主动构建自己的世界观[1]
一、家庭出身：学习欲望和与物质的贫穷不相关的文化水平
金丝燕（以下简称金）：近十年来，您的作品颇丰，我们发现这与您的姓氏之间有一个有趣的巧合，calame在法语中正是古代人用来写字的芦苇笔。您在作品中所探讨的，主要是人类社会所面临的重大热点问题。正是在这样的意识之下，您对协力、尽责、多元的世界联盟问题进行了深入的反思。由笛卡尔贡巴尼和夏尔雷奥波·梅耶出版社联合出版的您的近作《破碎的民主》刚刚被译成中文，很快便会在中国出版。您能否和我们谈谈您自己，谈谈您的生活历程？
卡蓝默：我的生活历程说来话长。我的家庭有着一整段家世和历史，理解它们也是理解自我的前提。我受母亲家的影响无疑更大些，因为父亲在我很小的时候便去世了。
我母亲家可以说代表了外省农民的发展历程，更确切地说，是法国中部勒贝雷地区农民的历史。他们曾一度拥有一定的地位，1789年大革命后，他们所代表的小农庄主阶级的宽裕生活曾有所发展，后来又衰退下去。小时候，我是听着有关外祖父的母亲的故事长大的，听说她在丈夫死后，将一小笔遗产挥霍殆尽。因此，我外祖父承担了抚养弟弟妹妹们的任务，他在一个城堡主那里做园丁。他当时的处境便是既无土地也无财产的农民，但与此同时，我们家却保留了一定的文化地位。我外祖父母读书、写字毫无问题，他们非常重视对孩子的教育，正像我的母亲和姨妈对我们的教育高度重视一样。
我的母亲和姨妈是上个世纪初那些毫无背景、只有通过学校才能获得机会的农村年轻人的典型。我的姨妈后来成了小学教师。或许我可以说，对于没有土地的农民来说，上学是唯一的出路。我母亲没有通过小学教师资格考试，她带着一丁点儿行李来到巴黎，同时带来的还有学习的欲望和与物质的贫穷不相关的文化水平。
我父亲家的情况很类似。祖父开了一家小钟表厂。父亲3岁时，祖父便离开了人间。父亲同样需要重建自我，并保持一定的文化地位，而这时的物质来源因为祖父的去世已经得不到保障。两边家庭都出现过这种情况。由于祖父曾开办一家小钟表厂，因此他远不是个无产者。但这家工厂显然随着他的去世而倒闭，因为他的孩子们当时还太小，无法操持这份产业……我父亲成了一名钟表工，他既是白手起家，却又保留了对往昔地位的回忆。他也出身于物质上相对贫穷的阶级，但却绝不是无产阶级。他通过上学得到了一定的社会补偿。我常说：“去上综合理工专科学校的不是我，而是我妈妈……”因为我几乎成了战后这段历史时期“法国式”社会晋级的最佳代表。我16岁开始享受助学金，19岁便自食其力。因此从19岁起，我便不再是母亲的负担了。如今我年届60岁了，这种边工作边学习的生活我已经正式地过了四十年，幸亏共和国对于那些像我一样成绩优秀的学生非常慷慨，像付工资一样为我付学费。
在我的同龄人中，可以找到成千上万个和我有着类似经历的人。
二、放弃数学研究，寻求浑然一体
金：过去呢，您将过去变成了什么？
卡蓝默：我真不知道该如何回答这个问题。当我们谈论自己的时候，我们从来都不确信不会对自己撒谎。
如果我重新回忆20岁之前写过的个人文章，我想那时的我首先考虑的，是生活的统一。
我不愿自己的生活被分割成小块，比如一面是星期天的宗教，一面却又是物质生活。我不愿过那种事业和信仰完全脱钩的生活。在我看来，生活的统一是得到快乐和幸福的重要条件，我真不知道该怎么说好，但从某种意义上来说，我想做出的就是一种统一的选择。
我记得快20岁的时候，我差点成了数学研究人员，因为数学是我的强项。但我观察了一下数学家和研究者们的世界，很快，有两件事让我打消了在这条路上走下去的念头。首先，在我看来，他们的世界是自我封闭的，而我则需要开放。其次是因为在这一行中，人们在30岁或35岁时达到职业或人生的最佳状态和完全成熟阶段。而我呢，我不想从此就在曾经的辉煌中苟活下去。我的第一个职业是城市治理，它尤其吸引我的地方之一在于，在这一领域中，我们一生都可以学习和发展。在我看来，每天都能有所学，这是我所从事的活动中一个重要的维度，这可以让我的心理得到极大的满足。对于从事一项难以得到认同的活动的人们来说，不再感觉到对世界和人的理解的进步，无疑是最痛苦的一件事。
我进入公共事务领域，基本上也是出于同样的考虑。我想象不出如何能够为了一项我所不信仰的事业每星期工作三十、四十甚至五十个小时。我最小的儿子今年不到30岁，他曾说过的话让我深有感触：“当我拥有一辆自行车和一双旅游鞋的时候，我一定会感到幸福的。”能够确信不论发生什么，一些简单的小东西就足以带来幸福，我想这就是幸福。
我刚才跟您谈到从青少年时期开始便始终使我思维活跃的深度的统一，它使得我不再将我事业的社会维度与内心满足和个人幸福的维度相分离。我想我颇有获得幸福的天分，如果一个存在体的各个方面相分离，他便不可能幸福。我们是浑然一体的。对于我来说，这种幸福不会将理智与感性相分离。我对于简单的东西有着极大的兴趣。我想我不会经常毫无乐趣地坐在饭桌边用餐。我与孩子们的关系非常简单，因为我极爱他们。我爱玩，爱吵，爱闹，爱一切能够表达在一起时的即时喜悦的东西。即使我衣食无忧，我却仍然不认为获得幸福的首要条件是物质积累。首先要与自我和他人之间产生和谐。刚才我说到自行车，我之所以上班从来都只骑自行车，倒并不是因为一种纯理智的意识形态上的信念告诉我要这样做以节省能源，相反，自行车带给我的快乐是与众不同的，那是凉风吹在脸颊上或太阳升起时的肉体上的幸福感，况且我的理智也让我坚信，不论以何种观点论之，城市中汽车的存在都是荒谬的，从理性上说，自行车是唯一适合大城市的交通方式。我认为抽象与具体、理智与感性、个人与社会的分离毫无意义。
我所热衷的工作涉及社会的演变和面对未来挑战的方式，这其中具体与抽象、行动与写作之间的联系绝对是至关重要的。这是伦理与方法论上的绝对要求。
三、写作：一扇面向世界、事件以及其他逻辑的窗口
卡蓝默：表面看来，人类进步基金会主席的职务和基金会所要承担的责任对于写作来说确实多有不便，因为写作需要自我封闭和自省。但不与世间真相接触，又如何能够书写世界，书写比如有关治理的内容？我认为，盲从主流的理论和哲学思考而忘却作为出发点的事实是毫无用处的。我花时间写作，但却不是写书。在读日报和与别人的对话过程中，我记下各种事实、观点和话语。这有点像是捕捉转瞬即逝的事物，汲取每一场对话的财富，获得它们给我带来的信息。这是一扇面向世界、面向其他事件和其他逻辑的开放的窗口。
这就是我们在基金会里所说的“跟踪卡片”，是会议，有时甚至是电话交谈的记录。从1986年开始，我们搜集了一万六千张涉及各种主题的卡片。当某个想法成熟时，我们有各种零散的笔记可用，或许这时正赶上给杂志写文章，给某个合作伙伴或基金会理事会出通知，或者有的时候只是为了将某些零星的想法、话语片段或一连串推理整理出来。这一切与现场、事实非常接近。这提醒我不断注意事实真相。同样，在国际上，我们创立了各种经验交流国际体系和一家国际经验资料库，里面有成千上万来自全世界、主题各不相同的经验。从表面上看，它们就像是破碎的镜片或尚未有预定计划的建房砖。而这一切逐渐形成体系，各种事实与观点相互挂钩。这几乎是不以我们的意志为转移的。在体系不断形成的过程中，写作的欲望开始产生。这种欲望仍然是模糊的，它与日报所施加的压力产生矛盾。这就是为什么我要写书，写书通常需要一种来自外部要求的原因：这种要求来自我的妻子勃莱特、编辑部领导米歇尔·索盖或是理事会的其他成员。他们会对我说：“你零碎的笔记记得够多了，应该把它们组织起来了。”说到底，一本书只有从有需要存在的那一刻起才会存在，而这种需要更多地来自他人而非自己。正是从这一意义上来说，我绝不是一个写作和让别人知晓自己的欲望完全来源于自身的职业作家。更确切地说，我需要回应别人的要求。同时，在我最深层的存在意识中，我还要能感觉到这一切是可能的，正如熟透的果实只待采摘一样，我的想法也只待通过写作来进一步成熟了。这就是我的写作速度总是很快的原因。这首先是因为我没有办法不这样做，否则写作会与我的其他任务相冲突；其次是因为这种写作只有当各种想法构成的整体足够成熟时才有意义。反常的是，诚然我的写作速度颇快，可当我开始写作时，我还不知道该写些什么。我只知道我已搜集了资料，知道写作的任务能够成为可能而已。于是我把跟踪卡片、零散的笔记和各种经验卡片放在一只手提箱中，然后对自己说，我最终总会写成的。但几乎每次我都低估了所需的时间。就拿我的新作《破碎的民主》来说，我给自己预定的时间是十五天。我之所以坚持认为我能快速写作，是因为对于1993年那本讲述我生活和心智经历的《可能的任务》，我只花了八天时间便完成了初稿。我的妻子勃莱特给了我很大的鼓励和支持。
四、双重的角色，两种职能
金：正如我们刚才提到的，您扮演了双重的角色，既是受姓氏影响的作家，又是基金会主席，这两种职能是因矛盾而相互对立的还是互为补充的？
卡蓝默：正如我所说，这两种职能不仅不矛盾，而且互相之间必不可缺。所谓的矛盾只是纯物质上的。问题就在于，一天只有二十四小时，因此写作与其他活动在物质上产生了竞争。我刚才讲到《破碎的民主》的成书情况，我给自己预定的时间是十五天，尽管我详细地制订了一个覆盖全书的写作计划，可十五天之后还是只完成了一半。但十五天一到，我的时间安排就给了其他事，这样写作就成了难题。我就得利用星期六、星期天和工作日的整个晚上来写作，这对于夫妻和家庭生活的代价是颇高的。不过坦白说，其他方面不存在矛盾。我在基金会的行动和在书中的思考都是为了知道如何应对这个星球上的巨大挑战，以及如何为此改变思维体系。伦理上的信念和方法论上的态度让我坚信，对于这些问题我们不能仅局限于理智上的思辨。我们需要从不同大陆上发生的事件中吸取经验教训，光靠阅读是无法了解所发生的事件的，应当扩大对话。
五、父亲早逝，自己给自己创造一个男性模式
金：您父亲在您出生以前就去世了吗？对您来说父亲的范例是不是一种缺失？这对于您身份的形成是否产生过影响？
卡蓝默：我父亲不是在我出生前去世的，他去世时我15个月大。母亲很注意保持着与我父亲家的联系，尽管说到底，她一生中只结了四年的婚。我很喜欢我的一个叔叔，就是我父亲的一个兄弟。
父亲的范例对我来说是不是一种缺失？坦白地说我不这么认为。更确切地说，我并不会自问“父亲是否会因我而感到骄傲？”或类似的问题。不过，对于母亲或为抚养我长大花了许多心血的姨妈，我肯定会问这样的问题。她们对于我生活的看法对我来说颇为重要，即使在她们逝世二十年后依然如此。
一直以来我都很喜欢听家庭里的故事，听祖父母讲曾祖父母的事。这是在一个社会和生活中自我定位的一种方法。不过，我并不认为是对于曾经赋予我的事物的感激构成了我的动力，我的所为并非源于一种义务。
确切地说，父亲的早逝、我在女性氛围中被抚养成人这样的事实使得在某种意义上，我需要给自己创造一个男性模式。我想，这种现象在如今的社会学中很难归类。说很难归类是因为这并不是真的来自某种典范，它融合了在其他人看来是源自不同典范的各种元素。就这样，我有很强的家庭观念和对家庭的依赖传统（比如对待婚姻的忠诚，这看起来似乎已经过时了）。如果注意看我们的生活，人们会发现，我们这对夫妻有着明确的男女分工，某些人会据此认为我们是传统主义者。但我们只是明白每个人该负责些什么。与这种互补模式同时相伴的还有一种深刻的平等感。比起我所认识的绝大部分人，我对妇女心怀极大的尊敬。理由很简单，因为我的妻子、我的母亲、我的姊妹等等成就了我。我着实没有性别等级观念。重要的是，每个人都为另外一个人、另外一些人做出贡献。
六、我的生命源于内在的我
金：我们感觉到您身上有一种创作的冲动。
卡蓝默：在这个问题上，我们同样不能将存在与知识相分离。我的生命源于内在的我。在我对孩子的教育理念中，我总认为首先要让他们每个人自然成长，要他们做他们自己。我们要传达给孩子们的最重要的信息，就是让他们对自己被爱深信不疑，他们因自身的存在而值得被爱。这种被爱的确信感会让他们受益终身。我强调的是因他们自身而被爱，而非因他们所为而被爱。这样，他们才会产生某种自信，体现在精神上便是身为上帝子民的感觉。在某种意义上，正是这种感情以十分自然的方式引导他们禁止自己胡作非为。但在我看来，这一禁止并非用道德或义务这样的字眼来表达，而更多的是一种希望、自然与和谐。
七、道德与欲望：公民意识的两个基本因素
金：您如何解释这样一种现象：道德与欲望是两种不同的事物，甚至是两相对立的，但它们同时又是公民意识的两个基本因素。
卡蓝默：我着实不认为道德与欲望两者对立。但问题是，道德通常是以一连串禁令的形式出现的。在基督教国家的历史上，这一不同至关重要。《旧约》中，摩西律法由十条戒律构成，这十条戒律在《申命记》中被引申为十条十分明确的生活准则。相反，在《新约》中，福音书传达了耶稣的一句话：“安息日为人而设，人非为安息日而设。”我把它翻译为：制订规则是为人服务的，人不是为规则服务的。正是这样的理念引导着我对治理的思考。
在《破碎的民主》一书中我曾说过，治理合法性的条件之一是满足最小束缚的原则。我们的目的是在谋求公共利益的名义下，尽量减少对我们每个人自由度的削减。制订规则所参考的不是外在于社会的一种绝对，而是社会本身。
显然，这并不意味着避而不谈我们自己的欲望与尊重别人的欲望所必需的事物之间存在的张力。我们要承认这些张力的存在。伦理的特性就在于探讨进退两难的境地，探讨那些在我们看来具有明显价值的事物之间在实践上存在的矛盾。这正是伦理与道德之间的区别。道德不涉及困境与矛盾，因为它只是简单地规定你所要做的和你所不能做的事。而伦理则始终让我们面临选择，这些选择是我要去做出的。在此意义上，我是典型的具有新教文化传统的基督徒。我并不等待着某个机构指挥我的行动，替我解决矛盾，同时将伦理转化为道德，将伦理的困境转化为指令。
法国是以天主教传统为主的国家。我的母亲是在天主教的文化氛围中长大的，但她对于宗教事务并无太大的激情。她之所以坚持让我接受新教教育，只是出于对父亲忠实的回忆，我觉得这是很伟大的。因此，我在一个远非以新教为文化特征的世界中构建起自己的宗教文化，或者说自己的新教教义。所以，解决伦理困境的这一要求并没有像对其他人那样，给我带来面对责任时的罪恶感，更确切地说，这反而是件令人快乐的事。我快乐首先因为这是我自身自由的一种抵偿物；每当有困境的时候，就说明我是自由的。其次，快乐是以另一种方式出现的，即我不知道当我们离自己的理想，或离我们想给自己和别人树立的形象无限遥远时，我们如何能够感到幸福。我们需要别人的尊重才能够活下去，这就像面包和水一样必不可缺。但别人的尊重与我们的自重是不可分离的。这也是羞愧是一种很强烈的情感、是一种包含着巨大痛苦的情感的原因。它让我们痛苦地猛然发现，我们现实的存在与理想中的存在之间有一道鸿沟。因此，在我看来，在一个社会中心怀理想比身受规则的羁绊更为有用。不把一种理想、希望和信仰以及一些前景和伦理的要求传递给我们下一代，就会让他们变得不幸福，让他们成为绝望的消费主义者。
至于创作，我只想说，这是让我们接近神性的一种举动。或许我幼时丧失也不失为一种幸运。正如我需要自我创造一种男性典范一样，我从来没有仅仅因为别人告诉我该这么思考便这么思考某个问题。对于我来说，思维活动是对现实的反思，与遵循惯例无甚联系。在这一点上，我甚至自创了一门理论，我把它称为距离理论。它的出发点就是，经过无数次的观察，我发现我们的物质、技术、科学和经济世界在最近五十年里飞速发展，但与此同时，我们的思维体系的发展却缓慢了许多，而体制的发展则更慢。在这样的条件下，我所看到的世界与人们教育我应该对其持有的观点之间经常不相吻合，我几乎是在主动构建自己的世界观，因为人们告诉我的对世界的思考来源于一种已经不复存在的现实。
如果试着理解您所说的欲望与义务之间的矛盾，我想我更愿意将您称为欲望的东西称为冲动——原始的冲动。欲望已经是一种需要建构的东西了。十二三岁时，我曾津津有味地读过一本书，至今仍然记得。作者叫博纳尔，是一个被遗忘的19世纪作家，或许他写的都是些仿制品。他曾模仿伏尔泰、卢梭、布瓦洛等人写过一系列故事。其中有一则让我记忆犹新，故事是这样的：有个人素以善良和庄重闻名，他所想的似乎永远都是些中规中矩的好事。人们于是斟酌道：如果有种魔法，能让这个人每时每刻都能实现他的原始欲望，那我们该多么幸福啊。魔法显效了，带来的却是一场灾难。突然间一切都乱了套。这个如此庄重的人，一见到年轻貌美的女子便想占有她；一旦见到某个男人比他更加年轻，便妒忌得想杀了他；等等。显然，我们就像这个人一样，也有欲求、占有和权力的冲动，或者说也受到这些诱惑。在我看来，比起原始冲动，欲望已经属于更加健全的事物了。重要的是我们逐步构建自己欲望的方式，即我们所想成为的，而不是对制裁的恐惧。
八、当自我尊重被深度损毁时，任何东西都成了不可能
金：听您这么说，我尤其想到保尔·利科和他的书《作为一个他者的自身》。他者在您的思考和行动中占有什么样的位置？
卡蓝默：大部分人在思考和行动中由于怕被讥笑而停滞不前。社会的嘲笑对于绝大部分人来说正中下怀，但这并不应该对我们产生深刻的触动，阻碍我们按照我们所坚信的正确路线行动。不过，自身形象是生活的一个重要筹码。我们自己对自我形象的构建通常需要动用一长段历史，尤其是童年的历史，我们无法将它与别人赋予我们的形象完全割裂开来。我们无法在极为负面的自我形象下生活。在观察了不同社会人们的行为举止之后，我发现自我尊重和社会声望的标准在不同社会中是大为不同的。这个社会的标准或许是钱，那个社会是出身，另一个社会是重新分配财富的能力，再另外一个社会又是与理想中高贵典范的契合度，或是教育，是在权力机构中的位置，等等。但在任何情况下，赢得自尊和他者友好或钦佩的目光都是行动的一个有力动机。我是在与被排斥的悲剧相对立的视角中发现这一点的。社会拒斥首先是他者对于自我看法的改变，乃至于他者对自我的鄙视，当他者的眼光不断否定自我形象时，我们几乎没有可能维持一种有价值的自我形象。这就是某些人难以走出被排斥境地的原因：当自我尊重被深度损毁时，任何东西都成了不可能。
您问我自我与他者之间的关系。我们共同拥有唯一一个星球，必须就某些基础原则达成一致，因此，我们曾就公共伦理，就这个星球上所有民族共同的伦理基石问题进行过深入思考。我想，这里面似乎有一个超越其他所有原则的原则，就是自尊和对他者尊严的尊重。
自尊正是每个人构建正面自我形象的可能性所在。理想的合作伙伴关系，即每个人在合作之后都能够坚固自我形象，每个人的自信心都能够得到巩固。正是在这样的积极合作中，我们拥有了创造的喜悦，大家能够一致认为，到目前为止所走的路或许并不是不可避免的选择。
比如我想到了我们的基金会本身。当我们着手负责它的诞生，或者更确切地说是重新诞生、重新建立时，它的前途还是一张有待书写的白纸。我们从来都不刻意追求创新，从来都不说：那些基金会就是这样的，我们得做出些不同来。我们从未产生过为了追求创新而创新的念头。我们所追求的只是把事情做好，一切从头开始，我们并不是看着别的基金会对自己说：基金会的运作也就是我们看到的其他基金会所做的那样。我们扪心自问：什么才是一个基金会？利用基金会的两种特权——独立和长期行动的可能性——做些有益的事，这究竟意味着什么？就这样，或许我们并没有真正意识到，从某种意义上来说，我们是在重新定义基金会是什么、能够是什么的概念。我们并没有被因循守旧的观念牵着鼻子走，并不因为考虑到要得到其他人的承认而效仿他人，在某种意义上，指引着我们的是对创造与再创造的可能性和乐趣的一种信念。在我们生活的大多数情况下，我们就是如此行事的。我又想到了我们教育孩子的方式。我们从来不认为应该遵循一种模式，相反，我们应该别出心裁，背离模式。很简单，我们对模式问题不感兴趣。我们在理解教育的方式上有着很深的默契，我们认为好的就去做，不太在意他人的实践给我们的指示。家长们给你们的爱所带来的就是这些：并非是自信，而是以某种方式拥有足够的自我判断力，使你们不至于被外部粗浅的批评所影响。
对于公民或基金会，我经常谈到拥有宏愿这一义务。当然，这里不是指个人或社会的宏愿，而是指要有迎接挑战的志向，要能够做到一个人所应该做到的事，或者让社会成为它应当成为的那样。我非常喜欢人文主义的这一定义：理性的悲观主义就是意愿的乐观主义。21世纪无疑将是有着翻天覆地变化的世纪，因为我们现有的发展模式带我们走向绝路，这是个巨大的危险和巨大的契机并存的世纪。理性的悲观主义就是对绝境的描述和对缺乏活力的判断，对难以及时展开必要转变的判断。意愿的乐观主义是能够使我们信服的激情，正如我在一本书的题目中所说，任务是可能完成的，我们个人和集体都能够胜任。
按照我的理解，个人伦理与集体伦理或者说社会伦理之间存在一种深层的承接关系。如果说一个社会颁布了种种禁令，这种禁令只有当它在人们心目中得到共鸣时才会有效。所有教育工作者都明白，我们不可能在每个孩子背后都配一名警察。在课堂上，当老师所灌输的价值与孩子们——甚或是一部分孩子所固有的价值观念完全抵触时，整个体系便会变得无法控制。构成禁令的各种元素应当在每个人心目中找到一种积极的回应，这是某种内在化的东西，是我们想要成为和拒绝成为的事物。在自我判断和他者目光的关系上，我们也会发现同样的问题。
我们社会发展的偏向之一，是割裂了经济与伦理之间的关系。但从历史上来说，伦理是经济的基础。我再提醒一下，希腊语中的“经济”一词由两个词组成：oikia，即家、户、家庭；nomos，即法律。从词源上来说，经济就是指治理一个大家庭的各种规则。经济正是治理的维度之一。如果我们看一下现代价值观的出现、对物质财富重要性的强调和在道德意义上将物质积累解释为人类行动的原动力，我们便会发现，在历史上，这一切主要都是伦理问题。社会学家赫斯曼（Hiarshman）在他的历史分析中清楚地揭示了这一点。资本主义本身即源自道德思考。我们应当记得，上古时代和中世纪的基督教时代是以对社会的悲观主义观点为特征的。那时普遍认为，人类怀有各种危险的冲动，社会要对其进行控制，天堂不在人间，而在死后。圣奥古斯丁区分了三种大欲，代表对人类和社会构成危险的巨大冲动：权力欲、肉欲和占有欲。权力欲即控制他者的欲望，肉欲是不言自明的，占有欲也是。中世纪的伦理学家们所关心的，是社会能否成功地控制住这三种冲动，它们中的每一个都对社会构成威胁。从14或15世纪开始，伦理学家们的思考发生了改变，从理想主义过渡到了现实主义。也就是说：我们无法真正改善人类，社会无法同时控制这三种冲动。就这样，人们逐渐产生了我们日常所说的“丢卒保车”的念头，既然不能控制所有的激情，我们便让那些不那么危险的情绪得以表达。在伦理学家们看来，不那么危险的激情是占有欲。因此，有“自由主义经济之父”之称的亚当·斯密关于市场“看不见的手”的理论，最初是以道德考虑为基础的。通过市场这只看不见的手，“无法控制所有的冲动便释放最不危险的那一种”这一否定的表达，逐渐转化为一种肯定的动机：“如果我能够断言，由于有了经济体制，这些最初具有消极作用的个人冲动能够为全社会造福，那么所有人都能从中获益。”很有趣的是，我们发现，直到印度经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）被授予诺贝尔奖之后，经济与道德之间的关系才再次得到承认，在这之前很长一段时间，经济学一直被认为是像机械学一样的一种自然科学。
九、治理：重新审视一些永恒的问题的新视野
金：我们正是在对道德的思考中走进了伦理领域。这里涉及治理问题吗？
卡蓝默：我想我们不能走这样的捷径，问题并非如此简单。治理是实施社会、政治、行政等调节的艺术，它使得我们能够共同生活在一个彻底相互依存的体系中，但它并不能彻底解决所有有关群居生活的问题，并不能穷尽我刚才提到的所有那些人类学问题，比如促成每个个体活动、在某种意义上让他们去追求并决定他们的自我判断等等。
治理问题让我感兴趣之处，还在于它的普遍和永恒的维度。人类曾小范围群居，猎人们在某种意义上就像其他动物群体一样，成群地在大自然中觅食。当人类从这样的生活模式过渡到范围更大、更加稳定的群居生活时，如何组织才能在一起生活就成为一个具有决定意义的问题。谈到治理问题，我总是强调，这并不是一个新问题，并不是由世界银行或国际货币基金组织的“良好的治理”概念引进的一种模式，相反，它以更加宽广、更具包容性的新视野来重新审视一些永恒的问题。数世纪、数千年以来，治理中的一切内涵都已被创造出来。人们看一下法国便会发现，我们继承了希腊和拉丁历史，先是在王权历史，接着又在革命历史中逐步构建法兰西国家，构建国家这一概念本身。法律的、政治的同时也是文化和体制的这一调节制度的特殊发明是人类发展的潮流之一。治理所探讨的就是这些。这是思维体系、意识形态体系、方法体系、建立公共政策的实践体系和对城市治理以及个人与集体关系的思考方式体系所构成的整体。治理远远超出政治制度、各种体制以及权力分配的范畴。
金：您认为通过治理，我们能否达到如孔子在两千五百年前曾说的“和而不同”？
卡蓝默：这正是说明治理问题具有恒久、古老特征的一个佳例，正是此例将治理问题与伦理问题相靠近。在我看来，这样一个人类学与社会的基本问题在不断更新，因为时代背景在改变。确实，在我谈论国家改革和治理的文章中，我坚持认为，治理艺术的关键在于同时确保多元和统一的最大化，确保不陷入如数学家们所说的无谓的游戏，不陷入如果选择统一则必定要削弱多元以及反之亦然的境地。我们要考虑的，是建立同时能够促成更加统一和更加多元的体系。我们与孔子不谋而合。但我们是在不断更新的问题、不断更新的维度上与之不谋而合的。比如，在各个国家体系间组织而成的国际社会中，我们对于治理已经建成的共同体的问题曾经有过长期的思考。我们认为，即使在法国领土上同时住着中国人、越南人、阿尔及利亚人、意大利人、西班牙人和法国本土人，法国社会这一概念还是有一个统一意义的。至少这些人都住在同一片领土上，最终都会拿到同样的护照。他们继承了同一种行政和政治传统。制度业已建立起来。我们这么做，似乎共同价值并不是个太大的问题。在法国大革命的共同口号“自由，平等，博爱”之下，似乎共同体生活所必需的公共伦理基石已经建立，在这一框架中，各种选择似乎已属于个人伦理的范畴。我们只需在某些简单的价值、在共和国价值上达成共识即可。但我们要承认，随着时间的推移，这些价值发生了剧变。尤其是在最近六十年中，权利与义务的关系经历了一次深刻的变化。
我们可以说，直到第二次世界大战时，共和国的话语仍然强调人们要对母国承担义务。将祖国等同于母亲，这具有重要的象征力量。就像我们对赋予我们生命的母亲负有责任一样，我们对于共同体也负有责任。重读1871年至1939年第三共和国时期小学生的作业本，我们能体会到震惊和感动。小学生作业本里谈到的几乎只有义务，对家庭、国家甚至是雇主的义务。第一次世界大战期间，士兵们被困在战壕、地洞里达数月之久，等待在即将坠落的炮弹或军官即将发出的再次攻击的命令中牺牲，读读他们写的信，我们怎能不热泪盈眶呢？我们读到的那些信惊心动魄，小伙子们就在冲锋上阵的前一刻给他们的母亲、妻子或未婚妻写信。他们知道自己即将战死。明知自己要死，有时明知那些命令是愚蠢的，他们却依然向前冲，这在今天的我们看来有些超乎现实。既然他们知道那个军官疯狂而又不负责任，为何他们不杀了他？因为在他们所处的道德和理智世界中，教育所强调的重点完全放在了义务上。然而如果我们看一下如今的教育话语，基调则发生了彻底改变，似乎钟摆完全走向了另一边。这一话语所强调的中心在于权利。我们之所以成为公民是因为我们拥有权利。我越是相信每个个体的尊严具有中心重要性，相信这种尊严与他们所得到承认的权利之间具有对应关系，我就越不相信我们能够将一个社会建立在个体权利的相互并置之上。对于此，看一下有关欧盟宪法的争论是很有意思的。比如在法国，许多自认为进步的人或运动都在为这样一件事而斗争：“应当在欧盟宪法中加入一个有关欧洲人基本权利的法案。”这在我看来是正确的，但如果我们不同时谈到每个欧洲人和整个欧洲所要承担的责任，那就是不够的。我要说的是：欧洲在世界上如此重要，你们认为我们能够制定一个绝口不提欧洲人对世界其他部分负有责任的宪法吗？如果我们仅仅简单地肯定每个人的权利，就没有说明谁将有义务尊重这些权利。我们忘了如果我们要有权利，别人就必须要有义务，同样，我们自己也要承担义务。但话说回来，我承认，两次世界大战时有关义务的话语过于泛滥，我也明白钟摆又走向了另一个极端。我想这种过激是我们社会的死胡同之一。
在法国，人们习惯于对伦理问题避而不谈，而将其归于私人生活领域。世俗性以一种中立的方式使得多种价值体系、多种宗教和各种不同的联合原则得以共存，我们认为国家没有必要提倡这种而非那种价值体系。国家所维护的那种价值体系被减缩为共和国价值。其他一切都被归入个人领域。
对治理一个已经发生改变并还在不断改变的世界发生兴趣，这意味着另一种眼光、另一种视角。我经常强调，我们的思维体系和各种体制的演变是多么缓慢。在这样的条件下，在这个飞速变化的世界中，如何使思维体系和各种体制与这个变化中的世界相契合，就成为问题的关键所在，而在一个稳定的世界中则很少会出现这样的问题。我常说，传统的治理模式，即对一个稳定的世界、对业已建成的各种共同体的治理，建立在三足鼎立的基础之上：体制、体制间的权力职能分配和各种规定。这三足在某种意义上使得共同体趋于稳定。但它们在一个运动的世界中则很少奏效。这时应当用另外三足来代替它们：目标、伦理标准和工作过程。目标是针对共同体所面临的挑战而言的。真正重要并构成基金会这一事实的，是人类的一种历险，是一条路。它引导基金会在某个时刻创造一种组织模式，引导各种程序随着历险的进展而发生改变。
这一态度也显示了我们与合作伙伴之间的关系特点。我们并非要确认我们所要求的合作伙伴必须被嵌入一次性定好的方格中，先验地满足我们的标准。我们合作协定的出发点是一篇描述每个人欲求的序言，它使得我们的合作成为一次共同参与的历险，因为这其中有愿望的融合。这是非常有意义的。这样的举措突出了人类的历险，建立在团队各成员以共同规划为中心寻求各自意义的基础之上。一次历险总是由各种个人的历险、各种我的历险组合而成，它们共同组成了一次集体的历险、一次我们的历险。以这样的社会合作关系为依归，我们每次都从不同的我出发，形成一个新的、暂时的我们。
我们西方的视野很可能不可逆转地打上了个体的、我的浮现和确认的印记，因此，所有这些我构成我们的方式便显得尤为重要。正如权利话语最终掩盖了权利与责任之间平衡的必要性一样，西方个人主义对我的颂扬最终也牺牲了我们。将这一问题放大，我们便会重新发现我提到过的伦理学家们的问题。他们最终走向经济领域，是因为他们在寻找一个追求个人利益的同时能够符合我们的集体利益的我。在我们这样一个团队中，我们所要追求的，是每个人对生活意义和自由乐趣的追寻与集体的效能之间能够紧密相连，每个人忠实于公共的规划。为了达到这一目标，公共规划——我们本身——必须是集体建构的成果。这不应当是一个由领导授予或规定的计划，而应当总是一种不尽完善的追求，是建立在各种兼容性的妥协和一系列我与构成历险的新的我们之间的融合基础之上的。
如果我把当代社会的问题放大到世界范围内的相互依存关系中，我认为，相互依存的程度之深并不应该造成我们对于这个包括全人类的我们的极权观。用解决地方上无限纷繁的问题的方法来解决国家或国际层面的问题是毫无道理的，因此有许许多多的我们有待构建。这就是增补性（subsidiarité）这一概念所包含的意义。我们要允许不同的我们共存，统一有其局限性，我们不能将其强加在它所不必需的地方。在我们中有对意义的寻求，在对意义的寻求中有欢乐。
十、资料库：思维和具体经验的营养
金：在这一过程中，资料系统的重要性何在？
卡蓝默：1982年，基金会开始了它的历险旅程。它促使我们重新阐释其创立者夏尔雷奥波·梅耶（Charles-Léopold Mayer）推动人类进步的激情。在这个19世纪的人看来，科学的发展是自动促进人类进步的动力。然而在20世纪末，我们清楚地看到，我们从未如此聪明而强大，但面对人类最主要却是最基本的挑战，如饥饿、贫穷、无知、战争，甚至是现在对环境的摧毁以及将来这个星球上人们的生存条件问题，我们似乎却又从未如此无力。因此，显然是进步列车上的某样东西出了轨道。首先要承认，科学进步与人类进步之间的关系明显存在问题。因此，在基金会成立之初，我们就尤其重视那些能够调动所掌握的知识，为人类进步，尤其是发展中国家的进步服务的科技。那时正是被殖民历史较久的国家独立后不久，各项政策出台时期，南北合作计划也借势讨论得颇热。多家公共和私人组织都派协作者来共同完成这些计划。我们以为，他们是知识积累与社会需要之间最佳的协调者。但我们很快发现，这些通常年纪不大的合作者所掌握的知识，主要是坐在中学和大学的长凳上学来的，通常是专业化的以及源自他们个人经验的知识。雇用他们的绝大部分组织都只顾着一个接一个地实施计划，而忽视了将在诸多方案实施过程中获得的经验逐步资本化。同样，我们也经常发现，在有些情况下，人们并不太需要专业化知识，而更多地需要将人文和自然科学连接起来的总体视野，这时方案领导者们往往会显得束手无策。有了这一令人困扰的发现之后，基金会出台了两项重要政策：经验交换政策和资本化政策。
经验交换政策的出发点是我们的一个发现：对行动有用的知识最终源自行动本身，行动在本质上包含了各种范畴的知识。为了不让方案领导者们孤独无助，我们就像爬山远游时那样，试着给他们建一个“后备根据地”，让他们可以来这里汲取思维和具体经验的营养。从1986年开始，我们着手构思信息化的经验卡片，它们很快被称为DPH，即人类进步对话。这些卡片被我们定性为“致朋友的信”，为了强调它们的实用性，我们对它们的定义主要依据它们的目的（帮助行动）和规格（构建经验银行的标准化卡片），而非它们所调动的信息的实质：它或许是对一种具体经验的叙述，是一篇文章、一次会议的记录、一本书，或者是任何对行动有用的信息的载体。这些信息面向行动，面向一个因特网尚不存在、软件还是DOS系统的时代，它们很快让我们发现了另一个根本性的问题：科学与技术的发展，以及更广泛地说，各种信息体系的相互连接正在颠覆信息与民主之间的关系。我们甚至习惯于说：“信息即权力。”意思是，权力的影响和实施的关键在于对信息的控制。然而，随着流通信息量的成倍增长，获得民主和权力的关键不再是得到信息，而是组织、选择和处理这些信息的能力。这是我们在数年中将要发展起来的集体智慧的所有工具和方法的来源。
经验的收集是我们在基金会建立初期很快得到的另一个教训。这个问题处于工具和方法的两个关键问题的交叉口：知识哲学和组织哲学。如果说对行动有用的知识真的来源于行动，那么作为行动本身的一切组织活动也是知识的生产者。但这种知识通常既没有被形式化，也没有被保存或积累。当时甚为流行的方案评价哲学，倾向于将方案结果与预期目标进行对比，而我们在其上建立了一种经验资料化的哲学，这一哲学所感兴趣的并不是行动本身的成败，而是这一行动生产知识的方式，以及这些知识在岁月中的积累方式。尤其是从1989年开始，我们意识到我们对别人的要求也应当应用在自己身上，于是我们第一次停运一段时间，专门用来对我们自己的基金会进行资料化。
很快，在1986年前后，随着我们的合作伙伴开始变得多样化，我们又发展出另外两种具有持久前途的工具。第一种表面上看去很普通，即我们的联系人和合作伙伴的年鉴。将与我们保持联系的人们的地址和主要兴趣记录下来，还有什么看起来比这更自然的吗？作为日常需要，哪个组织没有一本地址簿呢？从运作角度考虑，一切开始壮大的团队都要建立联系人与合作伙伴的备忘录，用以记录足够详尽的信息，并不时对其进行增删，保留与每个人所建立的关系的痕迹。但事实证明，这一建构是十分艰难的任务，对于一个团队的要求是非常苛刻的。如果像我刚才说的那样，流通信息量成倍增长，那么在组织内部，有些信息仍然是权力的来源：那些描述组织的社会资本的信息。因为必须承认，这一社会资本同时也是一个团体各个成员的社会资本和象征资本。我们发现，有这样联系资料的公共年鉴在我们绝大多数的合作组织中是不存在的。于是我们做了好几代年鉴，其中一些适用于某个组织，另一些适用于某个网络，比如协力、尽责、多元的世界联盟的网络，它需要一种有距离的集中治理。
第二种工具则是跟踪卡片。它源自我们对持续资本化的要求。我们很快明白，建立我们自己的回忆或许是基金会的一种重要工作工具，尤其是我们从每一种持续的行动中吸取的教训能够对其他领域的行动产生助益。我们明白，我们所构建的最有用的知识在某种程度上横切每个单独的领域。正因为如此，我将以往工作中积累的跟踪工具和会议记录融入了基金会的运行中。
十一、放弃国家公务员的职务
金：是什么让您放弃了国家公务员的职务？
卡蓝默：我以前十分关注公共事务，现在仍是这样。对于二十年的公务员生涯，我毫无否定之辞。但我需要做一些我所信仰的事业。我不是那种仅为获得名望、公车和别人的承认而去实施一项我所不信仰的政策的人。我毫不在乎名望、公车和别人的承认。我有自行车骑就够了。十五年前，当我已经持续地投身于基金会活动时，我收到来自装备部部长的信息，要我接受国家任职，做城市规划司司长。这原本是我所热衷的事，在二十年前的我看来，这是职业生涯中真正完美的结局。我说：“城市规划司司长要做什么？要实施什么政策？我发现没有政策可循。”部长密使回答说：“这正是我们需要你的地方，因为你有许多点子，可以帮我们出个主意。”我答道：“我很想给你们建议一项我所信仰的政策，如果你们同意，我便值得一试。”“不，不，”他回答说，“你先来，然后我们再出政策。”我答道：“我不信。”就这样，我放弃了。我做得没错，我的那个接替者被夹在各个部的权力游戏中间，没有政策可施，差点被逼疯了。“坦白说，我对这些游戏不感兴趣，我没有时间可浪费。人生太短暂了，给自己寻找快乐很重要。把时间花在壕沟战，花在权力争斗上，不必了，谢谢。”要我放弃基金会，放弃我认为唯一能够对我产生诱惑的历险，不必了，谢谢。
十二、尾巴主义注定要失败
金：那些希望以西方为典范的国家变成了西方狂热的追随者。它们不断地追赶，却从来无法做回它们自己。对此您怎么看？
卡蓝默：这是一种危险的，甚至是自杀性的举动，原因有两条。
一个是技术上的原因。这在数学上很有名，我们称之为“小狗曲线”：跟在主人后面、试图赶上主人的小狗所走的路线。问题是狗不懂得超前。它跑的时候头总是转向它看见主人的那个地方，却不会直接往它主人将要去的地方跑，这样借助速度上的差异，它便有可能赶上它的主人。尾巴主义者们的举动与此有些类似。而聪明的做法则相反，既然我们明确地看到一个国家所走过的发展历程，我们便应当从中吸取教训，理解它所经历的困境，从而赶超这个国家。后起的优势在于能够了解一种发展模式的后果，从而有可能对其进行改正。有的国家说，“我们先用西方的方法开始发展，因为我们没有走另类途径的方法，然后我们再考虑可持续性发展”，这些国家就面临着自杀的危险。事实上，西方发展的起步时期浪费了大量的资源。它之所以能这么做，正是因为那个时代允许它这么做，作为第一个以这种方式发展的地区，它充分榨取了全世界的资源。然而当中国想吸取全世界的资源时，它面临的是美国的权威，它的十几亿人口丝毫派不上用场。以没有进行革新的物质方法为借口，重蹈西方的覆辙，这是一个悲剧性的历史错误。事实上，这些国家当然有捷径可走。在中国，我们便看到它对信息技术和因特网的使用。在这一领域中，中国不仅与其他国家齐头并进，而且还对其进行了革新。
尾巴主义注定要失败的另一个更深层次的原因，我认为是文化和精神层面的。发展的定义，就是以我们的现状为起点，改变自身存在的能力，而不是改换表皮。文化是活的东西，它在外来事物的影响下发生改变。社会就像一个巨大的新陈代谢体，它对从外界汲取、挑选来的事物进行吸收、分选和转化。中国应当有适合21世纪的中国式民主和中国式人文主义，否则便没有发展，只有复制。
创造，独立思考，这并不意味着背叛他的老师，否认他们在他自身思想形成过程中所做出的贡献。只是我们不要复制他们的思想，而应当将其继续下去，发展下去，并意识到这一思想正在一个不同的时间和空间中展开。参考一段历史和一种文化，并不是要将它们神圣化，把它们捧上天，而是要让它们成为一块坚固的基石，一方能够让我们走得更远的平台。
十三、持牧羊棍者
金：有一天您曾对我说，一个社会拥有一些持牧羊棍者是很重要的。您的意思是什么？您为什么说基金会应当成为一个持牧羊棍者？
卡蓝默：因为这里存在一个表面上的悖论：像我们这样的一个小基金会，却想参与解决世界的重大问题，有些人认为这种失度行为是一种狂妄自大或是理想主义。有时我听到人们对我说：“您以为您是联合国吗？您讨论世界重大问题具有合法性吗？谁允许您来探讨世界治理改革问题的？您弄得像是负责世界治理改革组织的领导一样。您怎么胆敢组织世界公民大会？只有那些大型国际机构才有这样的使命呢！”
还有一些人有时也会问我，为什么我这么拼命地工作。由于我们所从事的工作主题的原因，我们每天所能带来的，显然只是意义不大的一小滴水珠，于是人们想知道，是什么让我仍然每天早上满怀热情地起床工作。
这些问题很重要。我们应当在多次提及的个人与集体的关系中寻找答案。我常常在思考一个很简单的问题：是什么让这个世界仍然能够居住？我不是说世界是完美的，但是什么使得这个世界仍然能够居住，仍然没有爆炸？我想这是因为在家庭、社区、学校课堂和企业中，有数百万默默无闻的人在人们没有发现，甚至他们自己也没有意识到的情况下，用他们的行动、他们的纯朴和他们建立友好关系的意愿来维持这个仍然可以居住的世界，这些都是让世界可以居住的重要条件。正是这些人，被我在参阅《圣经》的一篇文章后称为持牧羊棍者。这篇文章讲述的是希伯来人在逃出埃及后征服巴勒斯坦的故事。摩西负责将这些人一直带到希望之乡去，他们参加了一系列的战斗。摩西没有武器，他手上拿着一根棍，他把它举得很高。但过了一会儿，他感到手臂累了。每次棍子一落下，敌人们便会占上风。每次当他重新举起棍子时，他的部队便又恢复了镇定，意志再次坚强起来。我觉得这是个很美的意象，值得我们每一个人学习。我想在某种意义上，只有每个人都成为一名举棍者，这个世界才能够继续居住，才能够应对21世纪的挑战。我们每个人都要能够在自己身上找到能量，克服疲倦，不顾我们的力量和我们所要应对的挑战之间表面上的不相称，对自己说，我们有必要继续工作，有必要与世界另一端的其他人联合起来。我们还记得阿米拉尔·纳尔逊（Amiral Nelson）在特拉法加海战前发表的那番讲话：“每个水兵都要积极行动，就像战斗的结局仅取决于你一个人那样。”成为一名举棍者并不是说自视高人一等，而是相信个人的能量是有意义的，它会促成集体的能量，从而能够支撑或改变这个世界。
十四、身份公民资格和社会契约公民资格——一种根本的哲学转变
金：您刚刚明确了2003年至2010年度的活动方向。中国在其中占有什么样的位置？
卡蓝默：2003年至2010年度的活动方向是我们和我们的合作伙伴在整个20世纪90年代所经历的演变之后得出的结果。它的一个特点便是协力、尽责、多元的世界联盟的历险，我们支持这一联盟的发展。另一个特点便是我们于2001年12月组织的世界公民大会。我们大胆地组织了这样一个在地理文化和社会职业领域反映世界多元性的联合会。我们这样做并不是将自己当成联合国。只是我们发现，这样的一个联合会是必要的，联合国无法成就它：如果它想这么做，它就会碰到无法逾越的制度障碍。比如，它不可能断言国家议会就不是社会多元性的反映。即使假设它克服了第一个障碍，并试图寻找代表不同社会职业领域的人，它又怎么可能像我们那样，根据每个人所说的和他所真正代表的逐一进行挑选呢？不可能，联合国一定会被迫委托每个被认为具有代表性的机构来指定自己的代表人。我做了二十年的高级公务人员，我明白公共行动的力量，同时也清楚它所受的束缚和局限。我知道什么是公共权力所无法完成的事。在有些领域中，基金会如果越俎代庖，宣称可以代替公共权力，那将是荒谬的，但同样也要承认，有些对我们来说很简单的事，对于那些大型机构来说简直是不可能的。世界公民大会便是一个例子。
金：您刚才三次谈到世界公民大会，那么确切地说，您所谓的公民资格是什么？
卡蓝默：在我们的希腊拉丁传统中，公民资格总是含有两层不同的意义：归属意义和契约意义。
所谓归属意义上的公民资格，就是指一个个体在此地出生，而他的父母也在此地出生，就因为这一简单的事实，使得他属于一个共同体，并享有一定数量的权利和保护。
公民资格的另一个概念——契约公民资格，如今在我看来比以往任何时候都更加必要，更加具有现实意义。它的出发点是，一个共同体总是来源于其成员间形成的一种形式的社会契约，来源于成员们想要形成的社会的意愿。这也就意味着每个人都要承认，面对共同体的其他部分，要保持权利和责任的平衡。
金：也就是说存在两种公民资格，即身份公民资格和社会契约公民资格，是吗？
卡蓝默：某种程度上可以这么说。但如今契约公民资格更为重要，因为社会在世界化，相互依存的程度越来越高。这使得我们必须要考虑世界这一层面，但在世界层面上，还不存在已经建成的共同体。世界共同体有待建设。联合国所组织的国家间的合作，构成了世界这一范畴的第一个因素。但它并没有为我们中的每个人构建起同属一个世界共同体、一个命运共同体的意识，这种共同体还有待构建。因此，这时的挑战与对一个已经建成、以一定历史为基础、拥有一些机构的共同体的治理大为不同。在《破碎的民主》一书中我曾指出，世界共同体不能够建立在公共的超验性基础之上，它应当以被清醒地共享的伦理和社会契约为基础。这是我们这一时代所热衷的历险。
金：但这一历险建立在什么基础之上？您曾说到过“自觉契约”这个词极其重要。为了构建这一契约，您认为参考什么是有用的？
卡蓝默：这一历险建立在共同构建的伦理基础之上。从20世纪80年代末开始，我们便意识到这一必要性。我们在协力、尽责、多元的世界联盟范畴内对其进行构建，因而产生了《人类责任宪章》。
我们的出发点是一个重大的问题：构建这样一块公共伦理的基石是否可能？我们是否能在对各种文化、哲学和宗教传统的对比中对其进行构建？在不同传统的交叉中我们是否会摧毁这一基石？这在某种程度上会不会是全人类的公共核心？又或者，我们是否应该干脆直接向前看，思考什么是治理整个星球的必要价值这一问题？
我们要做的第一件事，就是重走欧洲神学家或语言学家寻找一种原始公共语言的漫长历程。我们在十几年前组织的一次中欧知识分子对话的基础上，出版了一本名为《独角兽与龙》的书。这本书也有中文版。其中一章讲到，16世纪，当西方人重新发现中文这种语言时，他们想自己是否正面对着亚当的语言，面对着先人们的语言。他们一字不漏地阅读《圣经》中有关巴别塔的章节，事实上就是为了寻找巴别塔建成之前人们所讲的这种公共语言；这是单一社会的神话，它在多元化之后被割裂开来，而人们又想回到这个社会。我们更愿意远离神话，以一个非常不同的视角来审视这一问题。对于我来说，问题不是要知道是否存在我所谓的“理论上的普遍概念”，即以超越时间的方式将我们所有人联系起来的普遍价值，而是要知道在我们的世界相互依存，而我们需要共同治理一个唯一而独特的星球的情况下，我们是否能构建一个“实践上的普遍概念”，即有意识地建立起各种必要的公共价值。
正是这一追求引导我们制定了《人类责任宪章》。我们发现，人类责任这一概念尽管在不同的文化背景下形式各异，却存在于所有社会中。同时我们还发现，“责任”意识在某种程度上是相互依存意识的直接对等物。正如德国哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）几十年前所发现的那样，相互依存程度的变化改变了对责任的空间和时间定义。我们的行动冲击到世界的另一端，影响未来的几代人。我再一次引证我们基督精神的遗产。《创世记》讲述了亚当的两个儿子——牧羊人亚伯和农人该隐为争夺上帝的爱而展开斗争。该隐妒忌亚伯，认为上帝一定更喜欢亚伯的祭献品。该隐因妒忌而疯狂，杀了他的兄弟。上帝问他：“你对你的兄弟做了什么？”该隐回答道：“我对我的兄弟不负有责任。”我想，在一个世界化的社会中，我们不能再回答说“我对我的兄弟不负有责任”了。当西方对于中国的影响如此巨大时，我们又怎么能说，我们对发生在中国的事情毫无责任呢？
这就是国家主权已经失去了我们曾经赋予它的绝对意义的原因。我所谓的绝对意义，是指每个国家能够自由决定它对其领土和人民所做的事，而这些事与他人无关。也就是说，它是自己命运的主人。如上所述，这就是历史学家们所说的威斯特法伦国家。第二次世界大战之后，各民族从殖民权力中解放出来的运动就受到主权国家，即威斯特法伦国家这一意识形态的影响。国家成为自己的主人，在拉丁文意义上，也就是父亲成为一家之主，这意味着他对于自己的孩子、妻子和奴隶握有生杀大权，对于他对自己土地的使用，别人没有任何话可说。根据拉丁文的意思，也就是说他同时有使用和滥用的权力。但现在既然外部世界所发生的事对我们产生影响，而我们所做的事又影响到外部世界，主权的绝对概念也就消失了。
现在，只有美国能够依仗其实力来要求做它想做的事的权利。我们明白这样做的后果。我们还记得布什总统，也就是现任总统的父亲于1992年在里约热内卢召开的第一次地球峰会上发表的那通著名的讲话。他断言，美国的生活模式是无可置疑的。这样的说法完全是荒谬的，因为这种生活模式让美国三亿人口消耗的自然资源比世界其他地方几十亿人口消耗的还要多。因此，17世纪还有意义的事物，现在已经失去了任何意义。对于那些几乎任何举动都取决于世界银行或国际货币基金组织动向的小国来说，主权概念成了一个逗人开心的玩笑。因此，我们有必要彻底重新思考治理的问题。比如，要解决国际问题，我们首先应该意识到，现在我们真正的家庭空间，即戈尔巴乔夫在联合国发表的一通著名讲话中所说的公共家庭，是整个星球。这是对感知的彻底颠覆。因为我们所构建的社会，是以若干独立自主的小实体为起点的，它们在王国和帝国内部逐渐汇集、调整。家庭空间是很小的空间，剩下的，如我们在国家范畴内所言，都属于“对外政策”。
这也是一种根本的哲学转变。很久以来，哲学家和思想家中间就产生了人类这一观念，产生了对人类的意识，对人类权利的感情，认为每个人都有自尊权，触犯他人的尊严也会损及自我尊严，所有这些都为各大宗教所认可。但现在视角有了一个彻底改变。不久前还是一个哲学概念的人类变成了一种日常的社会现实。最终是世界共同体保证了这一现实的存在，那些更小的共同体只不过是整个合法共同体的组成部分。我这不是在做梦。视角的这一改变需要两个世纪来深入人心。由于没有及时建立必要的调整机制，社会会产生自我毁灭的倾向，而真正的问题也就是萦绕我的、唯一有价值的问题正在于，在构建普遍意识和发展现实世界之间的竞速过程中，意识的觉醒能否扭转这一趋势。刚才我说到举棍者，如果我们厌烦了，疲倦了，我们的子孙有一天便会质问我们如何支配我们的能量，以至于没有及时建立各种体制，没有事先让必要的变化发生以避免灾祸。
十五、新的一步：推动思考人类共同问题的中国论坛的建立
金：协力、尽责、多元的世界联盟以何种方式构成了一种新的行动模式？
卡蓝默：这与我刚刚谈到的让智慧和意愿并行有着非常直接的联系。处于危机状态的不仅仅是国家治理模式，还有我们集体行动的模式，以及我们为了集体行动而相互联合的方式。我们的模式是什么呢？主要是身份和等级模式，如政党、国家、教会、联合会、工会等等。我们形成了各种形式的组织、身份共同体、代言人和教义，它们彼此对立。但我发现，当问题的复杂性达到一定程度，相互依存达到一定地理规模时，这些模式就不再可行了。有时我感到政党更多地靠习惯来推理。对于一个政党能够战胜其他政党的那些施政纲领，人们越来越觉得没有必要将它们记在心上。在我们这些老牌民主制国家里，人民对选举竞争事实上已不再感兴趣，或者更糟的是，他们像看体育比赛一样看电视选举，将足球赛搬移到同一模式下的共和国总统选举中来：“啊！他不错，他就差了点，——啊！他赢了，他输了。”但这一切都无法为内心深处的赞同和发动意志创造条件。我们只是政治游戏的观众，而不是真正的玩家。同样，工会变得空空如也，而我们发现，各种其他形式的网络、集体行动、联盟和世界社会论坛迅速浮现出来。和我们的联盟一样，它们试图寻找更加灵活、等级化不那么明显的模式，来建立公共空间，推动联盟的发展。不要在国家层面上更不必说在国际层面上使之成为一种体制，这一意愿是这种追求的一部分。在此过程中，当然存在各种错误和反复的试验，但这一追寻却是绝对基本的，它试图以新的方式相互联合，在更加尊重多元性的同时，又更多地考虑统一，学会共同思考，学会让每个人汲取他者经验的营养，学会从个体智慧出发，制造集体智慧，却又不让这其中存在领导、代言人、结构和必需的口号。在这里，我们同样处于合同而非身份领域中。或许这一切看起来都很渺小、脆弱，但我反而觉得它们极为强大，因为这正是另一种将我和我们联合起来的方式。我们绝不能以相互依存为名义说，“一切都在统一的旗帜背后”，为了成为我们，放弃我吧！不，我们是在合同领域中；我给集体带来我所能带来的，集体给我它所要给我的，但我却不会变成这个集体行动者的奴隶，不会在我无须顾及这个集权的我们的地方依然追随它。我想，为了构建一个世界共同体，寻求在地方、国家和国际层面相互联合的新方式是至关重要的。再回到我们2003年至2010年的活动方针上来，这也就是为什么我们说，我们要尽最大的力量促成世界共同体产生。即使我们明白，我们只不过是大海中的一滴水珠，但这确实是我们事业的主线和基底。
我们面对中国的行动可以分为许多层次。第一个层次是中国自己的行动。20世纪90年代，我们与中国的一些机构和个人发展了一整套合作伙伴关系，但从某种意义上来说，这些合作伙伴彼此之间是相互分离的。我们从中国的合作伙伴那里获益良多，作为回报，我们试图帮助不同的中国合作者融入国际思考，帮助他们建立与世界其他地区的联系，建立与非洲、美国和欧洲农民之间的联系，建立中国城市之间，以及中国城市与欧洲城市之间的联系，帮助中国人加入对在国际层面建立第三空间的思考中来。
现在，我们需要迈出新的一步：推动思考人类共同问题的中国论坛的建立，以及集体思考和交流的非正式空间的建立。这是中国社会不同部分之间，以及中国社会与世界其他部分之间互动思考的场所。
简而言之，在中国的这个国际联合空间中，人们不需要等待他人发号施令，而是要在与他人的接触中构建各种信念。我认为，中国要融入世界舞台，同样需要走这一步，比如这就是我们资助一个庞大的中国代表团来参加在孟买举行的世界社会论坛的原因。最近有人问我，在这样一个社会论坛中，我们的基金会有哪些先行任务。我随即回答道：加强亚洲不同地区之间的联系。目前亚洲面临一种悖论：它的人口占全世界人口的60%，尽管与美国和欧洲相比，它相对贫穷，但它却代表了人力资源、技能、知识、创造性和行动能力的巨大仓库。不过，由于我们曾提到过的历史原因，亚洲仍然在小狗曲线的模式下，鼻尖朝着美国模式或者还有西方模式追赶，常常显得太过盲从。因此，亚洲社会彼此之间仍然是相互隔离的。我们曾谦逊而满怀热情地推进印度人和中国人之间的对话，因为对于构建即将到来的社会来说，印度与中国的对话肯定至少和欧洲与中国之间的对话同样重要。这是两个同时拥有十几亿人口和好几千年文化的实体，没有它们的对话，世界就无法建成。
十六、人类进步基金会的特殊而必不可缺的角色
金：在对中国与世界的相互依存和合作问题的深入思考中，人类进步基金会的特殊而必不可缺的角色是什么？与其他外国机构相比，人类进步基金会的优势是什么？
卡蓝默：首先或许正是集中精力推动关系的建立。绝大部分机构，尤其是其他基金会由项目资金运作，它们这样做，原因多得难以向您一一陈述，都是些制度方面的深层原因：一个基金会被对行动结果的评估问题所困扰。为了能够评估行动的结果，它们要对可测事物产生影响，要拥有一些能够展示或记账的成果（学校，奖学金，一些具体事物）。
很久以前我们就断定，这种行动形式与我们这个时代的首要任务不相符合，我们决定不对我们行动的影响进行评估。事实上，决定不对自己行动的影响进行评估是很难的事！在所有法国孩子耳熟能详的圣埃克苏佩里的《小王子》中，有这样一句话：“最本质的东西是不可见的，我们只有用心才能看清它。”转移到体制层面，这句话就意味着：“让我们接受这样一个事实：我们行动最本质的影响是不可估量和不可见的。”但对于一个机构来说，要接受这一点很难。也许这就是为什么，我们是接受行动结果不可测量这一观点的为数不多的机构之一。正是这一点让我们彻底离开局部方案的视阈，趋向于构建那些在其他人看来太过抽象、太不可触知以至于不值得支持的方案。我们力图让自己不要封闭在非政府组织的世界中，因此这么多年来，我们做了大量的工作，构建了一些多领域国际网络，这一点很可能是独一无二的，正如我们的联盟是独一无二的一样。
当我们对人们讲述世界公民大会的情况时，人们通常表现得极为吃惊，问我们：你们是怎么做的？你们用了什么方法找来这些中亚人、俄罗斯人、非洲人、中国人、印度人和古巴人？对于那些未曾有过这一经历的人来说，这一切很有些超现实主义的色彩。但这是我们二十年来奋力工作、建立各种联系的成果。
我们基金会的另一个特色，是我们在具体经验和理论思维两者关系中所处的特殊位置。我总是很怕看到那些所谓的“思想家”和“实践者”之间的裂痕。在对世界的理解方面，这一割裂是荒谬的，在理论和知识方面以及认识论方面同样如此。对社会的认识只能来源于行动，来源于具体经验的交流。
金：这是不是在思维与实践之间不断地来往反复？
卡蓝默：这是在思维体系的演变和实践的演变之间持续地来往反复。真正的革新就是在这其中进行的。正因为此，我们特别强调信息的结构化。世界公民大会结束之后，我们试图弄明白，我们从所有这些工作中得出了什么结论，以及21世纪的先行任务是什么。我们发现，除了我刚才提到的世界共同体的构建之外，真正巨大的变化不是政治变化，而是思维体系的改变。
金：伦理学和美学思想的变化非常缓慢，这一过程可能要持续五十年，甚至是八十年时间。
卡蓝默：变化确实很慢。因此我们最终谈到了信息的结构化这一重大问题。如果说思维体系的演变确实扎根于实践中，与经验的交流紧密相连，那么我们应该构思经验交流的国际体系。在我看来，电脑和因特网的普及引入了一种新的维度，我常说，甚至是在这之前，在与信息的关系层面上，民主的挑战已经发生了深刻的变化。大家都知道这样一句话：“信息即力量。”我们都明白官场上每个人为了隐藏作为权力来源的信息所采取的各种手段。但这同时也就是说，民主的最大挑战是如何获得信息。然而如果您注意看，您会发现，如今世界上流通的信息量成倍增长。比如，有了因特网，每个人都有获得世界上所有信息的可能。按照人人皆知的规律，信息量每年翻一番，问题不再是如何获得信息，而是如何将信息结构化，如何选择信息！问题不再是“我是否能够获得信息”，而是“我是否能够获得对我来说有用的、可靠的、能够在行动中运用的信息”。因此我们做了大量的工作，包括方法论层面的工作，来组织信息，将之结构化，以弄清我们在这片信息的海洋中如何找回自我，寻得对我们有用的信息。同样，我们完善了方法论，在复杂的信息间穿行，建立各种联系。这正是樊尚·卡蓝默所做的工作，他设计了一款地图绘制软件，来代表各种联系。人们会说：“一切都联系在一起了。”非常好！但问题是我们人类的头脑如何能在这种复杂的环境中游刃有余？关键问题是怎样做。比如，在一场会晤中，我们如何能从多元的观点中构建出一个综述，而这个综述又非做报告的人在会议前就已经准备好的结论，而是真正的集体劳动的成果。这一切都需要方法。因此，我们2003年至2010年行动的一个重要维度就是继续完善集体智慧的方法和工具。
信息重新结构化体系的基础之一，就是我所说的“镜头焦距变化过程”。首先要拥有综合信息，然后深入研究它们中看起来最有用的信息。于是我们从关键词过渡到题目，也就是说从最概括的事物过渡到摘要，从摘要过渡到更加细化的经验卡片，或许最终再过渡到各种资料。比如，我们曾与上海城市发展有关部门进行过一次对话，与其商讨共同开发一种交流大都市治理经验的工具。未来七年内我们想要的，正是这种可以赋予他人，尤其是与他人共同完善和发展的方法论资本。
金：您谈到人类进步基金会的方法论，您是否能用几个您认为最重要的词来对其进行定义？
卡蓝默：第一个关键词是“信任”。信任比权力更有力，因为信任只可能被背叛，而在权力问题上，人们则可以换着路走。因此在对伙伴关系的构建中，对信任的构建处于中心位置。第二个关键词当然就是“对关系的处理”。问题的关键不是完善局部事物，而是构建关系。
因此，第三个关键词就是“对复杂性的处理”。人们如何在复杂性中穿游？十多年前，我写过一篇笔记，题为“复杂性是一种节日”。我们不把复杂性看作会把我们压垮、让我们头疼的东西，不把它看作让我们走不出去的致命的迷宫，而把它当作人类财富和多元性的一种表达，当作一种节日。为了让它成为一种节日，我们要学会在复杂性中穿游，就像其他人学会在外海航行一样。
第四个关键词是“集体智慧”。我们独自一个人聪明是不够的。我们一个人对现实的感知只能是很小一部分。我们要知道如何做才能够让我们的智慧不是并置或对立，而是联合起来以产生集体智慧。
第五个关键词是“过程”。即使是一场会晤、一次研讨，我们也要把它看成是一段历程，是攀登高峰的一次远足，我们知道目的地在哪，却不知道会找到哪条路。让我们对过程进行思考，不要把会晤当成通过一项事先制订的草案或将各种陈述并置的机会，我们应当把它当作一次共同分享的历险。
第六个也是最后一个关键词“经验与思考之间的联系”指的是在行动与思考之间来往反复。
[1]原载《跨文化对话》，第22辑，193～219页，南京，江苏人民出版社，2007。杨振译，金丝燕校。