）徐光启：中国科技转型的先行者
耶稣会士与中国士人互动的典范
西学东渐的起步阶段和见效阶段都以晚明时期为主。而在晚明时期最为杰出的会通代表，耶稣会士与中国士人两方则各自非利玛窦与徐光启莫属。实际上，利玛窦和徐光启是晚明乃至整个17世纪西学东渐的标杆式人物，他们不仅个人能力突出，见识超乎常人，而且有开风气之先的勇气和智慧。利玛窦和徐光启做了许多具体的引进和移植西方科技的事情，徐光启提出了“会通以求超胜”的目标，为近代中国第一波科技转型开启了希望之门。
与同时代的中国人相比，徐光启较早接触天主教和西学，他在结识利玛窦之前就已受洗入教，是一个坚定奉教30年的教徒，同时，具备西学与实学的双重造诣。利玛窦与徐光启直接交游的时间不长，仅为1600年于南京和1604—1607年于北京两段，全部加起来不会超过五年。最初，徐光启的交往对象是以南京为据点进行活动的耶稣会士郭居静（Lazaro Cattaneo，1560—1640）。利玛窦在华南诸地开拓教务时，徐光启仍是一位为科举而苦恼、为生计而奔波的中年上海秀才。1595年他们在韶州失之交臂，利玛窦离开此地前往南京之后，徐光启才与耶稣会士有所接触；1600年他们在南京有短暂相晤，之后利玛窦便入驻北京；1604年徐光启考中进士入选翰林院，得以留在北京，与利玛窦方可持续交流；1607年徐光启父亲去世，他扶柩回上海，他们又两相分离。三年后，1610年利玛窦去世，徐光启尚在上海老家丁忧，两人再无相见可能。利玛窦与徐光启为时不长的交游，效率极高，收益极大，影响极远。
他们的交游首先改变了徐光启的思想，促使他由实学而兼西学，从而具备相当高水平的科学素养，成为中国科技史上学贯中西的重要人物。“客观的事实表明，徐光启的主要科学贡献皆成就于他与利玛窦等人有思想上的实质性交流之后。”[15]从著述来看，1604年（万历三十二年）之前徐光启并无西学作品，仅有一篇传统实学观点的《量算河工及测验地势法》。1605年才有《山海舆地图经解》（《题万国二圜图序》）[16]，之后便有《几何原本》前六卷译本（1607）、《测量法义》译本（1607，《题测量法义》撰于次年）、《测量异同》（1608）、《勾股义》（1609），以及利玛窦去世之后数年内的《简平仪说》及《简平仪说序》（1611）、《泰西水法》及《泰西水法序》（1612）、《刻同文算指序》（1614）等。这一时期徐光启的西学著作颇多，是一段高产期，也可见利、徐交游成果之丰硕。
与科学贡献密切相关的是徐光启的科学研究方法。其子徐骥在《文定公行实》中曾全面总结其父的治学风格：“于物无所好，惟好学，惟好经济。考古证今，广咨博讯。遇一人辄问，至一地辄问，问则随闻随笔，一事一物，必讲究精研，不穷其极不已。故学问皆有根本，议论皆有实见，卓识沉机，通达大体。如历法、算法、火攻、水法之类，皆探两仪之奥，资兵农之用，为永世利。”[17]他在“历法、算法、火攻、水法”等领域的研究均离不开利玛窦等人向他传授的西学，倘若没有“考古证今”和“讲究精研”的研究态度与方法是难以为继的。
科学研究方法的一个典型案例就是，他多年以来致力于农业实践。农业耕种之事在他给徐骥的家书中占了很大篇幅：“累年在此讲究西北治田，苦无同志，未得实落下手，今近乃得之。”他在天津等地购买田地，进行耕种试验。又举按照西洋方法种植白葡萄酿造酒醋的例子：“今用西洋法种得白葡萄，若结果，便可造酒醋，此大妙也。”还举了西洋用药方法的例子：“庞先生教我西国用药法，俱不用渣滓。采取诸药鲜者，如作蔷薇露法收取露，服之神效。”[18]徐光启向家人分享他从耶稣会士那里学得的各类西洋方法，实践之功与兴奋之情跃然纸上。
交游与出仕之间的互动值得注意。徐光启的仕途之路起步较晚、坎坷较多、掌权较短，这于官位晋升而言显然并非好事，但是却为他与传教士的交游提供了充足的交游时间和充分的物质条件，在某种程度上西学也有助于他的仕途。官场之中的徐光启是一种老实迂憨、醉心西学的形象。他曾自白：“做官似亦无甚罪过，但拙且疏，未免有不到处，今亦听之而已。”又总结说：“我辈爬了一生的烂路，甚可笑也。”[19]这充满了宦海沉浮多年的郁闷无奈之情。但若不是如此，后世也无法看到一位事必躬亲的大科学家。只有具有功名和官职之后，他才可以在经济方面后顾无忧地结交利玛窦并学习西学，并在北京和上海等他力所能及的地方为传教士提供方便。1600年结识利玛窦之后，他1604—1607年在翰林院任职；利玛窦去世后，1610—1619年他仍在翰林院任职。因此可以说，从1600年到1619年的二十年间，徐光启拥有可以交游和学习的充裕时间，为他成为大科学家提供了必要条件。
交游与时局之间的互动同样值得注意。所谓西学传播或科技移植，最初皆由耶稣会士与中国士人交游而来，当时局不利于耶稣会士时，平日交游的士人就能发挥声援补救的作用。1589年利玛窦遭肇庆官员驱逐，只能冒着风险亲自与对方交涉。在类似的情况中，唯有依赖瞿太素为其出谋划策。但到1616年南京教案发生时，之前与利玛窦等传教士交游已久的徐光启等人就挺身而出。徐光启上《辨学章疏》为之争辩，并嘱咐在上海老家的徐骥必要时给予传教士以方便：“南京诸处移文驱迫，一似不肯相容。杭州谅不妨。如南京先生有到上海者，可收拾西堂与住居也。”[20]“南京先生”即南京耶稣会士之尊称。杨廷筠和李之藻也参与斗争，尤其是在杭州家中的杨廷筠，保护了郭居静的安全，还容纳了“金尼阁、毕方济、龙华民、艾儒略、史惟贞”等人。[21]诸传教士所获救援力度之大，当年被驱离肇庆的利玛窦是无法想象的，他若地下有知，将倍感欣慰。此外，时局的实际需要也必然会促进交游与西学传播，明清之际的修历之争与徐光启引进红夷大炮均是经典案例。
修历之争还关系到利、徐交游对于后世的象征意义。西方天文学的引进不仅切实改变了传统的中国天文学，而且使后来的学术风气为之一变。“后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。”[22]言及清朝学术史便不可不提及历算学，言及历算学则不可不提及利玛窦与徐光启。科技移植的发端与科学转型的可能均不能绕过他们俩。
杰出的功业和别开生面的新著
利、徐如何交游与交游之成果是西学东渐见效阶段的主题。第一方面即科学著译、科学思想、对外观念等。徐光启的治学思想由此改变，也象征着以他们为代表的耶稣会士与中国士人之间的互动。诸多科学著译是交游之于西学的最直接成果，它们反映出的科学思想是重点所在。徐光启已经能够相当充分认识和运用国际关系，虚心向外国学习科学技术。第二方面即军事技术上引进红夷大炮的故事。萨尔浒之战后，徐光启等人于1620年首次引进红夷大炮。1626年的宁远之战以实战验证了红夷大炮的威力。1629年的己巳之变进一步促进了红夷大炮的引进。1633年吴桥兵变的最终后果使得红夷大炮技术体系被转移至后金一方，大大帮助了清帝国的崛起。当然，晚明的科学传播并不仅仅依赖于利、徐的交游，而应扩大至移植传播与会通超胜的晚明群星。与后来西学东渐的其他阶段不同，晚明科学转型的可能性蕴含于中国士人群体的力量之中。此外，与移植传播、会通超胜相对应的是该群体所持有的对外观念，这也是他们为何能接受西学的答案之一。徐光启能够从实际需要出发寻求实效，充分认识和运用国际关系，虚心向外国学习科学技术，为第一波科技转型提供了开放的心态。利玛窦与徐光启真正开启、引领和代表了明清之际的西学东渐，显示了科技转型的可能性。
诸多科学著译是交游之于西学的最直接成果，除历算外，许多科学著译当时还谈不上付诸应用，其所蕴含的科学思想才是重点所在。科学著译的合作不仅限于利玛窦与徐光启之间，而且包括利玛窦与他人之间，还包括其他耶稣会士与其他中国士人之间。下面选择若干代表作品予以简要介绍，以求窥得这场翻译和引进西学潮流的大概风貌。倘若这样的移植能够在利玛窦和徐光启之后延续，那么中国的科技发展势必呈现出完全不同的面貌。
《坤舆万国全图》。时间最早的应为《坤舆万国全图》（1602）。其最初版本是1584年由肇庆知府王泮刊印的利玛窦所绘《山海舆地全图》，之后摹绘和翻刻者甚多，流传也非常广泛。徐光启得知利玛窦之名就因中国官员翻刻的《山海舆地全图》。在利玛窦的帮助与指导下，李之藻重绘了世界地图，命名为《坤舆万国全图》。“在为这些地图刻板时，刻工不让神父们知道而刻了两种板，这样就同时出版了这部佳作的两个版本。甚至这还不能满足对它的需求。”[23]这就是说，刻工既刊印了李之藻所有的“正版”，又私刻了一个“盗版”。但是，《坤舆万国全图》的火爆令人始料未及，“正版”与“盗版”均不能完全满足市场需求。上至皇帝、官员，下至文人、百姓，争相传阅，影响力之大可想而知。
《几何原本》。名声最高的应为《几何原本》（1607）。虽然只有前六卷译本，却是利、徐交游的主要标志，也是明清之际西学东渐的主要标志之一，它东传了西方学术的一个主要传统。该书可以显示克拉维乌斯对利玛窦与耶稣会乃至西学东渐的影响。“克拉维乌斯在罗马学院编纂了一系列数学教材，其首编是欧几里得的《几何原本》（Elements of Geometry），其中包括一部多卷的笔记、注解合集。利玛窦后来在明代中国协助将欧几里得著作翻译成文言文时用的就是这个版本。”[24]徐光启在序中写道：“利先生从少年时，论道之暇，留意艺学。且此业在彼中所谓师传曹习者，其师丁氏，又绝代名家也，以故极精其说。”[25]《利玛窦中国札记》中也记载道：“利玛窦受过很好的数学训练，他在罗马攻读了几年数学，得到当时的科学博士兼数学大师丁先生的指导。”[26]突出克拉维乌斯的贡献并不只是强调个人的作用，而是要强调历史视野的重要性，引进的科学著译是西方思想文化体系的一部分。
徐光启认为，数学在众多学科之中是基础性的，“既卒业而复之，由显入微，从疑得信，盖不用为用，众用所基”[27]。因此，翻译代表“众用所基”的《几何原本》被他寄予厚望。就实践方面而言，“故造台之人，不止兼取才守，必须精通度数，如寺臣李之藻尽堪办此，故当释去别差，专董其事”[28]。他非常清楚军事技术人才必须具备一定的数学等科学素养，而且实践与理论之间也是分不开的。通过徐光启的科学作品与科学思想可以看出，利、徐之交游不仅产生了丰硕的科学著译，而且引导了科学思想的转变。
徐光启与利玛窦合译的《几何原本》，使得明末士大夫开始了解系统化的几何知识；与此同时，李之藻帮助傅汎际翻译了中土第一部西方逻辑著作《名理探》，书中曾提到：“西云斐禄锁费亚（philosophy），乃穷理诸学之总名”，其中“名理乃人所赖以通贯众学之具”。所谓名理，即“络日咖”（Logic），出自亚里士多德“引人开通明悟，辨是与非，辟诸迷谬，以归一真”。徐光启特别推崇《几何原本》中表现出来的形式逻辑思维方法，将其比喻为“绣鸳鸯的金针”，在《〈几何原本〉杂议》中，徐光启还试图推广“由数达理”的逻辑思维方法，让中土汉人都掌握金针而“真能自绣鸳鸯”。徐光启、李之藻等晚明士大夫所探索的科学文化形态与笛卡尔（René Descartes，1596—1650）在《谈谈方法》中提出的数学演绎方法十分类似。注意到培根（Francis Bacon，1561—1626）在其著作《新工具》中提出与亚里士多德《工具论》不同的实验归纳方法，竺可桢曾将徐光启与其同时代的培根相比，觉得徐光启毫无逊色。明末清初西学共同体所推动的近代科技转型与西方科技在方向和理念上此时已渐趋同步。
基于翻译《几何原本》等数学著作的实践与认识，徐光启得以阐发自己的数学思想。他对于数学未在中国兴起有一番见解：“算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二：其一为名理之儒士苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣。”[29]数学不兴就在于实学不兴，这与宋明理学之兴是脱不开关系的，空虚、神秘之风阻遏了中国数学的发展。徐光启翻译数学著作目的有二，一是推动中国数学的进步：“不意古学废绝二千年后，顿获补缀唐虞三代之缺典遗义，其裨益当世，定复不小。”二是展现西学风貌以推动科学传播：“余乃亟传其小者，趋欲先其易信，使人绎其文，想见其意理，而知先生之学，可信不疑。”[30]但前者往往被解读为假托补缀古学而推行西学，只有后者才是利、徐之真实目的。
《崇祯历书》。修历及相关天文学研究和引进红夷大炮等军事实践是徐光启仕途之路中的两大作为，前者之代表著作为《崇祯历书》。天文学思想也是所谓“历算”的应有之义。古人认为天象是一种预兆，将天文与皇权、朝代更替联系起来，故而天文历法在历朝历代皆受到高度重视和严格控制。明初所颁布的历法为《大统历》，“乃国初监正元统所定，其实即元太史郭守敬所造《授时历》也。二百六十年来，历官按法推步，一毫未尝增损，非惟不敢，亦不能，若妄有窜易，则失之益远矣”[31]。随着时间推移，据此历推算之日食、月食时间已不准，且误差越来越大，《大统历》已不能适应当时需要。自1629年（崇祯二年）起，徐光启便负责领导修改历法，作为一个年事已高的老臣，他仍然兢兢业业，经常督促甚至亲自观察。直到生命的最后一段时间，仍然念念不忘修历之事，不可不谓鞠躬尽瘁，死而后已。按照崇祯帝首肯的方针，徐光启对于“修正岁差等事，测验推步，参合诸家，西法自宜兼收，用人精择毋滥”[32]。在耶稣会士的帮助下，他促使中国天文学吸收了以第谷（Tycho Brahe，1546—1601）体系为核心的大量西方天文学知识，收效甚大。
明末科技转型的征象
明朝17世纪上半叶的科技移植，是西学东渐富有成效的高峰。
越来越多的中国人像瞿汝夔一样，被天主教和西学所折服。利玛窦神父“是用对中国人来说新奇的欧洲科学知识震惊了整个中国哲学界的，以充分的和逻辑的推理证明了它的新颖的真理”[33]。这一阶段活跃的徐光启和李之藻均属此类，对天主教和西学的兴趣并行不悖，科学与宗教在其中发生的关系具有高度的和谐。他们俩都积极参与翻译和引进工作。“一五八三至一六〇四年，西士所编著付印的书近五十种；但许多书是经过李公目、手，或改削，或润色，或作序文。”[34]
17世纪上半叶的中国，最为引人瞩目的中西合作应该是历法改革。1612年，礼部征召邢云路和李之藻进京，原有中西历法改革齐头并进之意，但没过几年，南京教案的发生使得形势陡变。到崇祯朝，徐光启逐渐执掌礼部，用西人西法才真正成为可能。1629年（崇祯二年）九月，新开历局，以徐光启及其继任者李天经为领导，既包括李之藻等中国天文学家，也包括龙华民（Nicolo Longobardi，1559—1654，1597年入华）、邓玉函（Jean Terrenz，1576—1630，1621年入华）、汤若望、罗雅谷（Jacques Rho，1593—1638，1624年入华）等耶稣会士，开始修历工作。1634年，历时五年的《崇祯历书》修成，标志着第谷体系正式被中国引进和采纳，其中也涉及托勒密体系和哥白尼体系的内容。[35]但是，1631年魏文魁派他的儿子进献历书，于是三年后钦天监又别立东局，形成大统、回回、西局、东局四家相抗衡之势。可惜，在钦天监内部争论不休和明末风雨飘摇局面的双重制约下，《崇祯历书》没有得到正式施行。[36]
明清鼎革之际，汤若望留在北京。经历了1644年的动乱之后，他将《崇祯历书》改头换面成《西洋新法历书》呈现给清朝统治者，并成功地使朝廷下令于次年（1645年，顺治二年）起采用新历，更名为《时宪历》。明朝修成却不得施行的《崇祯历书》在改朝换代之后反而获得了新生，可谓奇妙。1644年十一月，汤若望被任命为“掌钦天监事”，推辞而不许，于是开始“率属精修历法，整顿监规”[37]。这不仅意味着汤若望获得清朝的信赖与重用，而且开创了西洋传教士领导钦天监的历史，还象征着西方天文学在传入中国后终于占据了主流地位。历法改革的进程仿佛科学转型历史的缩影，虽充满曲折和坎坷却富有成效和生机，到17世纪中叶时已经撼动了中国的部分传统知识体系。
（3）康熙帝：钟情科技的专制君主
清初中西科技的有力互动
正是在平反汤若望教案的1669年（康熙八年），已亲政两年的康熙帝成功地铲除了权臣鳌拜，既真正开始大权独揽，也开启了与西学的“蜜月期”。这时的他是一名15岁的青少年，萌发了对自然科学强烈的兴趣。经过学习，他具备了那个时代非常高的科学素养，为中国古代君王之仅见。1692年（康熙三十一年），康熙帝“又论河道闸口流水，昼夜多寡，可以数计。又出示测日晷表，画示正午日影至处，验之不差。诸臣皆服”[38]。1711年（康熙五十年），“上登岸步行二里许，亲置仪器，定方向，钉桩木，以纪丈量之处”[39]。这些记载反映出康熙帝以帝王之尊对科学的兴趣和实践，胜过当时众多的知识分子和官员，是西学东渐几十年浪潮中的一抹亮色。
在学习西学的同时，康熙帝也重用擅长西学的传教士。因此，这一时期出现了传教士们活跃于多个领域的前所未有的局面。其中最有名的耶稣会士是南怀仁，而南怀仁最擅长的领域是天文学。他在教案后任职钦天监近二十年（1669—1688），至死方休，继承并延续了由汤若望开创的耶稣会士领导中国钦天监的传统。南怀仁组织整修了北京观象台，又成功改造黄道经纬仪、赤道经纬仪、地平经仪、地平纬仪、纪限仪和天体仪六种仪器。1674年，他进呈为仪器绘图立说而新编的《灵台仪象制》。1678年（康熙十七年），他进献了长达2000年的《永年历》。南怀仁还试图编纂出版一套完整的西方思想文库——《穷理学》（Studies to Fathom Principles）[40]，并欲将其纳入科举考试的官方书目，但康熙帝与朝中大员们拒绝了这个提议。
得益于康熙帝对西学的肯定和运用，这一阶段传教士们在具体领域的活跃范围和程度大多超过晚明。从时代背景来说，17世纪下半叶仍处于战火绵延之中，康熙朝在1673—1697年先后平三藩、定台湾、两收雅克萨、三征噶尔丹。西学之最重要者之一便是制造大炮，这说明战争对科技传播的直接和关键影响。军事方面，就是因为平定三藩时帮助清军制造红夷大炮，南怀仁得到了工部右侍郎的加封职衔。康熙帝亲征噶尔丹时，也命张诚等三位耶稣会士随从。地理方面，频繁的战争也产生了对精确地图的需求，但原有的中国或亚洲地图并不能满足需要。1708年起，康熙帝派遣多位传教士前往全国各地测绘，至1717年白晋等绘成鸿篇巨制的《皇舆全览图》。
外交方面，雅克萨之战后，徐日昇、张诚作为清朝代表团使臣，使用拉丁语协助翻译，参与中俄《尼布楚条约》的签订。[41]1693—1699年，白晋接受派遣，成功出使法国，得到法王路易十四的积极回应。1686年，闵明我（即顶替多明我会闵明我之耶稣会士Philippe-Marie Grimold，1639—1712，1669年入华）也受命出使俄国，惜无所成，而于1694年（康熙三十三年）返京；教学方面，白晋和张诚曾“在宫中建筑化学实验室一所，一切必需仪器皆备”[42]。至今故宫博物院仍保存有“手摇计算机、计算尺、比例规、计算用桌”等[43]，都是传教士们为教学使用而制作的工具。总之，康熙帝在位期间对西方传教士的任用可以说是大规模的。许多传教士获得职衔，享受俸禄，以“远臣”的身份为朝廷服务，他们甚至表现出异乎寻常的热情和忠心。即使在激烈的礼仪之争过后，康熙帝仍然秉持使用部分人才的政策，创造并延续了西学活跃于宫廷的局面。
钟情科技的康熙帝
《律历渊源》的编撰。1711年，钦天监用西法计算夏至时刻有误，与实测夏至日影不符，为了解决这一问题，康熙帝采取了两个解决办法。第一个办法是就此问题询问新来北京的耶稣会士。康熙帝命皇三子胤祉向新来的传教士学习，自己也开始学习新的历算知识。杨秉义和法国耶稣会士傅圣泽（Jean-Francois Foucquet，1663—1739）向康熙帝介绍了开普勒（Johannes Kepler，1571—1630，又译刻伯尔）、卡西尼（Giovanni Domenico Cassini，1625—1712）等人的学说，并编译了《历法问答》《七政之仪器》等天文著作以及数学著作《阿尔热巴拉新法》。第二个办法就是让李光地、梅文鼎等汉族士大夫解决此问题。康熙帝破格启用李光地的学生王兰生和梅文鼎的孙子梅瑴成，王兰生撰《历律算法策》，从“西学东源”的立场出发，介入康熙时代编修天文历书的工作之中，且称：“愚闻之律历之学，盖莫备于虞夏成周之世者也。其法本创之中国，而流于极西，西洋因立官设科而其法益明。中土因遗经可考，而其理亦备。”[44]在后来的《律历渊源》编撰中，王兰生起到重要作用，《律历渊源》中的《律吕正义》和《历象考成》都经其手编撰而成。由于教皇克莱芒十一世与康熙帝之间的“礼仪之争”，康熙帝逐渐偏向于第二个办法，即依赖汉族士大夫。从算学馆的治学理念以及人员构成来看，其主要是由汉族士大夫主导的机构，而钦天监则是由耶稣会士主导的机构。
《皇舆全览图》的测绘。在17世纪的欧洲，法国巴黎已成为制图学的中心，1672年巴黎天文台成立，时任巴黎天文台台长的卡西尼在这里制作了全天星图，并且打算重新绘制世界地图。卡西尼向首相柯尔伯（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683）建议，希望派遣耶稣会士到东方去进行观测。从地理科学的发展来看，包括中国在内的东方世界已经被作为世界范围内天文观测、大地测量的重要部分。与此同时，康熙帝时期，中土国土面积迅速扩张，利玛窦以来绘制的地图无论是精确性还是绘测范围都难以满足当时的需求，重新绘制地图开始提上日程。1693年，康熙帝遣法国耶稣会士白晋以“钦差”的身份觐见法国国王路易十四。1698年，白晋及其招募的10名传教士抵达广州，其中便有后来提出测绘《皇舆全览图》计划的巴多明（Dominique Parrenin，1665—1741）。1699年，康熙帝又派洪若翰随“安菲特里特号”商船返回法国，目的是挑选那些属于“科学家与艺术家”的传教士。1700年1月26日，洪若翰离开广州，并带去大量“华丽的丝织品、精美的瓷器及一些茶饼”赠送给路易十四，同年8月，洪若翰到达法国，并招集到8名传教士。1701年，洪若翰等人乘“安菲特里特号”商船抵达广州。[45]
这批抵华的法国耶稣会士构成了1707—1718年间康熙帝绘制《皇舆全览图》的核心力量。在耶稣会士巴多明等的劝说下，康熙帝决定在全国范围内开展绘制地图的工作。1717年1月1日，在耶稣会士的辅助下，测绘工作得以完成，由白晋汇成全国地图一张，分省地图各一张，1718年进呈康熙帝。这幅地图后来被英国皇家学会会员李约瑟称为“不但是亚洲当时所有的地图中最好的一幅，而且比当时所有的欧洲地图更好、更精确”[46]。《皇舆全览图》的完成意味着康熙时期的舆地科学已然有很高水平。
算学馆的成立和《数理精蕴》的编译。由于洪若翰、白晋、刘应、张诚等法国耶稣会士所肩负的法国皇家科学院的科学使命，这一行人在华传教的同时也开始了“中国科学院”的构建。1687年洪若翰在一封给皇家科学院的信中写道：“向我们传授你们的智慧，为我们详细解释你们所特别需要的，为我们寄送示范，亦即你们对同一课题将会怎样研究。在科学院为我们每一位配备一名通讯员，不仅代表你们指导我们的工作，而且在我们遇到困难和疑问时可为我们提供意见。在这样的条件下，我希望‘中国科学院’会渐渐完善，会使你们非常满意。”[47]虽然耶稣会士来华的目的并非是帮助中国成立一个独立的科研机构，但是“中国科学院”就如同法国皇家科学院的附属机构，游离于法国耶稣会之外，并且是以一种“无形学院”的形式开始传播，此为明末清初西学东渐以来的全新现象。
耶稣会士白晋曾给康熙写过一个报告，详细谈及白晋等人来华的目的：因法国“天文格物等诸学宫广集各国道理学问”，故路易十四命在华法国耶稣会士收集中国学问之“精美者”寄给法国“学宫”。白晋所说的“天文格物诸学宫”实际上便是指当时在法国巴黎成立的皇家天文台和皇家科学院等科学机构。1697年3月，白晋受命回法国。在他撰写的《康熙帝》一书中，白晋提及康熙帝有在中国建立科学院的打算。按白晋的说法，这位皇帝的意图是让已在中国的耶稣会士和新来的耶稣会士一道，在朝廷组成一个附属于法国皇家科学院的科学院。白晋用满语起草了一本小册子，介绍法国皇家科学院的部分文化职能，让皇上对这些职能有更深刻的认识。他曾建议编纂关于西洋各种科学和艺术的汉文书籍，并在国内流传。康熙帝希望这些著作中的一切论文，能从纯粹科学的最优秀的源泉——法国皇家科学院中汲取，故而想要从法国招聘耶稣会士，在皇宫中建立科学院。1702年11月，白晋在北京跟莱布尼茨（Gottfried wilhelm von Leibniz，1646—1716）通信，要他建议派一些传教士在中国组成科学院，为传播基督教服务，同时为欧洲学者提供所有能够得到的知识。与此同时，法国耶稣会士傅圣泽在《历法问答》中向康熙帝介绍了法国“格物穷理院”“天文学宫”在天文学方面的最新成就。“格物穷理院”实际指的便是皇家科学院，“天文学宫”则是指巴黎天文台。
康熙命在畅春园奏事东门内蒙养斋建立算学馆，此事可看作是明末清初以来西学东渐的一个新进展。但在努力成立“中国科学院”这一个关键时期，一方面，白晋等传教士在中国向法国、英国科学家发回大量科学报告，并且建议派遣更多精通科学和艺术的传教士来华；另一方面，一般的中国士大夫仍然充满着对西学的漠视和不信任。
1672年（康熙十一年）李光地官至文渊阁大学士，应该说，他对天文、数学等西学都十分重视，且曾与南怀仁讨论过天体结构问题。但他对西洋历法并不精通，学习天文历法或许是为迎合康熙帝之偏好。李光地敏锐地意识到，是否精通西学已经成为康熙帝评价臣僚的重要标准之一。他看好梅文鼎的西学才能将为康熙帝所青睐，随即建议梅文鼎将所学写一本简要之书，“俘人人得其门户”。遵照李光地的建议，1690年，梅文鼎开始写作《历学疑问》。1693年，李光地为《历学疑问》作序，又于1699年出资刻于河北大名。在李光地的引荐下，1705年，梅文鼎在德州以南临清州的运河岸迎候康熙帝，随即被召入御舟中，离别时，梅文鼎获赠康熙帝御书“绩学参微”四个字。康熙帝对李光地引荐梅文鼎之举十分满意：“历象算法朕最关心，此学今鲜知者，如文鼎真仅见也，其人亦雅，惜乎老矣”[48]。1709年，梅文鼎的学生陈厚耀便对康熙帝建议：“定步算诸书，以惠天下”，得到康熙帝的认可，随后康熙帝调梅文鼎之孙梅瑴成进京，一起编撰《数理精蕴》。
在《数理精蕴》的基础之上，康熙又将编撰的内容从数学扩展至天文历法、乐律，编辑了《历象考成》（《崇祯历书》基础上编成）、《律吕正义》，此三部分共同构成了《律历渊源》。《数理精蕴》分上下两编，上编5卷“立纲明体”，包括《几何原本》与《算法原本》，《几何原本》内容与欧几里得《几何原本》大致相同，但著述体例差别较大，《算法原本》讨论了自然数的性质，包括自然数的相乘积、公约数、公倍数、比例、等差级数、等比级数等性质，是小学算术的理论基础。下编40卷“分条致用”，主要包括使用算术、代数学知识，其中“对数比例”是在耶稣会士波兰人穆尼阁传入对数及其用表之后，更详细地介绍了英国数学家耐普尔发明的对数法。此外，还有8卷是关于对数表制作的三种方法和4种表，即素因数表、对数表、三角函数表、三角函数对数表，以及西洋计算尺。全书共53卷。[49]
火器的制造和操练。在明末降将的协助下，清军取得松锦大捷等一系列胜利，并最终击败明朝。在与南明的战争中，清军则以孔有德、耿忠明、尚可喜、吴三桂等人的队伍为先锋，倚仗投降的晚明先进的火器部队攻城略地。顺治初年，又在北京加紧造炮，每旗都设炮厂、火药厂，并定制前线用炮可由各省督抚奏造。[50]实际上，历经明清火炮作战实践，清军作战经验丰富，已拥有当时最精锐的火器部队。
1673年（康熙十二年），云南、广东、福建三藩叛乱，若从火器技术的传播来看，“三藩之乱”可看作是“吴桥兵变”的否定之否定，即最精锐的火器部队在脱离了晚明的控制之后，再次开始脱离清朝的控制，这次不仅意味着清朝的内乱，也注定了一场全新的火器博弈。由于三藩乃清军中有着火器传统的部队，且历经吴桥兵变等战役的磨炼，战功显赫，实力超强，仅数月战火即遍及江南及西南数省。面对此局面，康熙帝随即启用两次辞官但仍在钦天监供职的南怀仁，求助其西洋火器之学。
1674年（康熙十三年），康熙帝令南怀仁制造出适宜在高山、深水等苛刻环境中使用的新型火炮以应对三藩之乱，南怀仁随即制造了轻巧的木炮进呈。所谓木炮，实际是南怀仁使用木模铸炮。木炮的成功乃是火器技术在中国的又一次革新，在康熙平息叛乱的战役中与红夷大炮相配合，充当了重要的角色。此外，康熙帝还改进了火炮的瞄准法，将西洋炮原来所用的角度测量法改为准星照门瞄准法，南怀仁曾赞美康熙所创的瞄准法“乃千古所无”。在火器技术著述方面，1682年（康熙二十一年），南怀仁进呈《神威图说》，其中有二十六款理论，四十四幅图解，此书可以看作是汤若望《火攻挈要》之后，又一部系统讲解西洋造炮、用炮方法的著作。
为与入侵中国雅克萨的俄国人战斗，康熙命南怀仁继续研究制炮技术并且改进红夷大炮，1686年（康熙二十五年），康熙命南怀仁制造能放三十斤弹子的平底冲天炮，1687年又令其制造能放三斤炮弹的铜炮八十具，每具重量在一千斤以下。直至南怀仁病逝。另外在平定三藩之乱的火器较量中，戴梓曾创新了连珠火铳，他造出来的新式铳：“形如琵琶……火药铅丸自落筒中，第二机随之并动，石激火出而铳发，凡二十八发乃重贮。[51]”这种铳可以称为机关枪的雏形了，比西方最早的连发快枪早了一个多世纪。[52]戴梓还造过子母炮，“母送子出坠而碎裂”，康熙帝赐名为威远将军，并在亲征噶尔丹时使用。在康熙帝时期，中土的火炮技术达到了一个全新的水平。
明清之际西学东渐与中国科技转型的可能性
当利玛窦终于顺利地留在北京时，历史进入动荡的17世纪。17世纪主要历经明万历朝后期（1601—1620）、明天启朝（1621—1627）、明崇祯朝（1628—1644）、以及清顺治朝（1644—1661）、清康熙朝之大部分（1662—1700）。一方面，耶稣会士有利玛窦、汤若望、南怀仁等人，中国士大夫则有徐光启、李之藻、杨廷筠等人，可谓群英荟萃。另一方面，上述时期诸帝对于西洋传教士的态度都不算差。万历帝喜爱利玛窦贡献的方物，后又对他赐居和赐葬；天启帝虽受阉党影响，但因宁远之战时红夷大炮的威力而赞成耶稣会士来华；崇祯帝对徐光启很是信任，礼遇提拔颇多，对西方传教士亦不排斥；顺治帝恩宠汤若望，甚至连临终之际的传位大事也参考了他的意见。[53]康熙帝以帝王之尊亲身向传教士学习天文、数学、解剖、地理、物理等多方面西学知识，具备同时代非常高的科学素养。在充满机遇的乱世和比较宽松的氛围中，17世纪的西学东渐以合作引进而获得卓著成效。
明末士大夫阶层对西学已然有所了解，外加崇祯帝的支持，以及西方传教士的融入，一个稳定的西学共同体正推动着西方科学文化在中土的传播，近现代科技转型在中土初现端倪。较之于中土的传统科学，明末西学的面目日新又新，研究且传播西学的明朝士大夫阶层也出现了新的变化，形成了“三柱石”这种全新的人格类型。当然，从传教士的角度来看，会称之为“圣教三柱石”，如果从科学的角度来看，同样可称他们为“科学三柱石”。这批人思考问题、解决问题之手段都已经不同于传统士大夫。如果从社会学的角度来看，这一批人实际上是一种“新人类”，类似于文艺复兴以来西欧出现的那些“巨人”，较之于传统的中国人，他们是非常另类的。之所以另类，来源于他们看到了“洞外”的世界。当他们继往开来，并且处于传统世界与现代世界之间，便有了独特的气质。而这一从传统世界转变为现代世界的奇特现象，被生活在今天的人们称为近现代科技转型。
在此不妨想象，假如西学继续在明末清初延展，几代之后的士大夫或许将会呈现出全新的科学精神，进而发生科技革命，蜕变成“现代知识分子”，逐渐形成中国本土的现代科技专家，催生出全新的现代生活、伦理观和先进的军事技术。那么，19世纪的中国还会是后来那个样子吗？
然而，清初的西学东渐又有自己的轨迹。历讼案结束后，困顿在广州的传教士得以开释。接着，法国国王路易十四派遣了一批精英传教士抵华传教。闵明我、白晋等深得康熙帝之赏识与信任，西学东渐有了新的进展。不久，风云突变，礼仪之争爆发，多方角逐，势同水火，不可收拾。禁教令发布，耶稣会士被陆续遣返，西方科技也不再吃香。康熙帝钦定了西学东源一说，一方面，开始着眼在中土寻求本土化的科学；另一方面，中西科技传统之间产生的交集竟然归于解体。
注释
[1]孟森.明史讲义.北京：中华书局，2009：273.
[2]许倬云.万古江河：中国历史文化的转折与开展.上海：上海文艺出版社，2006：214.
[3]同①245.
[4]同①249.
[5]皇太极在位时，藏传佛教受到尊崇，并逐渐与满族固有的萨满教相融合。参见：奕赓.佳梦轩丛著.雷大受，校点.北京：北京古籍出版社，1994：120；赵志忠.满族与佛教.世界宗教研究，1997（2）：22.
[6]赵尔巽，等.清史稿.北京：中华书局，1977：14532。
[7]世祖实录：卷九十二//清实录.北京：中华书局，1985.
[8]世祖实录：卷九十二//清实录.北京：中华书局，1985.
[9]魏特.汤若望传：第二册.杨丙辰，译.上海：商务印书馆，1949：274-275.
[10]李伯重.简论“江南地区”的界定.中国社会经济史研究，1991（1）：100-105，107.
[11]许倬云.万古江河：中国历史文化的转折与开展.上海：上海文艺出版社，2006：242-243.
[12]李伯重.江南的早期工业化（1550—1850）.北京：社会科学文献出版社，2000：31.
[13]方豪.中国天主教史人物传：上.北京：中华书局，1988：274-283.
[14]徐宗泽.中国天主教传教史概论.北京：商务印书馆，2015：162-164.
[15]孙尚扬.明末天主教与儒学的互动.北京：宗教文化出版社，2013：137.
[16]徐光启.题万国二圜图序//徐光启集：卷二.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：63-64；梁家勉.徐光启年谱.上海：上海古籍出版社，1981：79-80.
[17]徐骥.徐文定公行实//徐光启集：附录一.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：560.
[18]徐光启.家书//徐光启集：卷十一.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：487-488.
[19]同①485-493.
[20]徐光启.家书//徐光启集：卷十一.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：492.
[21]南京教案时避居杭州的耶稣会士之人数与姓名，存在多种说法。此说参见：方豪.中国天主教史人物传：上.北京：中华书局，1988：131-132.
[22]梁启超.中国近三百年学术史.夏晓虹，陆胤，校.新校本.北京：商务印书馆，2011：10.
[23]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：303.
[24]艾尔曼.科学在中国：1550—1900.原祖杰，等译.北京：中国人民大学出版社，2016：101.
[25]徐光启.刻几何原本序//徐光启集：卷二.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：75.
[26]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：125.
[27]同注①.
[28]徐光启.台铳事宜疏//徐光启集：卷四.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：188.
[29]徐光启.刻同文算指序//徐光启集：卷二.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：80.
[30]同①75.
[31]徐光启.礼部为日食刻数不对请敕部修改疏//徐光启集：卷七.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：319.
[32]徐光启.条议历法修正岁差疏之御批//徐光启集：卷七.王重民，辑校.北京：中华书局，2014：338.
[33]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.桂林：广西师范大学出版社，2001：244.
[34]徐宗泽.中国天主教传教史概论.北京：商务印书馆，2015：224-229.
[35]江晓原.《崇祯历书》的前前后后：上.中国典籍与文化，1996（4）：55-59；江晓原.《崇祯历书》的前前后后：下.中国典籍与文化，1997（2）：112-116.
[36]由于历史原因，《崇祯历书》部分散佚，版本各异。今日可见最新全貌者，有赖潘鼐先生汇编而成。参见：徐光启.崇祯历书（附西洋新法历书增刊十种）全二册）.潘鼐，汇编.上海：上海古籍出版社，2009.
[37]赵尔巽，等.清史稿：卷二百七十二 列传五十九.北京：中华书局，1977：10020.
[38]赵尔巽，等.清史稿：卷七：圣祖本纪二.北京：中华书局，1977：234.
[39]赵尔巽，等.清史稿：卷八：圣祖本纪三.北京：中华书局，1977：279.
[40]艾尔曼.科学在中国：1550—1900.原祖杰，等译.北京：中国人民大学出版社，2016：177-179.
[41]关于耶稣会士参与签订《尼布楚条约》的细节，张诚留有日记并有中译本。参见：张诚.张诚日记（1689年6月13日—1690年5月7日）.陈霞飞，译.陈泽宪，校.北京：商务印书馆，1973：1-48；亦可参见：博西耶尔夫人.耶稣会士张诚——路易十四派往中国的五位数学家之一.辛岩，译.郑州：大象出版社，2009：10-77.
[42]费赖之.在华耶稣会士列传及书目.冯承钧，译.北京：中华书局，1995：435.
[43]刘潞.康熙帝与西方传教士.故宫博物院院刊，1981（3）：29.
[44]王兰生.律历算法策//交河集：卷五.转引自：韩琦.“格物穷理院”与蒙养斋——17、18世纪中法科学交流格物穷理院//法国汉学：四.北京：中华书局，1999：302-324.
[45]李晟文.明清时期法国耶稣会士来华初探.世界宗教研究，1999（2）：51-59，156-157.
[46]李约瑟.中国科学技术史：第5卷第1册.北京：科学出版社，1976：235.
[47]法国巴黎外方传教会（MEP）档案馆.Vol.479.p.33.转引自：韩琦.“格物穷理院”与蒙养斋——17、18世纪中法科学交流//法国汉学：四.北京：中华书局，1999：311.
[48]杭世骏.梅文鼎传//道古堂文集：卷三十，三十一.转引自：刘钝.清初历算大师梅文鼎.自然辩证法通讯，1986（1）：52-64，79-80，51.
[49]杜石然，等.中国科学技术史稿.北京：北京大学出版社，2012：358-360.
[50]当时所设炮厂，镶黄、正白、正蓝各35间，在镶黄旗校场空地。正黄、正红各30间，在德胜门内。镶红、镶蓝各23间，在阜成门内。火药厂：镶黄、正黄在安民厂有12间，余六旗有20间，设于天坛后。炮厂、火药厂皆为八旗官兵看守。参见：张小青.明清之际西洋火炮的输入及其影响//清史研究集：第四辑.中国人民大学清史研究所，编.成都：四川人民出版社，1986：91.
[51]纪昀.阅微草堂笔记.杭州：浙江古籍出版社，2015：320.
[52]张小青.明清之际西洋火炮的输入及其影响//清史研究集：第四辑.中国人民大学清史研究所，编.成都：四川人民出版社，1986：94-96.
[53]魏特.汤若望传：第二册.杨丙辰，译.上海：商务印书馆，1949：325-326.