论多元文化：语言的差异[1]——思想的资源，或如何酝酿未来的对话
一
以文化间的可理解性为原则，就如我通常所做的，至少在概念的两面提出了两个问题。首先，为什么不只遵循一种可理解性原则呢？您为什么不更多从价值角度来思考文化间的关系？人们这么问我。回答很简单：从“物质”（Matériel）角度出发考虑的文化，其内容和价值必然导致文化间的力量对比关系。既然各个价值体系并不相一致，它们的观点也就趋向排斥，由此引发公开的或隐性的战争：要么我把自己的价值观强加给别人，要么我向他们让步；要么我输出我的普遍性（universalité）原则以彰明我的力量，要么我出示——出于软弱——我的“善意”。
可为什么不能商议呢？我恰恰觉得各种价值是不能讨价还价的。这不是以减少其锋芒、降低其重要性为代价，即以文化间的彼此自我抑制为代价而换来和平：这只是一种有害的或虚假的和平。换句话说，解决之道并不是在妥协而是在理解里寻得。文化价值之间的宽容，就是如今人们一直在谈论的民族间的紧迫性，不应该是来自个体或文明对自身价值潜能的压缩，或对他们所赞同的观点的压抑，甚至“相对化”他们的立场（为什么欧洲就很少对“自由”讨价还价呢？）——也就是说，只坚持他们献祭的绝对和理想价值中的最小价值。这样的宽容只能促成一种智力的分享：每种文化，每个人，使他者的价值在自己的语言中成为可理解的，然后，从自身出发来思考对方——所以这不过是自己在和自己工作。
另一个疑问在于多元：这“多”（多元文化）是否中肯？难道这不是趋向于组合一种似是而非的分离实体吗？这样的多种存在自身甚至是本质，事实上只会像持续的流动现象一样难以显现。它们彼此不停交融、混合、杂交以及变化，所以没有确定的规范。但问题在于，它们又是从哪里开始彼此混合，假如这只是一种多元性？这使人意识到文化不能只以单数形式存在，而这多元，即使离开启其多样性还很远，事实上却是同质的。人们常常看到所有文化都在介入、同化、融进一种更大的文化体系，并抹去它们的特异性，最终彼此统一。但同时人们也常观察到与之相反的情况，就是特异性和个性的持续重组。它们在不间断彼此全球化的同时又以区域方式来彼此重构：因为文化是一种发源地现象（affaire de foyer），处在“中间”，就如尼采所说，是一种“原生态”（écologique）。甚至以全球化形式进行的文化转化也显示：当文化间的不同和“例外”因被重新认识、归类而变得模糊不清时，其结果不是成为民间文化，就是被送进博物馆，或者变成老掉牙的陈词滥调。所以在各国和各大洲间的不同文化社区里，就会看到一种反文化，也就是被切割的文化［从工作方式、郊区的杂居地（banlieue）、同性恋（liées aux modes de sexualité）、互联网等方面看］，然而该反文化是在不公开地（法语：souterrainement，英语：underground）重组自己。
然而这相反和交替的双重运动——就像人们习惯说交替的文化——是指向本质甚至指向文化的：文化的运动总是在自我同质的同时又自我异质，在彼此混淆的同时又彼此摆脱，在自我异化的同时又自我同化，在适应的同时又在抵制，在树立支配权威的同时又进入分裂。这是不可分离的两面：一方面是无限外延直到取消界限，另一方面则是消极的工作。如果文化处在这种张力之下不停自我转化，如果这就是它的实质（中文用一种令人赞赏的方式来表达：文—化，就是文化的转化），我们就可以说文化在本质上是一种更替变化的现象（当我看到我的听众和读者们转变我所说的，并以他们的习惯和思想背景来诠释我的话，我觉得这也是合理的）。文化间的多元性不应只是作为次要形式被理解，就如同只是把文化的多元看作在一元论里的音调之多种或者规范之多样。更有甚者，一种文化若以单数形式成为一个国家或全世界的文化，那么这只是先天的一种死文化。
这文化的多元性又提出了至少两个问题。一个问题是，文化无论是在多元还是单数意义上都应被理解为不可分离的。文化总是作为多样的文化而存在，甚至总是同时是个体的和集体的。那么从文化主体到其文化之间的关系又是什么呢？我如何说“我的”文化，这又意味着什么？为解释这甚至同样幼稚的问题两端，我们首先约定文化主体既不是被动的，也不是占有的。文化不是被动的：我非常明白文化的整体性和集体性（从语言、历史、宗教传统和世代繁衍等方面看）。就如我也说“我的”家庭，但这只是一种表象——取决于我以之作为“祖传”而不得不接受（德语：eine Art von Atavismus）。就如尼采所说，我能（应该）工作，即我是被召唤去改变的，因为这也正是文化的特性。这是一致的，因为在我看来，最初的伦理需要是在我所有道德选择和决定之前的：一个主体只有懂得（敢于）在他的思想里后退（后退是为了看得更远），重新评估文化里那些隐藏以及沉积了的部分后，才可以重构他自己。也只有从这里开始，他思考并在他的思想里重新发现源头。
但这文化主体也并不是占有的：最常见的是，当我说“我的”文化时，不比在与另一种文化相遇而意识到自己就是“从我们赖以成长的文化里来”，且主体在此觉醒时，更多领会这所有权的形式。同样，也只有走出自身文化才会意识到自己曾多么忽略那被我们武断地（占有地，possessivement）提及的自在的他者（être la sienne）文化。“通常所谓众所周知，”黑格尔说，“就恰恰因为他是被熟知的或是不被熟知的。”（德语：Weil es bekannt ist，nicht erkannt）因为熟悉的未必亲密：难道不应该以割断与自己习惯了的亲属性为起始，然后估量再进入吗？就我自己来说，只有以我所能“到达中国”，再重新转向“我的”文化，才能思考那之所以成为“欧洲”的特点。我在此看到了我工作的目标之一：借中国的视角面对面地建构，并使那些暗含的、大范围隐藏的、之所以成为欧洲的以及那些与之类似、不言自明的选择浮现［因此要从模型化、理论、理想、艺术裸体、论战（希腊语：agn）、对话等等中走出来］。是故，在开始从外部看柏拉图或亚里士多德之前，我先在中国思想家们所说的、所建构的、所反驳的、所推论的之中查看他们。但并非在他们的话语里看他们如何表达自我，因为这是在希腊语言和道德伦理（希腊语：ethos）里被讲述的，中国思想家们并没有对此提问过：他们没有考虑过提出疑问，他们没有考虑过什么是思考。
更进一步，一种文化不像我们拥有某些东西一样拥有更多（除了自然和生命力），它不是一种加在超越性主体身上的附带外包装和表面现象，文化既不是可隔离的（如一些特殊范围），也不是一成不变的（因为它不停自我转化），更不是可拆解的（和主体有关）。即，假如文化历来被认为是一种知识，那也应该承认，这种（知识的）获得是独创性的开始：我只文化地自我表达、构思、工作。如果我前面说到文化主体（sujet culturel），这是因为我坚持主体文化的存在（lêtre culturel du sujet）是先验的，就如建构哲学的传统规定性是先验的——就如知识主体或行为主体，以及认识主体或道德主体。
从中国出发能更清楚地看到，有多少康德认为作为普遍性的主体（根据他提出的三大问题可以看出，他并没有质疑过文化的独立性：“我能知道什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”）所能提出的问题在暗含的文明选择中［比如对纯认知的隔离，或强制道德，或（神的）许诺和期待，诸如此类］被封闭，即便它们很抽象。重新认识这主体，尤其是如此靠不住的主体证明：我们从没有向自己提出过那些最初的问题，也许我们视之幼稚，但它们却总是隐藏在文化的褶皱（pliées）里。然而我们说得很熟的“折叠”（plier），已经被安置（ranger）好了：这些问题在封闭（其他可能）的同时又被打开。甚至我们认为最为普遍的“人是什么？”或“上帝是否存在？”这些出色的希腊问题以及为了建构和抽离这些问题所需的非常特殊的条件从未在中国出现过。这使人意识到在和语言一样的语言深处，对个体来说，文化同时是承自先人的遗产、可与他人交流的中介以及可展开的潜能因素。透过此种（一种）文化，主体得以存在，文化因此是展开的以及主体真实化的场域。反过来说，即从结果来看，我们总是观察到，不能文化地自我发展的主体是一个萎缩的主体。
然而，另一个由文化的多元而产生的问题是对其研究的困难。因为文化自身呈现迂回形式：它的转化从不停止，对于它定性的可能只有最少的假定。如果所有的文化，首先是欧洲的，在不停改变和突变，即去规定化和重新规定，那么哪一种（文化）特性是可以坚持下来的，却不是扭曲的或老掉牙的？事实上，还有什么比我们说欧洲是二元论的或躲在笛卡尔主义以及二项式的犹太基督诸如此类主义之下更老套？如何能够不注意到一种文化的主要特性，其实就是那些人们认为最明显的却通常也是最不使人感兴趣的（特性）？直到如今这些特性还恰如其分吗？那些最不引人注目的特性却往往是更有意涵的，因为最被关注的并不是最多被思考的，这些所谓的最醒目的外在却总是有引入反例证的风险和种种引起争议的例外。
这也就是我为何选择区分这些我所谓的主要的特性，道家的格言启发了我（庄子说：辩也者，有不辩也？），一种文化的理解背景（fond dentente）一直在自我多样化，由此达到和它自身持续的最大交流和“内在理解”：借由这些改变和纷争来支持一种内部的智力。同样也有“从未被争议过的”（indiscuté，就是说还没有浮现的纷争），仅从这一点开始我们就能就此进行讨论，甚至对抗——这个“我们”已经被定位在一个共同体中，否则就没有相遇的起点，这就是文化理解的背景：在更广阔的但同样不言明的层面上，从此处开始文化和思想能够彼此争论，彼此对抗，彼此潜移默化。这理解背景是这些差距和突变的必要条件（condition de possibilité），比那些引人注目的特性更具意涵，却并非更少协调。即理解背景在我称为默契的文化共同体的主体间编织：借由这默契，如同一个不言自明的事实驶向内部，而且耐心地、一点一点地从外部进入。西方汉学家由此获得我所谓的“职业”。同样，这理解背景并没有抽象于文本和去历史化的语义学特性，而是在中国和欧洲之间凝视。我尝试通过思考一方之于另一方以及这两方面的关系来展现我的工作。
二
我适才提出的差距（écart），难道不是差别（différence）吗？一种它们之间的差别？这不仅仅是从差异的角度来理解这种差别，而且是从差距的角度来看的距离。前者是从外在表象的角度，而后者则是从分别的角度。可以说这差距特别值得保留：从这里开始，差距不仅仅指向分析的终点，更是通过开放的距离，凸显使之分离的张力。然而差异同样与一致形成对比，并为之充当描述性的范畴。至于差距，则与约定俗成的、日常的、可预见的形成对比，即至少发现了一个可能的他者：其视角只是以一种不言明的方式就使规范遭受损失，并引出一种并不减少多样化的分散（divergence）。换而言之，在描述性背景下，差异和差异被互相理解，差距在探索的角度被理解：这提供了在另一处探索直至开辟另一条道路的可能，我们从中就得到了启发性的益处，这一概念在思考文化间的关系上对我很有帮助。谈到语言间的不同，我们常常仅满足于在清点（语言）结构和规则的多样性时发展这种“多”，然而语言差距的特性却带领我们去探测，直至那些特征和岔道在思想里的展开之处。同样，这就是为什么我说亚里士多德不是在某点思想上不同于柏拉图，而是在其分散或差距上：展开那可思考的（le pensable），使分岔（bifurcation）和分支（détachement）得以产生，并从此处开始，思想创造了开创性的工作。这也就是我想使之呈现的不无冒险的工作。
对我来说，另一种选择是认为这文化的差距是从语言的差距精确地开始。当我说“中国思想”，我并不认为这里有某些从语言而来的基本特性区分了思想，而仅仅指出这思想是用中文来表达的（同样“希腊思想”就是用希腊语来表达的）。然而我们看到的语言间的差距确实打开了另一种思考的可能。我再回到我经常引用的一个简单易懂的例子：我在第一堂中文课上学到的是，（法语里的）“事物”在中文里是“东西”。所以我再次向自己提问。为了成为哲学门徒，一个年轻的古希腊语学者从实用的角度出发又投身于另一种全新的、被认为极其困难的语言的学习时，我发现正是这个例子给了我最初的肯定。在欧洲语言里“事物”一词是最原生、最统一的，是最简单易懂的，同时又是结构紧凑而最少断裂的。它承自cāusā（拉丁语）一词，意在对事物感兴趣，同时驾驭之，从res（拉丁语），意即物质、实体和所有物。中国人说事物则是一种相对的关系：为了捕捉那在所关注之物（à quoi soccuper）前不断涌现的，就是中国人所说的不断相互作用的两极之间的一种相互影响，就从这里事实被绷紧。越是一个简单的“差异”，就越存在可以走出另一条道路的差距，打散我们那些最深入人心的、不能停止计算后果的、概念式的期待。而且首先，这“实在”的概念，并不是从存有或事物属性的角度来看，而是一种因素之间的持续交换和交流，即从阴和阳开始的不间断过程。
借此我们必然回到已成为中心的问题：难道就没有思想的某些范畴，就是我们必须要到处重新找回的一致，超越了在语言和原始分岔口（divergences matricielles）之间的并从此导致结果的差距？因为哲学确实很早就为此开始自我训练并建立诸如此类的范畴表，一下子就把我们带向从一开始就投身于理智的普遍概念中去。但我们也经常注意到，事实上亚里士多德的范畴并不是他所建议的那样，或如私下里他所提示的，是希腊语中的“本质”“数量”“质量”“关系”等等。通过这些范畴，亚里士多德只使人们思考和探索在所能描述的世界里用他自己的语言表达的基本观念和已有立场（partis pris）。
但难道康德不是在他的《纯粹理性批判》里提出了一个范畴表，并明确肯定说这些范畴并不源自语言，而在于知性？那些作为先验地被理智充满的概念范畴，就是康德所说的“根源概念”（concepts-souches），与逻辑职能完全重合（recoupent），并用超越的观点演绎（déduites）出来。即，例如当康德在关系中引入“实体”范畴时，那么该范畴是否确实烙上逻辑的“必要性”（devoir-être），并授之一种如此这般的普遍性原则？要是我把范畴看成是可得出中国语言和思想的差距，那么我将从希腊本体论和再现论的角度来看这范畴里“剩留的”（rémanence），特别是亚里士多德的“这在底下支持着的”［作为hupokeimenon（希腊语：主体）之外的所有次要变化］：“主—体”（su-jet），“基—质”（sub-strat），“实—体”（sub-stance）。总而言之，所有这些判断的“基本”支持，其自身与任何其他事物无关，只与以“次要的事实”（accident）为名所剩下的有关。故此中蕴含的——“固有的”——分开了属性和质量。被抽象概念推得很远的康德因此停留在了连接逻辑和本体论的褶皱里，并在谓项的系词关系上建构：通过这事物（实体）的明确视角，他到达并且成为如此这般。再强调一次，即中文让谓项停留在一种很宽松的关系中，并不隔离“物质”（notion de“matière”）的概念（宇宙的气息。“气”，并非物质的，亦非精神的，或同时是此亦彼），不也发展出了一种不必在“这是什么”的视角里思考的本体概念（notion“dessence”）？但中文在这互相影响和流动的过程中，使欧洲内部之所以如此的（希腊）选择从外部得以凸显，这选择得益于在此之上建造的已成明证的科学的成功，如今以同一的方式被传播开来，即使有它的特殊性。
三
在我看来，视角或支持次序的语词应该存在于我们所维持的文化间的多样关系中：与它们的贫瘠化对抗，就如我刚刚说过的；或者确实可行地考虑促进它们的可繁殖性。关于差距的思考将肯定会在同一（uniforme）——就是现今的全球化的统治下争得一席之地。多一步就可以跨越。差距存在于展开探索另一可能的他者视角下，也让我们一下子在走出没完没了的相同和类似的问题时得到益处。我并不否认文化身份认同（法语：identité culturelle，包括在法国），以及由此而带来的传统意义上差异的视角，因之总是在变动和转变的文化核心本质里：这一认同的追索是一种只能支持外部的理由和立场的极其困难的绷紧（首先是政治的，如民族主义等）。
差距的视角因此从麻木的标准化里唤醒了文化的和可思考的。这（视角）不再是从差异的角度水平地注视它们，而是从分歧的角度有张力地注视它们，“直到那里”（直到可以达到的那里——所开辟道路的两边），使之从各自的潜能的角度给予对它们的考察。在用探索—开拓的视角取代同一化的视角之时，差距展开了各种可能：首先我们在语言里观察到的这些差距，对思想来说，和源头一样重要。在标准化掩盖（文化）之时，我们自己难道就不该成为文化的“寻找源头的人”，在跟随着那些有繁殖力的却被丢弃了的资源（耕地）之时，使隐藏着的矿层显现吗？所以最终我们开始担心，即使有些为时已晚：在这地球上，我们害怕那些可能枯竭的自然资源，而当我们看到文化资源在全球化的标准下的自我“除菌”，逐渐自我隐藏，或更为可怕的自我篡改，为什么我们没有同样的担忧？这并非是作为文化固有特性的自身变化，倒不妨说是在模仿和玩弄（一种仿真文化）：今天还有什么比那些被称为传统的和有地方活力的，事实上却只使人看到一种伪独特性的表演更具欺骗性的呢［而这些“活动”（animation）又恰恰是节日（fête）的对立面，等等］？
然而当我们回过来估量这些后果，甚至用哲学的眼光来看：事实上考虑语言间的差距，也就是在考虑由此各自展开的思想，这使我们走出——被迫走出——这直到如今都还在思想里萦绕的，至少在欧洲，关于真实的诠释。在保持对于规范的距离时，也就是说在被探索和探查资源的视角所取代时，把文化的、可思考的以开辟道路的方式和因此同样可能的选择引入，差距由此在拒绝虚假的唯真独尊里得以解脱。一种文化因此和思想一样展开，却并非一个比另一个更为真：中国的文化思想并不比欧洲的更真或更不真。但一种文化（一种思想），根据它可开发的可能，是有更多或更少的繁殖力的区别，根据资源的可持续性，在各自的方向里是有可以走得更远或不那么远的不同。一种文化如同一种思想，并不在真理的范畴，但应在发展和效果的范畴里估量：人类学家向我们描述的图腾论和泛灵论并不比其他“世界观”更不真，但根据欧洲的分类，他们对“客观”世界的影响较小。反过来说，为了摆脱自我—主体的“自然”，建造可认识客体的“自然”，欧洲“自然主义”自己发现了一个奇异的功能：暴力相移式地与其他文化突然卷入，并投入人性的新功课中去。
我大概立即就能听到反对意见，因此我得明确指出，这并不是为了使真理相对化（回到怀疑论的说法），而是要从真相的全球帝国主义回来且将之地方化——把它重新放到正确的位置上：它的适当性，特别是（但也因此绝对）它对科学的创新和对知识的理论（确实，科学和知识在很大范围里和哲学混同，接着，神学在宗教的意义上又教条地迷失）。换句话说，这思想负面的明示也不为假，并且我们知道有多少次它与真理对话，但并未被思考过。一种语言，一种文化，一种思想，在差距里提供了其他的占有（prises）——一种其他的观点（aperu）——在未被思考的层面上（impensé），并在这占有和观点的强度上估量它的繁殖力。
所以我在中国和希腊间观之，在工作中试着重构和开发这思想的差距，使之在展开的可思考的和可想象的之中面对各自的生产力，凸显彼此的张力，但确切地说，不是比较（同上，从没有足够繁殖力的差别来看）。利用“存在”的动词的源头（只在作为谓词关系和存在本质用法的一种意义上），把全部的效果都给予分离的形象（希腊语chrismos：可感觉的和可理解的，具体的和抽象的，变化的和永恒的，等等）。在被因果关系推得足够远的勘测中（一切都可以用原因来表达，并且上帝自身就是原因），但首先在发掘句法的规则和作用中，希腊语言—文化—思想本质上是建造性的（本质、超越、终极目的、范式等等）。此处没有语言的决定论，但恰恰有对它们“赋性”的展开。总而言之，本体论的视角提供了一种“占据”（prise），我又回到这个语词，正是其解释功能孕育了古典科学。然而是哪些其他占据使一种不是依照已有的立场而是依照在一边的（à cté）思想出现并发展，即该思想允许了哪一种功效？
然而答案在此：中文没有性数变化，也没有变位，它不受限于在（阴阳）性、时间、语式甚至单复数之间的切断，它也未曾使谓词关系形式化（既没有必要阐明动词的主语，也没有明白指出由主语引发的表态性副词，即“然”之于“此”，参见《庄子》），它也几乎没有句式（至少在文言文中，虚词和实词在它们之间建立了联系，并注入了节奏和生气），中国最有资格说（思考）的不是本质和规定性，而是流动、居中、无人称、持续、过渡、互相作用和潜移默化。我没有说中国无视超越，但在（哲学）建构的卓越性这条道路上，对于欧洲，它是相对贫乏的。相反，在我们所说的内在性上，欧洲哲学没能建构（内在性不能被准确建构），中国却不慌不忙、令人惊奇地引入了内在性：每个“因此”不再与实体—基体—主体联系，却在它唯一的持续过程中足以互相理解，此之谓道之丰盈。[2]
四
如果多元与文化总是共存的，那么我们也不必幻想指向一种文化的人性。为了应付文化间的差距，哪一种关系需被推动？最好是彼此受益？事实上就是一个再平常不过却不能回避且明显无疑的词：“对话”。然而在面对文化和文化间的对抗时，对话的既定用法使之看起来不过像是一个非常无力的观念：在善意的和解主义之下的镇静剂，在滔滔不绝的辩术下的喋喋不休，在概念缺失下的苛求定位。为了对这好好主义做出反应，我们大胆启用相反的语词：“碰撞”—冲突—文化间的冲突（亨廷顿）。这并非以之为平和人类族群关系的唯一的交换话语而洋洋自得，而是指明文化的多元正是解决未来世界冲突的全新及基本源泉。
一方面，软绵绵的、一致同意的、令人怀疑的对话只是缺席的借口或在开放的表面下暗暗隐藏的力量关系对比；另一方面，这冲突由此宣布——指出——呼唤对“西方”认同的反省。而什么样的其他道路能避开这两方面：既不是空想的，也不是防范的，亦非妥协的？即“对话”（dialogue），并不是重新占据，亦非重新思考，而是决意满心期望一方和另一方的彼此组合。这使我有理由回到并重新提出我先前的两个建议。一方面，在使之可被理解时，差距的距离在这对话（dialogue）的两边（dia），在这文化间必然的多元中，支持一种分离的张力：一个对话，即我们从希腊人那里学到的，甚至比和对手论战更为精确和丰富。[3]另一方面，在逻各斯里，事实上认为所有文化间保持着一种基本的可沟通性，并且所有的文化（事务）是可理解的，没有缺失也没有多余。因为对话从来就不是像人们假惺惺认为的那样平等和中立，它是倾向力量关系对比的和必要的谋略（西方大师柏拉图笔下的苏格拉底就可为证），也不阻碍它自己成为有功效的（尽管不是出于我们的意愿）。但这功效是在什么上的？这并不是为了和他人达成一致可以付出任何代价，也就是说即便发现在它身上已规定的那些成文规则，而仅仅是因为，为了对话，每一方都应该强制放下各自的姿态，并将此置于张力之中面对面重建。也不是每一方都要有一个可谅解的结果，即对话的逻辑可能暗示了一个普遍的给定前提：因为所有的对话是一种动力因的结构——有效的。这在事实上要求重新构想它那些固有的概念。
但我们在什么样的语言里进行对话，是在文化之间吗？假如文化首先从语言（而非从宗教和意识形态）开始碰撞，那么语言是否就已经是思想了？我将这样回答，并不害怕此中悖论：每个人都在自己的语言里，但同时翻译着他人的语言。因为对于对话来说，翻译是典型的专有效能性的发挥：翻译事实上甚至必须在语言自身的中心重构，因此翻译是重新估量那些不言明的选择，使之在另一种意义中的显而易见性里得以凸显，即至少获得另一个分叉。当然不是使之如有障碍和不透明的源泉般有缺陷：巴别塔的教训是我们在做文化和文化间工作的翻译时必须引以为戒的。在我看来，在要到来的“全球”世界里，翻译是唯一可能的准则。因为交流如果是在对话者中一方的语言里进行，或没有另一种同时可理解的语言，那么这（对话者间的）相遇就与事实不符，就只是在表面上进行——只是在一种暗含的文化（implicites culturels）里：这是在作弊。如果（交流）在第三种语言里进行，例如标准化美语，这就是语言中的隐含在交流中的预定位，也是在主题结构中的预定位［插入它们的主题（英语：topics），问题（英语：issues），等等］：在这导入中介的借口下，交流将被架空。这也就是为什么我一点也不相信那些仪式性地组织起来的、年复一年开展的文化大论坛和世界文化的作用。在这杂交的英语里，而且大部分是非英语化的，今后只用来做交流的共同语（希腊语：koiné）。因为，游戏一开始就被制订，我们不过是从中发展出了所谓的文化特征性，而这不过是西方人预期的，其本身亦是被压扁的且大部分未经思索的。
对话使得多种文化重新被放回到它们之间展开工作，包括西方，在面对被称为自我繁殖的多样性里。对话首先通过翻译，因其（对话）不仅是避开如今到处可见的各文明间冲突的唯一合理的方式（我通过文明来理解在世界历史里开始的文化），且使人们在面对差距工作的同时，重新使之置于张力中，也就是说恢复它正当的或消极的职能，说得更清楚些，封闭的普遍性被dia[4]劈开从而释放固有的对普遍超越的要求。这对话（dialogue），也是唯一理性——逻各斯——的方式，来对抗周遭世界的同一，并且是（我还要说吗？）对抗未来世界的乏味。
[1]原载《跨文化对话》，第29辑，155～167页，北京，三联书店，2012。萧盈盈译。本文在于连先生的同意下，很多处是意译而非直译，包括某些句子的改动、语词的增删等。
[2]参见《言无言》，第12章。《言无言》是作者在2006年出版的一本书，法语标题是“Si parler va sans dire：Du logos et dautres ressources”，尚未译成中文。——译者注
[3]参见《言无言》，“对话”章。
[4]这里的dia是法语里dialogue（对话）的前半部分，即在有差距的双方之间的意思。——译者注