第3章 知识与心灵的世界

胡适：好政府主义与自由主义的乌托邦

1922年5月14日，以蔡元培领衔的中国16名著名自由知识分子联名发表了《我们的政治主张》，这一后来被视作中国“自由主义的观点的第一次系统的概括”[73]的宣言，实际是由胡适发起和起草的，其一问世即轰动全国舆论界，并引发了一场“好政府主义”的讨论。这一讨论尽管不及在此前后的“问题与主义”“人权问题”以及“民主与独裁”论战那样在思想史上引人注目，但个中所蕴含的思想意义却非同凡响，可惜远未为后人所充分认识。作为这一讨论的始作俑者和主角胡适，其“好政府主义”主张是中国自由主义思想发展中颇为曲折的一环，在今天很有重新检讨省思的必要。

一

当胡适1917年从美国留洋归国时，曾发誓“二十年不谈政治”，立志要在“思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。[74]为什么不及五年，他就要改变初衷，站出来高谈政治呢？

这一转变是由胡适思想的自身逻辑内在规定的。我在《社会改造中的理性贫困》一文中已经指出，胡适是一个注重力行的行动主义思想家，他的实验主义哲学观决定了他不可能坐在书斋里研讨学理，势必要用世于外，追求社会事业的“有为”。不过，在1920年之前，胡适的主要志向在于以思想文化变革为主导的社会改造，他要求《新青年》同人们“二十年不谈政治，二十年不干政治”[75]，这与当时思想界的风气颇为吻合。五四时期涌现的各种各样救世方案，诸如“工读互助”“新村主义”“工人储金”“改造人种”等，都是“不问政治”的，因为有了民初政治这段经历，在一般人心目中政治等同于“万恶之源”，是“供野心家的利用”，纷纷以不谈政治为清高。[76]独领当时思想界风骚的实验主义经过杜威、胡适的鼓吹，对这种非意识形态化的社会改造风气，产生了相当大的影响。

然而，胡适本人对政治不是没有兴趣的。他在大学时代就喜欢研究政治。事实上，就在他致力于思想文化变革的五四时期，在《新青年》同人创办的时评刊物《每周评论》上，就以他独特的实验主义风格陆陆续续发表了几篇评论时政的随感和短文。到20世纪20年代初，北洋政府加紧了对北京新闻界的舆论控制，《每周评论》在五四运动后不久即被查封。自由知识分子尽管在主观上想与现实政治保持距离，但面对基本自由的匮乏，再也难以保持原先的沉默。我们注意到，后来在《我们的政治主张》中署名的一些人，如蔡元培、陶孟和、王征、张慰慈、李大钊、高一涵、胡适等，早在1920年8月，就联名在《晨报》上发表《争自由的宣言》，说明“我们本不愿谈实际的政治”，然而“实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们……政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们便不得不起一种彻底觉悟”。[77]从这个时期胡适的日记和言论来看，他对混乱多变的北洋政治已失去了往日的耐心，每每露出不满之意。比如1921年10月发表的《双十节的鬼歌》中就这样说：“大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府；起一个新革命，造一个好政府，那才是双十节的纪念了！”[78]这些自由知识分子虽然还没有公开表明自己的政治主张，但在形势逼迫下已经开始跨越原先为自己设置的“不谈政治”的界限，从社会改造转向政治改造。

这个时候，新闻界“谈论政治”的风气逐渐浓郁起来，几家有影响的报纸杂志都先后开设了时评栏，胡适的实验主义在思想界开始式微，寻求“根本解决”的声浪喧嚣不已。无政府主义与马克思主义已成为知识界两大显学。此时胡适与激进知识分子的分歧已经不是要不要谈政治，而是政治如何谈的问题。从实验主义的观点来看，胡适以为那种高悬“主义”的谈法不仅解决不了任何实际政治问题，反而有可能误国误民，他终于“看不过了，忍不住了”，“于是发愤要想谈政治”。[79]胡适自称的“第一次公开的谈政治”是1921年8月5日在安庆中国大学演讲《好政府主义》，针对无政府主义思潮，比较系统地阐释了自己的“有政府主义”的政治主张。从此一发而不可收，走上了议政道路。

于是，以胡适为核心，十几位为政府欠薪所困扰的北京教授们，各自贡献薪金的百分之五，于1922年5月共同创办了《努力周报》，并在第2期上推出了《我们的政治主张》。宣言发表之后，在全国知识界和舆论界引起了颇为广泛的反应，《努力周报》与胡适本人收到了不少读者与朋友的来函，表示各自的意见，北京的《晨报》《益世报》、上海的《民国日报》以及《先驱》《孤军》等具有各种政治背景的杂志也发表了回应文章，由此形成了一个“好政府主义”讨论。

这一讨论主要围绕着三个主题展开。（1）政治改造是否是一个建立“好政府”的问题？（2）“好政府”是否可通过“好人政治”来确立？（3）知识分子应该如何从事政治改造？下面将分别论述这些主题。

二

《我们的政治主张》的中心观念是所谓“好政府”。胡适在宣言中写道：“我们以为现在不谈政治则已，若谈政治，应该有一个切实的、明了的、人人都能了解的目标。我们以为国内的优秀分子，无论他们理想中的政治组织是什么（全民政治主义也罢，基尔特社会主义也罢，无政府主义也罢），现在都应该平心降格的公认‘好政府’一个目标，作为现在改革中国政治的最低限度的要求，我们应该同心协力地拿这共同目标来向国中的恶势力作战。”他具体阐释了“好政府”的含义，在消极方面是能监督防止一切营私舞弊的不法官吏，积极方面是一能为社会全体谋充分的福利，二能充分容纳个人的自由，爱护个性的发展；为此必须建立一个“宪政的”“公开的”“有计划的”政府。[80]

这一“好政府”的主张相当新颖别致，又出自知识界名流之口，为陷于社会改造与政治变革双重困顿中的知识分子指出了一个似乎是切实可行的现实目标，因此引起了一般中下层知识分子的热烈反应，这从《努力周报》收到的大量读者来稿来信中可以看出来。但是，它也遭到了来自左、右两方面的非难和诘责。

右的方面是北京的《晨报》和《益世报》。《晨报》在社论《政治主张底根本疑问》中说：“政治是为社会而发展的，同时又要待社会而发展。社会方面底工作，比政治方面更重要些；而且政治方面底工作不能单独进行，同时还要靠社会方面底工作做基础。”[81]《益世报》在社评《好政治》中认为：“以为今日之事而不从根本教育入手，皆是废话。以吾国地大物博，岁入之丰，欲国民免去印度人民之困苦，非实施三五年以上之普及教育，实不足以语政治之事。”[82]这一言路沿承了五四新文化运动以来的知识界精神，坚持思想文化变革的优先位置。其中的《晨报》一般被认为具有研究系的背景。以梁启超为首的研究系知识分子在民国初年以改造政治为己任，在北洋政治舞台上颇为活跃过一阵。他们幻想以“少数优异名贵之辈”领导的责任内阁领导中国政治，梁本人还一度入阁担任财政总长。到1918年，梁启超等人在一派无所作为中醒悟了，他们“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约以后决然舍弃，要为思想界尽些微力”[83]。于是，研究系知识分子以“过来人”的身份对胡适等人的“好政府主义”提出微词。

宣言署名者之一的北大教员高一涵撰文解释了他们这群人的立场：“我们不是想抛开教育事业不管，一心要想去做政治事业；只想要求一个允许或不妨害我们办教育事业的政府。我们并不是想从政治方面‘单独进行’，把社会事业一切停止，只想要求政治事业与社会事业携手同行。”[84]胡适在回答读者王伯秋、傅斯年的批评中也表示了同样的意见，他说：“我们这个报并不是‘专’谈政治的。政治不过是我们努力的一个方向……我们当日不谈政治，正是要想从思想文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础。现在我们虽然因时势的需要，不能不谈政治，但我们本来的主张是仍旧不当抛弃的，我们仍旧要兼顾到思想与文艺的方面的。”[85]他根据杜威思想的意思，作了一首《后努力歌》，大意说要解开先有好社会（好教育）还是先有好政府这种连环套，只有一个办法，就是干。“你没有下手处吗？从下手处下手，‘干’的一声，连环解了！”[86]

思想或社会改造在先还是政治改造在先，这是一个先有鸡还是先有蛋的悖论。当中国知识分子将它作为问题提出来并加以讨论时，本身内蕴着一个不可忽视的心理前提，即在现代化变革中追求一个可以“根本解决”的整体性救世方案。尽管不同派别有重建社会（重建文化）与重建国家的取向之分，但在未言明的思想层次上却共同默认有这样一个“根本解决”的进路。唯独胡适从实验主义立场出发，从不相信有什么根本解决的方法，他提倡“好政府主义”只是从具体问题入手，要求各家“平心降格的公认‘好政府’一个目标，并不以为这种政治努力比思想文化变革具有优先性，具有化解一切的魔力”。虽然胡适对此缺乏更有深度的理论论证，但他这种英美经验主义的态度仍然要比当时一般“先有鸡还是先有蛋”式的唯理主义争辩更接近真理。

对“好政府主义”，另一方面的非难来自政治上左翼的国民党和共产党人。他们与胡适等人的分歧不在于是否要从事政治改造，而是如何改造政治？是改良呢还是革命？国民党人邵力子在《民国日报》上连续发表评论，认为“倘所谓决战者仅只限于文字的激昂，则我怕‘好政府’终是梦想不能实现的”。“眼前要实现‘好政府’，我以为还非经过革命不可，还非自命好人的都起来革命或赞助革命不可。不破坏，不能建设，本是很浅明的理，蔡、胡诸先生是希望好人共同来建设，我却希望好人先共同来破坏。”[87]中共中央在1922年6月15日《对于时局的主张》中批评“好政府主义诸君”是“妥协的和平主义，小资产阶级的和平主义”，认定建立民主政治“决不是在封建的军阀势力之下选一个民主派人物做总统或是选几个民主派的人物组织内阁的意思，乃是由一个能建设新的政治组织应付世界的新环境之民主党或宗旨相近的整个党派之联合，用革命的手段完全打倒非民主的反动派官僚军阀，来掌握政权”。[88]

胡适对《民国日报》的批评不置一词，却对中共的批评做出了反应，他对“小资产阶级”那顶帽子很不以为然，反唇相讥，但仍然以求同存异的态度力图调和自己与中共的立场。他说：“我们并不菲薄你们的理想的主张，你们也不必菲薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主义也决不能实现。”[89]在另一处回答读者来信中，他对改良与革命也表示了同样的调和立场：“最好双方分工并进，殊途同归，可改良的，不妨先从改良下手，一点一滴的改良他。太坏了不能改良的，或是恶势力偏不容纳这种一点一滴的改良的，那就有取革命手段的必要。”[90]应该指出的是，在胡适提倡“好政府主义”的时期，正是他一生中政治态度较为激烈的时候。由于他对北洋政治近乎绝望，因而时常流露出理解、赞成暴力革命的情绪。当一位读者在来信中谈到南北和会除了分赃之外，没有其他意义时，胡适的回答很干脆：“如果我们不准他们鬼鬼祟祟的分赃，如果我们用手枪炸弹罢工罢市的方法来对付他们，他们敢说‘不要分赃更无办法’吗？”[91]

不过，从总体上说，暴力措施是不得已而为之；能够改良解决问题，胡适是决不赞成革命的。作为实验主义的信徒，胡适笃信社会进步是点滴累积而成的；而作为一个自由主义知识分子，他对暴民政治较之暴君政治更为恐惧，存有戒心。因而在政治取向上，往往与中国儒家的中庸哲学有相通的一面。胡适身上的这种中国士大夫心态，如果说在20年代初还表现得不太充分的话，那么到40年代末期就显得异常鲜明。他眼睁睁看着国民党政府腐败下去，即使如此，他也不愿认同中共领导的农民大革命，宁愿根据所谓的“两害相权取其轻”的原则，在道义上支持国民党。

对于胡适而言，没有政府，丧失合法秩序是最为可怕的。他的“好政府主义”主张的政治哲学基础即他的“有政府主义”或“政府工具主义”。在20年代初，无政府主义在中国经过刘师复、黄凌霜、区声白等几代知识分子的宣传已蔚成大观。在胡适看来，无政府主义与主张颠覆政府的马克思主义一样，具有莫大的危险性。他在《无政府主义》演讲中明白表示，现在不该乱谈无政府主义，应该提倡好政府主义。从其实用主义哲学来看，胡适“既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对有害无利的，只把政府看作工具”，一种“人类发明的最大工具”，一种“社会用来谋最大多数人的最大福利的工具”。他说，“这种工具是一种有组织、有公共目的的权力”，“若用的得当，乃是督促社会进步，打破社会惰性的唯一利器”。[92]像西方所有的自由主义者一样，胡适将政府视作是社会合法秩序的象征，社会变革只有在合法秩序的范围内，通过立法等和平手段逐渐推进。不过，西方的自由主义视政府为必要的恶，胡适并不从善恶的道德角度评判政府，他以更彻底的实用主义和功利主义态度将之视作人类必不可少的工具。由于他所处的时代政治过于混乱、无序、动荡，胡适以为中国的政府不是太强大了，而是太软弱了，以至于无政府，因此他认为最重要的问题“不是如何限制政府的权限的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了”[93]。

维护政府的合法权威，是自由主义的题中应有之义。在西方，它与自由主义所主张的社会变革并无结构性冲突，因此西方自由主义本身是宪法政治的历史产物，它可以在合法秩序范围内推行“社会改造渐进工程”。然而，中国的自由主义所面对的却是一个没有宪法和法律制约的暴力政府以及一个匮乏基本共识的无序社会。在充满战争、混乱和革命的年代里，胡适所主张的社会改良便显得格外艰难。任何改良措施只有被整合进现存合法秩序之内，成为该秩序的一个有机部分，才能获得制度化的落实。但在中国既无形式理性的法治，又无稳定的政治系统，民间的自发性变革不能通过立法加以制度化，只能处于自生自灭的原始状态。处于如此窘迫困境之中的自由知识分子，便迫切感到中国缺乏一个能够导向“宪政的”“公开的”“有计划的”“好政府”，于是只能将建立“好政府”的希望寄托在“好人政治”之上了。

三

如何在现存政治秩序中建立“好政府”？胡适在宣言中肯定地指出：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。他回顾民国元年以来中国政治的种种变迁，认定“中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但‘好人自命清高’确是一个重要的原因”。他号召“罪魁祸首的好人现在可以起来了！做好人是不够的，须要做奋斗的好人；消极的舆论是不够的，须要有决战的舆论”。[94]

孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”胡适之所以联名蔡元培等15位著名知识分子公开发表宣言，本身就是想为全国树立一个“好人”挺身而出的表率。像西方的自由主义与中国的儒家政治一样，胡适的政治思想中充满着“精英政治”色彩。他说：“在变态的社会之中，没有可以代表民意的正式机关。那时代干预政治和主持正义的责任必定落在知识阶级的肩膊上。”丁文江较之胡适将这种“精英政治”思想表述得更完全，他在《少数人的责任》一文中以达尔文的生物学观点为依据，认为大自然哺育了一种超人，即“少数人”，他们主宰了社会的进步，同样，“组织政府当然是少数人的事”。[95]显然，胡适、丁文江他们将中国政治的希望寄托在像他们自己一般的少数受过教育的知识分子身上。在胡适看来，“好人”的标准有两条：一是“人格上的可靠”；二是“才具上可以有为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。[96]他举证的“中国今日的十二个大人物”即他心目中的“好人”中，除了三人是政治家外，其余九人都是学识过人的知识精英。

胡适的“好人政治”主张在社会上引起不同的反应。有些读者来信表示赞同说：“好政府”应从“好民众”而来，但“好民众”不会自动产生，必须由先知先觉的优秀分子先行一步。“只要少数大资望大名声的好人肯出来奋斗，那次一等的许多好人，一定会都振作起精神来；而且便是稍微可好可不好的人，只要有好人领袖起来，一定亦会变好。”[97]共产党人的《先驱》杂志则对“好人政治”进行了激烈的抨击，他们从马克思主义的阶级分析方法出发，指出：“我们要知道好政治与坏政治，不是几个好人或几个坏人弄成的，乃是一派特殊势力或特殊阶级弄成的”，在北洋军阀势力之下，无论“好人”如何努力，决不可能建立“好政府”。[98]

令人遗憾的是，无论是“好人政治”的鼓吹者，还是其批评者，都未意识到它只不过是中国儒家政治思想中一种源远流长的道德理想主义——圣王精神——的体现。这一精神的基本观念乃是认定“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”[99]。由于儒家对人性的幽暗意识缺乏深刻的体认，因而相信人可由成德而臻至善，而政治权力可以由这些成德的人领导和推动，而不需经由非人格化的法律制度加以规范。这一圣王精神成为中国政治文化的基本传统，尽管胡适这些现代知识分子经受过西方自由主义的思想洗礼，在未言明的意识层面上却难以摆脱这一情结的纠缠，他们的政治目标虽然是为了建立一个“宪政的”政府，却仍然从人格化的途径入手，寄希望于德才兼备的“好人”。为了做好政治准备，他们还设想使自己成为“好政府党”的核心，其首要任务就是自我的道德训练，以便“保存我们‘好人’的资格，消极的讲，就是不要‘作为无益’。积极的讲，是躬行克己，把责备人家的事从我们自己做起”[100]。“好人政治”成为“圣王精神”在现代的翻版，自由主义的内心深处游荡着道德理想主义的传统幽魂，这不啻是20世纪中国思想史上发人深省的现象。

现代政治发展到20世纪，其核心问题已经不是谁统治，而是如何统治的问题。只有首先建立起形式化、理性化、非人格化的法律规范，民主政治才能获得制度化的保障。执政者是否为道德意义上的“好人”，并非最为紧要，因为民主选举程序与监督程序能够有效地抑制执政者人性中的“恶”，弘扬他的“善”与“能”。然而，胡适这些中国的自由主义知识分子在20年代初却不自觉地为中国传统的“圣王精神”所摆布，以为只有首先将“好人”推上台，才能建立起宪政，这样，民主政治就被偷换成民本政治，形式理性的法治也就被温情脉脉的“圣王政治”替代了。三四十年代自由知识分子几次暂时放弃民主政治，呼唤“新式独裁”或“强力意志”，都可以在20世纪20年代初这个“好人政治”主张中找到其滥觞。[101]

四

新文化运动的健将胡适领头站出来议论时政，在文化圈中掀起了轩然大波。一些朋友上门劝说他不要办报，担心其会做“梁任公之续”。孙伏庐写信问胡适：“从前许多抛了文化专谈政治的人现在都碰了头回过来了，为什么先生一定也要去走一走这条不经济的路？”胡适的“文敌”兼朋友梅光迪却专函致意胡适，表示大为赞同他的议政之言。而常乃德却责怪胡适脚踏两头船，希望他将全部精神用在政治上。[102]

胡适为了回答朋友们的劝告，专门作了一篇《我的歧路》，澄清自己为什么议政的立场。他在回顾了自己如何从“二十年不谈政治”走上言政的经历后，说明自己谈政治“只是实行我的实验主义”，“希望在政论界提倡这一种‘注重事实，尊崇证验’的方法”，“只是实行我那‘多研究些问题，少谈些主义’的主张”。他申辩说：“我不曾‘变节’，我的态度是如故的，只是我的材料与实例变了。”他表示，哲学与文学仍是他的本行，政治只是自己“一种忍不住的新努力”。如果一周中六天用来研究学问，一天用来办报，就是他最大的幸福了。[103]

这篇文章清晰地表明了胡适参与政治的方式是一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested-interest），即以学者的身份主持舆论，自由议政。在“好政府主义”的讨论中，曾有不少人多次呼吁胡适他们出来组织政党，直接参与政治。丁文江对此表示了很大的兴趣，但胡适却无此意，他感兴趣的只是办报。他认为：“梁任公吃亏在于他放弃了他的言论事业去做总长。我可以打定主意不做官，但我不能放弃我的言论的冲动。”[104]这一立场，胡适一生基本是守住了。在宣言发表后不久，宣言署名人之一汤尔和出任教育总长。在一次宴席上，胡适戏言愿意做汤一个月的秘书，以将教育部的一切公文都改为白话文，并加标点。汤信以为真，果然要发表胡适的委任令时，胡适赶忙推托，说要等到忙完再说。以后在三四十年代，除了在战争期间一度出任驻美大使之外，他谢绝了国民党政府从教育部长、国府委员直至民国总统的一切盛邀，基本守住了学者的本色。

胡适的这种以在野身份自由议政，既是西方自由主义者参与政治的基本方式，同时也继承了中国士大夫“清议”的历史传统。中国知识分子与政治系统的关系，在历史上经过几度分合。在最早的时候，士是封建政治系统的一部分，是古代贵族阶级中地位最低的集团。到春秋战国时代，随着“礼崩乐坏”局面的出现，“哲学的突破”实现，士从封建统治阶层中分离出来，成为独立的“四民之首”。以孔子为代表的“游士”，一方面开设私学，传播文化，另一方面奔走于各国之间，自由议论政治。齐国出现的拥有长达150年历史的稷下学宫，学士们“不治而议”，就开创了知识分子“清议”的传统。汉唐之后，通过察学、科举制度，大一统政治将知识分子再度整合其间，士与大夫相结合成为“士大夫政治”。晚清以降，随着科举制度的废止，现代职业结构的出现，知识分子第二度从政治系统中分离出来，在民间社会取得了自由职业者的独立身份。这就为自由知识分子以学者专家的资格自由议政提供了可能性空间。胡适在这方面一以贯之的立场，为现代中国知识分子树立了很有影响的楷模。而且，他比一般人对这种参政方式有着更深切的体认，立志做一个超然的、独立的政论家。他指出，即使是政论家，也有三种类型。一种是“服从政党的政论家，纯粹是政党的鼓吹机关”。第二种是“表率政党的政论家，并不能代表一党的全部党员，只代表一党的思想阶级”。胡适赞赏的是第三种所谓“监督政党的政论家，他们是‘超然’的，独立的”。他坚定地认为，中国“今日最大的需要决不在政党的政论家，而在独立的政论家。独立的政论家只认是非，不论党派；只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是那一党的人与那一派的政策。他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促”[105]。

做一个超然的、独立的政论家，这是胡适十分自觉的努力追求，也是他在宣言中所说的好人“出来和恶势力奋斗”，“要有决战的舆论”的真正寓意。

不过，在那个命运多舛的乱世之中，胡适这种参政方式面临着两种类型的角色冲突。第一种是“知识精英”与“社会良心”之间的角色冲突。这种角色冲突是中国自由主义知识分子的特殊境遇。在现代西方，自由知识分子既能够在各自的专业领域中有所建树，又可以通过社会舆论和压力影响团体、干预社会公共决策。但在现代中国，知识分子的议政不仅无补于国事，而且其专业领域也往往遭到政治权力的强暴。胡适多少也遭遇到这样的困境，他在学者与政论家两种角色之间常常有一种紧张感，这可以从《我的歧路》一文中微妙地体会出来。到40年代，胡适身上的这种紧张感表面化、尖锐化了，老是做着这个惦记着那个。当他担任驻美大使时，他想的是自己的学术，发誓至迟到战争完结时，“我一定回到我的学术生活去”[106]；当他担任北大校长，一头扎进专业，对国事表示沉默之后，又悔恨自己太自私，只顾及与自己性情相近的学术，而辜负了应负的社会责任。[107]这种顾此失彼的心态煎熬着胡适等大多数知识分子的灵魂。

第二种角色冲突是“社会正义的主持者”与“合法秩序的维护者”之间的冲突。这一冲突同样为中国知识分子所特有。如前所述，西方自由主义可以在法治秩序内和平地推行“社会改造渐进工程”，而中国的自由主义者却始终在社会正义与合法秩序之间难以保持适当的张力。胡适之所以一再拒绝入仕做官，保持独立的在野身份，乃是深知只有“道”独立于“势”，才有说真话，主持正义的余地。不少人责备他过于“爱惜羽毛”，他却引用一位朋友的话回答说：“我们若不爱惜羽毛，今天还有我们说话的余地吗？”[108]整个20年代，是胡适主持社会正义最为光彩的时期，尤其是在办《新月》杂志期间，其对人权的伸张维护，对国民党思想专制的抨击，连激进知识分子也有所不及。当时张謇之子张孝若写信给胡适，深深钦佩他的有胆有识：“这种浩然之气，替老百姓喊几句，打一个抱不平，不问有效无效，国民人格上的安慰，关系也极大。”[109]

然而，胡适并非以批评政府为己任。以他点滴进化的渐进改造观点，他最希望充当一个“忠诚的反对派”角色，以“忠诚”维护政府的合法权威，以“反对”主持社会的正义。然而，这一观念在中国政治文化传统中匮乏相应的资源，也就得不到政府的认同，以致胡适陷入了某种二律背反的境地：如果一味扮演“社会正义主持者”的角色，就会将自己逼到政府的对立面，最终非走上革命道路不可；如果偏重于“合法秩序维护者”的形象，那么就有可能从自由主义转向保守主义。这一悖论内在地存在于中国自由主义知识分子身上，是他们日后左右两极分化的重要因素。

胡适到40年代后期转为保守，正是他参与政治的特殊立场决定的。他尽管始终坚持以在野之身自由议政，但是其在野不仅是为了保持人格的独立，同时也是为了更好地替“国家效力”。1933年，他在谢绝聘任教育部长的信中向时任行政院长的汪精卫表白说：“我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。”[110]到1947年，胡适在给傅斯年的信中讲自己“赤心的话”时说得更明白：“我在野，我们在野——是国家的、政府的一种力量，对外国，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。”[111]这种并非以个人为本位，而是以国家、政府为本位的在野立场，与以个人自由为终极价值的自由主义已相去甚远，同中国历史上的清议派士人的心态倒颇为相近——以犯颜直谏的方式替朝廷尽忠。中国的士与君主传统上有两种关系，一为君臣，二为师友。胡适不愿做君之臣，但愿做君之友，君之“诤友”，所谓“忠诚的反对派”。但在中国严酷的政治环境下，在激进与保守水火不相容之下，“诤”与“友”之间发生了冲突，迫使胡适要么“忠诚”，要么“反对”，以致一度偏离了自由主义立场，被迫转向无条件拥护政府权威，维护现存秩序的保守立场。令人欣慰的是，当激进与保守在空间上隔离之后的50年代，胡适再度回到了自由主义立场，恢复了中国自由主义精神领袖的应有形象。

五

1922年春夏之际的那场“好政府主义”讨论，尽管轰动一时，但没有几个回合就无声无息地结束了。总的来看，这场讨论参与者各方都匮乏必要的思想准备和理论准备，更多的是就事论事地争执救世的应急方案，没有兴趣也缺乏能力将讨论引向更深入的学理层次。在这一方面，讨论的发起者胡适及其同人们负有更多的责任，他们那种实验主义的研究问题方法将复杂的对象简单化，深刻的思想平庸化，以至于不能通过讨论使中国的自由主义思想有所突破或深化，而是继续停留在直观原始的常识水平。

不过，“好政府主义”讨论在理论层面上结束了，却在实践层面上戏剧性地展开了。这年9月，在宣言中署名的王宠惠、罗文干、汤尔和三人，受命组织内阁，分别出任内阁总理、财政总长和教育总长，人称“好人内阁”。它受到了舆论的普遍关注，“好人政治”能否产生一个“宪政的”“公开的”“有计划的”政府，成为检验“好政府主义”的试金石。

胡适等人原本期望这些“好人”上台之后，能够首先做一个大计划，逐渐将中国政治引入轨道。但是，“好人内阁”手中并无行政实权，一切都要看直系军阀吴佩孚的脸色行事。王宠惠等上台之后，整日忙于应付索债等烦琐事务，无暇他顾，惹得胡适等人十分不满，台上与台下的“好人”时时发生意见冲突。民间舆论也对“好人内阁”大加嘲讽。最后，由于“好人内阁”开罪了另一个直系军阀曹锟，曹便勾结众议院院长诬陷财政总长罗文干在对奥借款中有纳贿行为，将罗非法逮捕，迫使王宠惠内阁全体辞职。时任北大校长的蔡元培为了表示不能与军阀政客同流合污，也愤然辞职。“好人政治”转变为“不合作政治”。

“好政府主义”以一种典型的实验主义方式证明了自身的破产。出任教育总长的汤尔和下野之后感慨万千地对胡适说：“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理；及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话，几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的又是另一个世界。所以我劝你还是不谈政治了罢。”[112]胡适无言以对，只得承认：“‘好人’政府不等于‘好’政府”[113]，好人政治未必能够产生宪政的政府。胡适幡然醒悟，从此再也不谈“好人政治”，开始直接从制度层面——人权和宪政从事政治改造。

1923年10月，《努力周报》宣告停刊，胡适发表了《一年半的回顾》，对“好政府主义”做了全面检讨。在这短短一年半中，胡适发表了六七十篇时评，到头来自嘲地发现“完全不是那么一回事”！他坦率地承认：“我们谈政治的人，到此地步，真可谓止了壁了。”如同当年梁启超他们从“迷梦的政治活动”中醒来，转入“为思想界尽些微力”一样，胡适他们从1923年起也“渐渐地朝着一个新的方向去努力，那个新的方向便是思想的革新”。科学与玄学论战就是在这样的思想和心理背景下拉开序幕的。在绕了一个圈子之后，胡适又重新回到了新文化与五四运动的起点上，他总结这一年半的教训说：“我们还应该向国民思想上多做一番功夫，然后可以谈政治的改革。”[114]较之以前的“二十年不谈政治”之语，这番话已平添了几分历经沧桑的生活哲理。

“好政府主义”是20年代中国自由主义的政治乌托邦。在现代中国，乌托邦情结并非属于激进主义者所专有，保守主义者有之（权威主义乌托邦），自由主义者亦有之。现实无情地嘲弄了一切乌托邦的梦幻，让历史呈现出它本来的逻辑。“好政府主义”乌托邦在20年代如昙花一现，短暂地结束了，但它的阴魂却在20世纪中国思想史上弥久不散，几度以另外的面目变调重现，值得后人深省再三，警钟长鸣！

周作人：现代隐士的一幕悲剧

在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的一生是一幕悲剧，常令后人看得感叹不已。周作人的悲剧，作为现代知识分子群体中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的瞩目。专题论文姑且不论，仅就专著而言，近年间即有三种面世：张菊香、张铁荣的《周作人年谱》，李景彬的《周作人评析》和舒芜的《周作人概观》。当我细读着这些颇具功力的著作时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧究竟意味着什么？

人格新生的两重屏障：纲常伦理与和谐意境

令当今的研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己，谈自己的心境、情致、意绪乃至灵性。我觉得其中有一段话十分值得注意。他坦露说，在自己的心头住着两个鬼：“其一是绅士鬼”，“其二是流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住！’说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了。”[115]

大致说来，在1927年之前，尽管这两个鬼在周作人头脑中冲突争斗，相互夺抢着“执政权”，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。1928年以后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改五四之“浮躁凌厉”，日益显得“敦厚温和”“平和冲淡”，将自己装扮成古色古香的现代隐士。然而，最后却在日本人刺刀的威逼下，从隐逸的角落里爬上舞台，穿上了汉奸的戏袍。

对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的历史演变，舒芜指出：

如果不仅从周作人的后期历史来看，而是从他的整个历史来看，应该说这是中国文化传统的悲剧，是知识分子命运的悲剧。中国知识分子肩负着中国文化传统，在国家命运突然面临着几千年未有的大变局之时，每个人都有一个命运的问题：或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问，功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。[116]

这一分析很有见地，点到了周作人悲剧的关键所在。

在那样一个“不是死，便是生”（鲁迅语）的大时代里，中国知识分子们面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们之所以如此艰难，如此苦痛，乃在于他们的身上承受着双份现实重负，不仅有社会环境的外在险恶，也有文化传统的内在黑暗。对于前者有时候或许能仗着一时的血性战而胜之，而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统之于自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感叹的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”[117]

这种窒息着中国知识分子自我新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？我以为传统的中国文化心理之于现代人格的形成有两层路障。一层是“纲常伦理”，它以儒家学说为代表，“教导封建的君怎样做好君，臣怎样做好臣，父怎样做好父，子怎样做好子，总之就是每一个人怎样做好一个封建的人，这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学”。[118]另一层是“和谐意境”。它体现于知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界则为天人合一。概而言之，乃是一种“和谐的文化”，“就是每一个人都使其内心与环境，使其自我与其现实地位达到最好的和谐，如果人人都做得到，现实世界结构就会正常运转，井井有条，这就是天下大治”。[119]如果说“纲常伦理”仅是外在的人际规范的话，那么“和谐意境”已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒、道、玄、佛诸家所共有，代表着中国文化的普遍精神。

自清末梁启超发表《新民说》开始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障，争取人格新生进行不懈的奋争，到五四形成了一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：在西方近代的历史主题是反专制争人权，而中国近代之当务所急在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，而争国权的呼声也始终压制了争人权的呐喊。五四启蒙运动也不免带有那样的时代印迹。其个性自由的要求从出发点到最后归宿都取决于民族的整体需求，因为共和政体的失败，因此需要个人的“伦理觉悟”，而新人格的培养最终又是为了实现共和的重建。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心“和谐意境”对国民心灵的戕害，但大多数杰出的五四知识分子仍然将他们的矛头集中于纲常名教上，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。新文化运动和五四运动从反传统的角度而言不过是反对“纲常伦理”的思想统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。

对传统文化心理的反思深度直接影响了杰出的五四知识分子们自身与传统人格心态的分离程度。显然，对于知识分子个体来说，这种分离彼此之间是差距悬殊的。倘若以此作为度量，五四之后的知识分子至少可分为三种类型：狂人、儒生和隐士。一部分知识分子既超越了“纲常伦理”的表层阻挠，也突破了“和谐意境”的深层屏障，显现出与传统人格断然决裂具有新时代意义的狂人姿态，鲁迅可以说是其中的卓越典范。另一部分知识分子不仅未曾冲决传统心态的深层屏障，而且连“纲常伦理”的壕堑恐怕也没有真正地跨越，其实际生活中的所作所为仍然只是古代儒生的现代翻版。像胡适便是此类中绝妙一例。还有一部分知识分子尽管逃脱了传统表层的外在束缚，却无法抵御“和谐意境”的内在诱惑，结果成为蛰居闹市的现代隐士。而周作人则是这一群人的最突出的代表。

周作人已不再是传统意义上的那种儒生。在对“纲常伦理”的态度取向上，他与胡适迥然异趣。胡适尽管在理念上是一个“全盘西化”论者，抨击名教亦不遗余力，但他的一生却证明其骨子里依然是一个“忠孝爱国”的传统儒生。在私生活上，他是一个顺从旧式婚姻的大孝子、伟丈夫；在公共生活上，则更是一个自觉地“以无偏无党之身”替政府“说公平话”“做面子”的好公民、诤臣。为着所谓的“国家整体利益”，他甘愿牺牲个人的一切，包括人格、良心和气节。相形之下，周作人则要大彻大悟得多。在五四时期，周作人与鲁迅一样，都是思想界出名的反礼教斗士。鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉和个性解放，周作人在这方面比鲁迅走得更远，他从人道主义的立场鼓吹自我中心和个体至上，认为“人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”[120]，甚至因此而卸去了对国家和民族的责任重担，成为无所羁绊的个人主义者。

然而，恰恰是在中国文化的深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地突破了传统士大夫的和谐心态，他的内心燃烧着生命的炽热，充溢着感性的冲动，表现了彻底的特立独行精神。而周作人则同胡适一样，陷入了“和谐意境”而终生不能自拔。不过，两人在表现这一中国文化共同的方式上是颇为迥异的。如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的老庄风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”[121]他崇拜陶渊明，“在30年代，有人称他是现代的陶渊明，他便高兴地引为知己”[122]。甚至他之所以钟爱释家，多半也是因为道释在隐逸上一脉相承的缘故。

周作人与庄子的精神联系是如此的密切，可以说，正是从这里开始，酿成了他的人格悲剧。

现代隐士的正、反、合：傲世、顺世与游世

从某种意义上说，庄子精神的所有精义可以浓缩为一个“游”字。庄子的人生哲学是一种游世哲学。这是理解庄子，也是理解周作人全部复杂性的要害所在。

游世，对于周作人来说具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。

作为一种处世之道，游世内含着两个彼此矛盾又相互依存的对立层面。首先是傲世。周作人有着极为玄高的理想追求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗和周围的庸俗极为鄙视，他的情绪深处充满着牢骚、不平和叛逆。在这一点上，他同习惯于将现实合理化、“不可救药的乐观主义者”胡适截然不同。“四一二”政变后不久，胡适在上海对“江浙党狱”不置一词，却大谈特谈人力车不文明。周作人在北京愤然作文诘责，他列举了大量血腥屠杀的事例后问道：“不知胡先生以为文明否？”[123]即令到了1936年，当谈到有人赞扬他文字写得平淡时，他仍然感慨地说：“中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子……真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”[124]

周作人是孤高的、愤世的，但这一切仅仅蛰伏于内心世界中，一旦置身于现实，他既然不能像鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实是如此的黑暗，而个人又是那样的渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸，存身活命。他很欣赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观做了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”颇为玄妙莫测，而儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”的选择，他半是嘲讽半是真情地说：

除非你是在做官，你对于现实的中国一定会有好些不满或是不平。这些不满和不平积在你的心里，正如噎嗝患者肚里的“痞块”一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可以除掉这个痞块呢？……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭户读书”……趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？[125]

一重是睥睨一切的傲世，一重是乐天知命的顺世，这二者在周作人那里便统一为一个互补的游世。游世的精义在于“外化内不化”“顺人不失己”和“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”[126]显然，这是中国文化以一种非儒的形态所体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中起主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感情生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重的生活中透现出中庸的完美。

游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。游者，游戏娱乐也。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作”[127]。这种表白虽有自嘲之意，却多少含有某种真实。他深知尘世之苦，未必能游得痛快、玩得淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶，苦茶并不是好吃的，平常的茶小孩也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱。《诗》云，‘谁谓荼苦，其甘如荠’”[128]。这就是当时名噪一时的“苦茶主义”。

周氏的“苦茶主义”不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至上至善至美的理想境界。周作人有一段话颇能代表他对此境此界的企羡：

我实在是想在喧闹中得安全地……我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险（怕被他们挤坏我的眼镜），所以最好还是坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。[129]

应该说，周作人遁入此境并非一蹴而就，他之学庄子，当隐士，大致经过了由低层次到高层次的两个阶梯。在20世纪20年代末30年代初，他尽管已有意隐逸、出世，但毕竟还不那么情愿，以小品文创作为例，以前他是近乎每年结集出版，而在此期间却陷入了难产，三年方凑满一集。他在高压之下尚有着满腹的牢骚、温热的怨气，却又苦于无从发泄。他幽怨地写道：“我们的生活恐怕还是醉生梦死最好罢——所苦者我只会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人之悲哀，实为无可如何者耳。”[130]那种“人类能言本来是多此一举”“苟全性命于乱世是第一要紧”之类的话你很难分辨究竟是讽世还是自警。确切而言，此时周作人的游世还游得不那么自如、潇洒，至少他的心里是惶惶不安的。

然而，在那样一种生存环境的长久刺激下，周作人身上那原本存在的“绅士鬼”渐渐得志，主宰了他的全部生命。他企及了老庄的高层意境。而对世道的黑暗、混浊，他不再那么“浮躁凌厉”，而是日益显得平心静气，他似乎已沉浸于“忘”的世界。鲁迅说过：“我们都不大有记性，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”[131]周作人为了生存下去，唯有借助于“忘”。他不再感到“老是写不出文章”，在“草木虫鱼”中他重新找到了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，迎来了小品文创作的第二期高峰。他在“‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，借英国性心理学家霭理斯（Henry Havelock Ellis）之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处”。[132]

到这个时候，他已很少有那种不自信的自嘲，他欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度，他的自我感觉愈来愈良好。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰”。[133]他自以为已经超越于一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位，“他主张人的脸上只需要淡淡的表情，例如微微一笑，或是眼光中的一种流露，只要这样就好，他把一切强烈的表情都说成‘掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子’”。“他甚至从根本上否定感情，明确地说：‘感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物’。”[134]

既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何行为的庸俗也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即令日后屈辱附逆，干了为国人所不齿之事，他也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”这则故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”（冯雪峰语）。实际上，周作人表面故作镇静，装出莫测高深的架势，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制以恢复自感倾斜的心理天平。我觉得，当周作人出任伪职之后之所以一反常态鼓吹起儒的人世哲学，文学主张也从“言志”转向“载道”，其原因与其说像《周作人评析》作者所认为的那样有“谋官”动机，倒毋宁说是借助“理性作用”以消解内心的焦虑，“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的姿态，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替她叫屈的时候，她又说这是出于她自主、由她自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”[135]。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不留情地跌落，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。

这，就是周作人的人格悲剧。

“生”“乐”“和”：美得可怕的传统魅力

周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室，尽管不一定都沦为汉奸，但那内在的游世之魂却是与周氏心心相通的。这些知识者成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？

这一魔法就是中国文化的深层意境。从狂人到隐士，其间总是隔着一场人生的大困顿，困顿所带来的往往是迷惘和幻灭，在这样的时刻人们总会不由自主地去寻求某种心理的或人生的归宿。于是，古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。

中国文化之于知识分子的魅力究竟何在呢？让我们依然通过周作人来略作观照。

首先是“生”。

中国文化向来重生，无论儒、道、玄、佛，无一走向宗教，均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方对生死问题自古希腊起就开始了严肃的哲学思考，在希伯来精神中又对彼岸世界充满了宗教的热忱和憧憬，因之他们对个体存在的合理性总是分外认真。哈姆雷特在人生大困顿中会深沉地自语：是生还是死，这是个问题。而对中国人来说，这恐怕永远不是个问题，因为答案只有一个。孔子早已指明：身体发肤受之父母，不能随便毁伤，更不用说去死了。庄子貌似无情，实则最为恋生，他任何现实的功利都超越得了，唯独在“生”这个最功利的东西前则不能免俗。无怪中国士大夫很少有因为幻灭或失去自由而自杀的。像谭嗣同、鲁迅这样的狂人之所以能超升为特立独行之士，很大程度上乃因为他们能够超脱于对生的依恋，甚至以死为荣，以死为快。

然而这样的置生死于度外的大彻大悟决非一般中国知识分子所敢企及的，生的魅力与死的恐惧像一对影子紧紧地缠住他们，无论世道多么黑暗，无论自我多么丑陋，终究“好死不如赖活”。周作人的从“狂”到“隐”不正与1927年以后的白色恐怖有着直接关联么？他判定这是一个“多磕头少说话”的时代，于是命令自己：“学个乖，真的像瓶子那样地闭起嘴来罢！”[136]当然，他的内心深处依旧是不服的，他钦佩李贽那样的殉道精神，但他毕竟抵挡不住“生”的诱惑，自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”，实实惠惠地去扮演一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里，他与鲁迅一样都意识到了自我，但鲁迅立志于反抗，将自我之亮光投射到黑暗的外部世界，而周作人却立志于保身，将自我内缩回个人的精神世界，这种视生命比自由更为至上的自我意识，说到底只不过是鸵鸟式的虚幻自我。

其次是“乐”。

正如李泽厚所指出的那样，中国文化是乐感文化，它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种强烈的悲剧精神。悲剧精神之于西方，表现在两大文化源头中。一是古希腊文化的理性主义，当人的理性试图对世界秩序、人生命运思考怀疑而又陷入无解时，就产生了悲剧精神。[137]二是希伯来文化的殉道传统，当人们以一种宗教的狂热折磨肉体、洗涤灵魂，以求在痛苦中寻得至善，获得超升时，同样也会产生悲剧精神。而在充满乐感的中国文化中，一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑，总是习惯于接受现实、顺从天命，土大夫们也以乐天知命作为自身的一大使命。另一方面，除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外，其余诸学都缺乏一种高扬意志的勇往直前的殉道气概，孔子讲究“有道则见，无道则隐”的屈伸之道，庄子更是视出世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住绝望的抗争和韧性的求索。一旦入世受挫，每每退而苦中求乐。

对于狂人来说，最痛苦、最难熬的不是外部的压迫，而是内心的孤独和绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”，不久即发现启蒙之无望：“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃一阵臭打。”[138]这种悲观主义的情绪在某种意义上说鲁迅比他更深郁，但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神，对世界和命运做着“绝望的抗战”。他像希腊神话中的那个推石上山的西西弗斯那样，目的对他来说不是主要的了，手段已经上升为目的本身，成为不可更易的生活内容。而周作人却以为，与其苦海挣扎，徒劳费神，不如苦中作乐，悲中求欢。

周作人曾经坦率地表白：

我实在可叹，是一个很缺少“狂热”的人，我的言论多少都有点游戏态度，我也喜欢弄一点过激的思想：拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉勃莱（Rabelais）那样只是到“要被火烤了为止”，未必有殉道的决心。好像是小孩踢球，觉得是颇愉快的事，但本不期望踢出什么东西来，踢到倦了也就停止，并不预备一直踢到把腿都踢折——踢折之后岂不还只是一个球么？[139]

周作人既然本意是“想说几句话舒服舒服”，那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时，自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。鲁迅将悲剧演到底，演得格外认真，而周作人则将悲剧化为喜剧，演得玩世不恭，结果在喜剧中自己倒成了一个悲剧人物。

最后是“和”。

中国文化的最高理想境界是“天人合一”，这使中国文化成为一种和谐的文化，或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。舒芜分析说：

所谓撄人心，就是震撼人的心灵，打破内心的和谐，打破内心与外界的和谐，这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的，于是成为中国之治的大禁，而这种不撄之治之所以能在中国建立起来，正因为中国民族文化是自我调节型的，它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来维持存在，实现发展。[140]

这同样与西方文化构成了鲜明的反差。西方文化从古希腊开始，人与自然就是两相对立的关系，人的理想和使命不是融合于天，而是征服天，驾驭天。而在希伯来的宗教传统中，人与上帝，现世与天国又形成了对峙，人必须不断地超越现实，超越自身，接近理想境界的化身——那冥冥之中的上帝。如此，西方文化就是一种自我突破型的，在那些代表着西方精神的英雄画廊里，到处可见堂吉诃德、浮士德、唐璜这类充溢着生命活力、骚动不安、永不满足的血肉之躯。

如果说西方文化动得使人眩目，那么中国文化真可谓静得令人安睡。鲁迅说过，读中国的书，常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》，无论是功利的抑或审美的，无论是“游方于内”抑或“游方于外”，它们的最后归宿都无一不似一幅安谧冲淡的中国国画——不过是儒融合于人际世俗，庄融合于自然山水而已。这又恰恰构成了中国士大夫的心态互补，或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。也许正是有鉴于此，鲁迅才劝人最好不读中国书，而他本人为了保持战斗的韧性，拼命与内心中那诱惑人安乐的“鬼气”抗争，“鲁迅的心灵永远震荡不安、永远经历着裂变与聚变的痛苦过程，他永远不肯接受民族文化中的中庸主义的遗产，永远要‘争天拒俗’，不为顺世和乐之音”[141]。

然而，这样罕见的品质又是几个中国知识分子所能够承受得了的呢？许多人奋斗了一阵子，在无尽头的黑暗、毁灭性的困顿面前却步了，他们忍耐不了周围荒野的孤独和内心裂变的痛苦，于是，在先祖遗传下来的本能引导下，他们扯下生命的风帆，驶入各自的避风港，“在不完全的现世享乐一点美与和谐”。周作人不正是如此走过来的吗？“你被轻轻地挤下了戏台，但那时你却可以在前排得到一个很好的座位做看客，而且假如你已经好好地演过了你的戏，那么你也就很愿意坐下来看看了”——他很欣赏这几句出自他笔下的译文，这正是他企慕已久的意境，这意境达观、超脱、典雅，充满了和谐之美、宁静之美。对于失意的狂人来说，似乎很难抗拒得了这种魅力的诱惑。

一旦迷住了这美的意境，这美势必会销蚀你身上的狂气，吮吸你仅有的感性生命，不知不觉地让你渐渐变成一个中庸的、理性的、具有传统美德的标准绅士。到20世纪30年代，周作人“缺少狂，缺少力，也缺少真正彻骨的冰冷，多的是微温的理智，正是中庸型的精神结构”。当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整，尘土满身，甚至鼻青眼肿”的时候，周作人则不屑于在“战场的荆棘泥污中滚打摔爬”，他高高站在一边冷眼旁观，“时时梳理羽毛，永远保持着绅士的风度”。[142]倘若以中国文化的标准来衡量他们两人，自然周作人的形象更美一些，但联系到他以后的失足、堕落，这种美犹如遍地罂粟，美得令人可怕。

记得有位时人说过这么一句话：中国文化的魅力就在于它有惰性。当我读完这几册周作人研究的著作时，便格外感到这话的分量。一个中国知识分子，纵然超越了传统的表层“纲常伦理”，但倘若不能像鲁迅那样时时激励着自己去突破那深层的“和谐意境”的话，就依然难以像凤凰涅槃一般在人格上实现痛苦的新生，或许还会重演周作人这出未完的悲剧。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢，因为诚如舒芜所说：

不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路。[143]

林语堂：战士、名士与隐士

杨绛（1911—2016年）过世之后，围绕着钱锺书夫妇生前评价，知识界曾经有一场大争论。虽然早已偃旗息鼓，但问题依然沉甸甸地潜伏在我心底。最近读林语堂的作品，又重新浮出水面：从林语堂到钱锺书，皆是以逍遥风流、超脱闲适的道家姿态行走于世，难道他们真的是放弃了家国情怀与天下责任的犬儒吗？我们如何走入他们的心灵世界，这是一种什么样类型的知识分子？这里暂时放过钱锺书，来说一说林语堂。

从战士到名士

一般读者，只记得写《吾土吾民》《生活的艺术》《苏东坡传》的林语堂，那是一个“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的优雅绅士，乐乐呵呵，雍然大度。然而，早年的林语堂，也有怒目金刚的时候。20世纪20年代中期到30年代中期，短短十年间，他经历了从战士到名士、从名士到隐士的两度变化。

聪明绝顶的林语堂少年得志，履历显赫，圣约翰大学学士、哈佛大学硕士、莱比锡大学博士，年纪轻轻就在清华、北大教书。20年代京城的大学教授，分为“现代评论”与“语丝”两大阵营，前者胡适是精神领袖，后者以鲁迅马首是瞻。按照学术出身，林语堂应该归入前者，何况当年留学时胡适还倾其私囊资助过他。然而，林语堂毕竟出身于闽南一个小山村的牧师家庭，山野的自然蛮性让他不同于循规蹈矩的大户人家孩子，从小调皮捣蛋，精灵古怪。他最喜欢苏东坡，说“其可爱处，偏在他的刁皮”。一个人在阵营对立时的站队，有时候未必全然取决于思想倾向，更多的是一种精神气质的选择，林语堂与胡适、陈西滢在思想上同属自由主义，但他不喜他们过于浓厚的一本正经的绅士派头；相反地，周氏兄弟身上那种名士气，反而更让他感到气味相投。周作人说过，自己身上有两个鬼，一个是绅士鬼，另一个是流氓鬼。林语堂与周氏兄弟、钱玄同这些语丝同人一样，都是“双鬼”缠身，除了绅士气，还有些流氓气或匪气。大凡名士，既是正途出身，体制中人；又落拓不羁，反抗主流。亦正亦邪，集两气于一身。何时为正，何时为邪，要看人生的不同阶段和历史的具体情境。

语丝时期的林语堂，以老顽童的资历，与现代评论派的正人君子们笔战，嬉笑怒骂，追随鲁迅痛打落水狗，抗议政府对女师大学生的迫害，还在街头用竹竿、砖石与警察打仗，很有一种战士的气魄。对方骂语丝派是一群“学匪”，林语堂索性接过来，以土匪自居，写了一篇《祝土匪》，讽刺学者虽然讲道德、士风，其实最爱的是自己的脸面。“唯有土匪，既没有脸孔可讲，所以比较可以少作揖让，少对大人物叩头。”[144]太太很为丈夫担心，责问他为什么不好好教书？要去管闲事骂人？林语堂笑吟吟地回答：“骂人是保持自身尊严，不骂人时才是真正丢尽了学者的人格。”[145]

北洋时期的北京，虽然政局混乱，但各路军阀，对读书人还算客气，只要不骂得太痛，听凭他们去折腾。乱世，是政治的不幸，有时却是文化的盛世、读书人的狂欢日。周作人说过：“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的。”国家不统一，没有强力政府，纲常紊乱，文坛上人各“言志”，有思考和说话的自由，文学就有繁荣的春天。相反地，在太平盛世，统治者有精力来管文化，思想定于一尊，文学进入“载道”的路子，便进入了萧条的秋天。果然，等到北洋政权垮台，等来了国民党的一统天下，读书人的好日子就到头了。

“四一二”大屠杀让林语堂见到了太多的血，新派的国民党杀起人来，比老派的北洋军阀更狠、更无人道，而且是打着“革命”的旗号。对舆论的钳制也是清末以来所未见，仿佛一夜回到了雍正乾隆年代。1928年，寓居上海的林语堂将前几年在北京写的战斗檄文编为《翦拂集》，在序言中流露出无限的悲哀：“勇气是没有了，但是留恋还有半分。远客异地的人反要做起剪纸招魂无谓的举动；南下两年来，反使我感觉北京一切事物及或生或死的旧友的可爱。”严酷的舆论环境，令他不再想做无谓的牺牲，他告诉青年读者：“时代既无所用于激烈思想，激烈思想亦将随而消灭。这也是太平人所以感觉沉寂的原因。有人以为这种沉寂的态度是青年的拓落，这话我不承认，我以为这只是青年人增进一点自卫的聪明。”[146]

在政治高压之下，语丝同人分化了。鲁迅依然以自己的特立独行，坚守战士的姿态。周作人、林语堂、郁达夫则从战壕里撤出，躲到一边变为了名士。郁达夫说：我不是一个战士，只不过是一个作家。周作人感叹：“清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人之悲哀。”躲在八道湾胡同的知堂老人——其实并不老，只是心老了——看透了如今的民国，又回到了绝对专制的明代：“手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。”[147]林语堂也在上海的租界里发牢骚：“读书人谈不得国事，只好走入乐天主义，以放肆狂悖相效率。”[148]

于是，周作人、林语堂这两大名士，一北一南，办了两份杂志——《骆驼草》和《论语》，不再谈国事，讲闲话，玩古董，“笑骂由你笑骂，好文章我自为之”。以林语堂为主心骨的《论语》第一次以“幽默”为标榜。他解释说，孔子的两部大作，《春秋》可以匡正世道人心，挽狂澜于既倒，跻国家于太平，让乱臣贼子发生恐怖。而《论语》，实在是老夫子的幽默之作，“孔子是一怀才不遇者，怀才不遇而不慷慨悲歌，此乃孔子幽默之最特别处及出发处”[149]。

“论语”时期的林语堂，虽然隐在租界，却算不上真正的隐士。他有名士的超脱潇洒，更有名士的愤世嫉俗。表面看起来平淡冲和，其实内心是有愤愤不平之气的。他与周作人都自比明代的名士，但正如周作人所说，“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的”[150]。中国的名士，从魏晋的竹林七贤、明末的公安竟陵，到民国的林语堂、周作人，悟透了统治者的残暴、社会的不讲理，他们不满、愤怒、悲伤，却有深刻的无力感，不得已打起精神，佯装成风流倜傥的潇洒，然而，在安全的半径范围之内，还是要对看不下去的黑暗讽刺几句，虽然是以幽默、调侃、正话反说的方式。

读《论语》杂志中的林语堂杂文，颇多这类刺骨的幽默。他在谈到言论自由时说：人类虽有其语言，却比禽兽不自由得多。萧伯纳过沪时说，唯一有价值的自由，是受压迫者喊痛之自由。我们所需要的，正是喊痛的自由，并非说话的自由。不过，如何喊痛，与畜生不同，是需要有些技巧的。林语堂后来在《自传》中略带讽刺地总结：

我们所得的出版自由太多了，言论自由也太多了，而每当一个人可以开心见诚讲真话之时，说话和著作便不能成为艺术了。这言论自由究有甚好处？那严格的取缔，逼令我另辟蹊径以发表思想。我势不能不发展文笔技巧和权衡事情的轻重，此即读者们所称为“讽刺文学”。我写此项文章的艺术乃在发挥关于时局的理论，刚刚足够暗示我的思想和别人的意见，但同时却饶有含蓄，使不至于身受牢狱之灾。这样写文章无异是马戏场中所见的在绳子上跳舞，需眼明手快，身心平衡合度。[151]

因为兼任蔡元培英文秘书，同时又符合内心追求自由的信念，林语堂参加了宋庆龄、蔡元培领导的中国民权保障同盟，还担任了重要的宣传主任一职。国民党最忌讳社会上有组织，你喊喊要人权也就罢了，一旦形成有国际影响的团体，政府势必置其死地而后安。暗杀的第一目标是同盟的总干事杨杏佛。消息传来，林语堂第一次感受到切身的恐怖。家门口总是有来历不明的陌生人身影在晃动，林语堂两个星期没有出门，也不敢去出席杨杏佛的入殓仪式。鲁迅虽然也在传说中的暗杀名单上，但毅然决然不带家门钥匙，去参加了与杨的最后告别。事后他对林语堂的胆怯颇为不屑，对冯雪峰说：“连许寿裳都去了，这种时候就看出人来了，林语堂就没有去。其实，他去送殓又有什么危险！”

差点溅到灰布长衫的血，让林语堂感到透心的恐惧。竹林七贤之中，大名士嵇康因孤高被杀。嵇康何罪之有？只是拒绝与司马氏政权合作，又被小人诬陷，最后以一曲《广陵散》告别人间。今日之民国，其残暴较之魏晋有过之而无不及。屠刀逼迫之下，林语堂决定不再与屠夫纠缠，远离政治，回归内心。名士与隐士皆追求自由，但名士对“外在的自由”是在乎的，有机会还要讽刺几句。而隐士全然相忘于江湖，彻底回到“内心的自由”。纵然屋外风雨交加，也要在自我中撑起一片不完美的小天地。

从名士到隐士

从创办《人世间》起，林语堂完成了第二度转变，从愤世嫉俗的名士蜕变为追求闲适的隐士。过去的他，身上有两个鬼与两种气质，如今绅士鬼完胜流氓鬼，隐士打败了叛徒。“以自我为中心，以闲适为格调”，成了林氏小品文的精神标志。如果说在《论语》时期林氏幽默尚带有一丝讽刺的话，那么到了《人世间》《宇宙风》时期，已经少了情绪与火气，更多的是生活的风月、文化的小摆设，从牙刷、吸烟到养鸟，无所不谈，而且谈得兴致勃勃，充满雅趣。他最欣赏的古代隐士是陶渊明，在《生活的艺术》中为陶氏有一个辩护：“也许有人以为陶渊明是‘逃避主义者’，但事实上他绝对不是。他要逃避的仅是政治，而不是生活的本身。”[152]

谈到幽默，林语堂认为有庄子式的和陶渊明式的两种，庄子是阳性的幽默，愤怒的狂笑，而陶渊明是阴性的幽默，温和的微笑。“议论纵横之幽默，以庄为最，诗化自适之幽默，以陶为始。”[153]林语堂说，中国人只知道幽默必是讽刺，不知幽默也可闲适的。不过，幽默的变调，让鲁迅对林语堂愈发有了成见。在语丝时期，他们原是并肩痛打落水狗的好战友，到了论语时期，鲁迅对林语堂“讽刺的幽默”尚有理解，但对于后来“闲适的幽默”，自然不能赞一词了。在鲁迅看来，写不痛不痒的打油诗，“盖打油亦须能有打油之心情，而今何如者，重重迫压，令人已不能喘气，除呻吟叫号而外，能有他乎？”[154]战士内心有狂气，故对名士的傲世尚能惺惺相惜。然而，战士最看不得隐士的明哲保身，而且还将之演绎为一套闲适人生、清谈哲学，无疑是误国误民、将粗粝的人心磨平，难怪鲁迅后来要对以林语堂为首的闲适派文人说狠话、下重手了。

面对左翼知识分子的围攻，林语堂颇为不服，他反唇相讥：“清谈是虐政生出来的，不是虐政由清谈生出来的。”[155]言下之意，正统的道学先生没有勇气直面暴政抗议，只好拿无辜的清谈出气，打虎不敢将猫欺。他既鄙视政府的帮闲文人，也反感激进的左翼作家，将他们视为充满方巾气、道学气的“新旧卫道派”。他讽刺说：“今天有人虽写白话，实则在潜意识上中道学之毒甚深。动辄任何小事，必以‘救国’‘亡国’挂在头上，于是用国货牙刷也是救国，卖香水也是救国，弄得人家一举一动打一个嚏也不得安闲。”[156]

20世纪30年代的闲适派文人，一南一北，以周作人和林语堂为代表。虽然都是清谈，但有京派与海派之分。北平的闲适派，从周作人到废名、俞平伯，都是大学教授，而上海的闲适派，林语堂、邵洵美、章克标、郁达夫等人，大都是文人墨客。曹聚仁说：海派必以西装、洋话、租界作掩护，而京派素以学问作掩护，因此海派不必谈学问，而京派非谈学问不可。谈不谈学问，差别很大。大学教授纵然把玩性灵，骨子里是严肃的，有学院的方巾气，喜欢掉书袋。而文人墨客做幽默文章，尺度就比较大，虽然鲜灵活泼，不免有轻薄、油滑之感。林语堂在上海办《论语》《人世间》《宇宙风》，相信“为人生而文学”的京派教授们对他是颇为不屑的，沈从文嘲笑说：“试想想，二十来岁的读者，活到目前这个国家里，哪里还有这种潇洒情趣，哪里还宜于培养这种情趣？”[157]朱光潜也批评说：“我反对这少数人把个人的特殊趣味加以鼓吹宣传，使它成为弥漫一世的风气。无论是个人的性格或是全民族的文化，最健全的理想是多方面的自由的发展。”[158]

周作人与林语堂同为闲适派南北领袖，是有微妙差别的。30年代初，在这两位的推崇之下，晚明小品文大红大紫，洛阳纸贵，“书架上不摆部公安竟陵派的东西，书架好像就没有面子；文章里不说到公安竟陵，不抄点明人尺牍，文章好像就不够精彩；嘴巴边不吐出袁中郎金圣叹的名字，不谈点小品散文之类，嘴巴好像就无法吐属风流”[159]。林语堂对公安竟陵由衷地赞赏，而周作人是有一定保留的。林语堂推崇清季的随园主人袁枚，周作人却说，我总不大喜欢袁公子的气味，觉得这有点薄与轻。周作人与林语堂，一个是新古典主义，另一个是浪漫主义，同样是发思古之幽情，周作人是严肃的，有书斋中的夫子气；而林语堂是热烈的，更像一个在世俗中浸润的文人。周作人散发的是京城老派士大夫的醇厚气息，而林语堂更接近上海滩城市中产阶级的新潮趣味。

古典也罢，浪漫也罢，这些还都是表象，更重要的是两个人的精神气质差异。周作人骨子里是一个悲观的虚无主义者，少年时期与鲁迅有同样的心灵创伤，让他对社会的残酷和人心的淡漠有深切的感受，虽然在五四时期一度相信人文主义，但生命深处是虚无的。他说过：“我本来是无信仰的，不过，以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了。这几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。”[160]因为悲观，周作人愤世嫉俗，闲适只是表象，内心常有愤愤不平。1936年，他在《自己的文章》中吐露自己的心声：“平淡，这是我所最缺少的，虽然也原是我的理想……中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子，大事且莫谈，只一出去就看见女人的扎缚的小脚，又如此刻在写字耳边就满是后面人家所收广播的怪声的报告与旧戏，真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”[161]周作人在《人世间》创刊号上发表《五十自寿诗》，一时迎来众多名流的唱和，也招来左翼知识分子的群起而攻之，批评知堂老人“谈狐说鬼”是“逃避现实”，“背叛五四传统”。

虽然已经失和，却依然最深知周作人的鲁迅，颇为不屑激进左翼青年的浅薄，为他辩护说：周作人虽是对黑暗之力的逃避，但这逃避是不得已的，不是他所甘心的。所以在他的文字中，无论怎样，还处处可以找到他对黑暗的现实的各种的抗议的心情。鲁迅还反过来嘲讽那些好向文坛同路人施放冷箭的激进分子，此等攻击文字，古已有之，“文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣”[162]。

如果说周作人的闲适是抑制了内心的戾气、以读书和知性在后来修出来的话，那么，林语堂的性灵则是浑然天成，是他性格中本来的一部分。从小在山野乡村活蹦乱跳的林语堂，是一个道家式的无可救药的乐观主义者，这是他的天性使然，无须刻苦修炼。他在《人生的艺术》中说过一段话：

中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识及淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。[163]

现代中国知识分子的观念与思想虽然焕然一新，然而精神人格依然与传统士人一脉相承。胡适是温雅而严肃的儒者，鲁迅是特立独行的狂人，周作人是愤世嫉俗的名士，而林语堂，虽然年轻的时候与周氏兄弟走得很近，有狂狷一面，但到中年之后，渐入知天乐命的隐者一路。他最欣赏的，都是潇洒飘逸的道家式人物：从先秦的庄子、六朝的陶渊明，到宋代的苏东坡、晚明的袁宏道、清代的袁枚。他们所处的时代不是天下大乱，就是专制极其严酷，世道无常，命运多舛，读书人不得不遁入自然寻求内心的自由，苟全性命于乱世。在不完美的世道里面活下去，而且要活得快乐，活出性灵；在不自由的血雨腥风中，守住自我的一片天地，这就是林语堂所继承的中国道家式隐士的精神传统。

幽默、性灵、闲适，是林语堂在30年代倡导、把玩的处世哲学。问题是，在一个黑暗的世界里能有优雅的人生吗？1932年，朱光潜在《谈美》一书的开场白中这样说：“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄，等等之外，别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化，先要求人生美化。”[164]林语堂所身体力行的，不过是美化人生而已，让平庸的日常生活变得优雅、变得超凡脱俗。在一个黑暗的世道之中，优雅的人生、对心灵自由的追求，何尝不是一种消极的抵抗？

林语堂将自己的书房命名为“有不为斋”，取意为孔子的“狂者进取，狷者有所不为”。他不喜欢豪言壮语式的“要如何如何”，更愿意以“不如何如何”守住为人的底线。《论语》杂志每期的封面内页，都印有林氏特有幽默风格的宣言：“不反革命”“不评论我们看不起的人，但我们所爱护的人要尽量批评”“不破口骂人”“不拿别人的钱，不说他人的话”“不附庸风雅，更不附庸权贵”“不互相标榜，反对肉麻主义”“不做痰迷诗，不登香艳词”“不主张公道，只谈老实的私见”“不戒癖好，并不劝人戒烟”“不说自己的文章不好”。狂者鲁迅曾经讽刺林语堂的“有不为斋”“‘有所不为’的，是卑鄙龌龊的事乎，抑非卑鄙龌龊的事乎？”而狷者林语堂纵然有万般软弱、胆怯，没有像战士那样继续与黑势力搏杀，但他守得住底线，不做那些连自己也看不起的丑陋之事。终其一生，大节无亏，洁身自好，在那个不自由的时代，也是一种难得的品质。

这样的文人是犬儒吗？林语堂在自传中讲了一个故事：古希腊的犬儒代阿今尼思（现译第欧根尼），正流浪街头，睡在木桶中晒着太阳。亚历山大大帝巡视经过，慕其大名，问他有何所求。代阿今尼思矜持地回答：“请陛下稍微站开，不要遮住阳光，这便是我唯一的请求。”在达摩克利斯之剑高悬头顶的世道，对于文人的德性，林语堂有自己的理解：

做文人，而不准备成为文妓，就只有一途：那就是带点丈夫气，说自己胸中的话，不要取媚于世，这样身份自会高。要有点胆量，独抒己见，不随波逐流，就是文人的身份。所言是真知灼见的话，所见是高人一等之理，所写是优美动人之文，独往独来，存真保诚，有骨气，有识见，有操守，这样的文人是做得的。[165]

有为不为的林语堂，就是这样的文人。

林语堂为何可爱

在现代中国知识分子当中，胡适最可敬，鲁迅最可佩，而最可爱的，非林语堂莫属。

他80岁写自传的时候，说“我只是一团矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐”[166]。其实，林语堂活得很单纯、很风趣，即使到了晚年，依然有童心，孩子般的调皮与可爱。一个人的性格，与童年的经历最为相关，鲁迅早年祖父下大狱，家道中落，小小年纪就到比他个头还高的当铺，典卖家产，受够了旁人的白眼，体会到何为世态炎凉，因此鲁迅的心理是阴暗的，对人常有提防之心。而林语堂出生、成长于闽南乡村，从小在荒野中奔跑，在山溪边嬉戏，与美丽山水的亲密接触，让他性情开朗、自然洒脱，经常笑嘻嘻地，令大家轻松愉快。他不猜疑别人，别人也无须提防他。

林语堂极端聪明，悟性过人，倘若测一下智商，必定在150以上。家人对他期待很高。与他关系最好的，是他美丽的二姐。二姐要出嫁了，上路之前，从新娘的棉袄中掏出四角钱，含泪笑着塞给林语堂：“我们是穷人家，二姐只有这四角钱给你。你不要糟蹋上大学的机会，我因为是女的，没有这个福气。你要立定决心，做个好人，做个有用的人，好好的用功读书。你这么聪明，以后必得大名。”第二年，二姐患鼠疫死了，腹中还怀着七个月的胎儿。林语堂悲痛欲绝，他说：“我青年时候所流的眼泪，都是为二姐流的”。他感觉自己承担了两个人的生命，一定不能辜负二姐对他的“读书出名”的期待。

父亲是一个虔诚信仰上帝的乡村牧师，他到处借钱，凑足了盘缠学费，将聪明过人的儿子送到上海，入了中国最好的教会学校圣约翰大学。林语堂觉得学校的课程太容易了，上课是浪费时间，自己看书就懂了，常常在课堂上坐在下面偷看闲书。圣约翰有5000册藏书，林语堂全部借来都读了一遍，嫌图书馆太小，不过瘾。考试前夕，当同学们都在挑灯夜读的时候，他却到处悠忽悠哉地闲逛，最后考试成绩公布，林语堂总是第二名——不是缺乏考第一名的实力，乃是不屑而为之。那个位居榜首的学霸，圣约翰校史上找不到他的名字，但好读闲书、“永远第二”的林语堂，后来却成了闻名中外的大文豪。

几年以后，林语堂又进了哈佛大学读硕士学位，依然如在圣约翰一般。哈佛的卫德诺图书馆有几百万册藏书，对于他来说，哈佛就是卫德诺，卫德诺就是哈佛。他有一个奇妙的理论，认为大学学习无异于猴子在丛林自由觅食：“我一向认为大学应当像一个丛林，猴子应当在里头自由活动，在各种树上随便找各种坚果，由枝干间自由摆动跳跃。凭他的本性，他就知道哪种坚果好吃，哪些坚果能够吃。我当时就是在享受各式各样的果子的盛宴。”[167]林语堂的作品，真是一个百科全书式的满汉全席，古今中外，天文地理，无所不谈，靠的就是在圣约翰、哈佛时期散漫读闲书的童子功底。这样的读书习惯一直到他晚年都没有改变。读书不是为求有用，而是有趣，在趣读中滋长知识，塑造人格。林语堂最喜欢引用诗人黄庭坚的话：“三日不读书，便觉得语言无味，面目可憎。”

在基督教家庭长大，在圣约翰大学读书，以后又到哈佛留学，最后拿的是德国莱比锡大学的博士学位，这样的阅历会让人以为林语堂一定很西化。的确，五四的时候，年轻的林语堂偏激过，他与鲁迅、钱玄同一起办《语丝》杂志，痛斥中国国民性之卑劣，说：“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族”，“今日中国政象之混乱，全在我老大帝国国民癖气太重所致”。[168]待稍稍年长，中国古书读多了，对老祖宗的文化传统有了解了，他对中国文化的偏见便改变许多，开始以中允的态度来比较中西，谈论古今。林语堂的英文与中文同样的好，很难分得清哪个是他的母语，他最大的长处是对外国人讲中国文化，对中国人讲外国文化。他用英语写的《吾国与吾民》《生活的艺术》，一直是英语世界的畅销书，很多外国读者正是读了他的书，才改变了对中国就是男人抽鸦片、女人裹小脚的偏见，开始对中国文化有了入门的知识。他用中文介绍西方的历史与文化，也是如数家珍，娓娓道来，煞是好看。林语堂最得意的，就是“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”。

20世纪30年代林语堂在上海办《论语》《宇宙风》杂志的时候，每天在他的“有不为斋”来来往往的，大都是像他这样横跨中西文化的高等绅士。吴经熊留学哈佛，回国后担任东吴大学法学院院长，流利的英语中故意带一点家乡宁波的口音。邵洵美曾经在剑桥读英国文学，长着一个古希腊人的鼻子，却是典型的中国传统名士做派，不穿西装，风流倜傥，有妻有妾，公开与美国女作家项美丽同居。林语堂更是中西合璧，中式长衫、布鞋，却口衔西式烟斗雪茄，鼻梁上架一副金丝眼镜。他讨厌西装领带，斥之为“狗领带”，认为中式服装最合人体的自然形态。这群亦中亦西、非土非洋的东西文化夹层中人，是民国上海滩一道特殊的精神风景，他们是西洋的绅士，又有传统的名士派头；在国人跟前挟西洋自重，在洋人面前以谈中国为荣；在两种文化中上下其手，游走自如。

不过，这样的文化两栖人有时候也会两边不讨好，西化者嫌其洋得不够彻底，爱国者又会认他们过于西崽相。有一次，林语堂与鲁迅、曹聚仁等人聚餐，他提到在香港时，一群香港人用广东话谈得正得意，将林语堂撇在一边，他插进去，与他们讲英语，这下把香港人给吓住了。鲁迅听了，顿时沉下脸：“你是什么东西！想借外国话来压我们自己的同胞吗？”林语堂愣了一下，却笑吟吟地不还口，他有这样的肚量与雅量。他最欣赏老子的名言：“知其荣，守其辱，为天下谷。”他因自信而自足，故受得了屈辱，因而高朋满座，人缘极好。他容得了天下，天下也容得了他。

谈到古代士人，林语堂认为有谨愿和超脱两派，杀身成仁，临危不惧，是墨家；儒冠儒服，救世济民，是儒家，他们都是谨愿派。而敝屣仁义，绝圣弃智，这是超脱派老庄。[169]在民国知识分子当中，鲁迅继承了摩顶放踵的墨家血脉，胡适体现的是儒家的救世精神，而林语堂更接近道家的超然物外。他打过一个比喻，说世界上只有两种动物，一是管自己的事的，一是管人家的事的。前者属于吃植物的，如牛羊与思想之人；后者属于肉食者，如鹰虎与行动之人。[170]林语堂天性活泼自由，不喜欢受束缚。国民大革命时期，因为在武汉听了外交部部长陈友仁的英语演讲，大受感动，冲动之下做了外交部秘书，不到四个月，就挂冠而去，因为他发现自己只是一个草食动物，不是肉食动物，只善于治己，不善于治人。统治天下的人，清明的理性尚在其次，首先要有超人的意志，宁可我负人，不可人负我，在历史意志的前行路上，不在乎路边的小草，方能推行雄才大略，实现乌托邦蓝图。而林语堂，没有这样的硬心肠，也拿不出来宏伟蓝图，他只能做草食动物，既不拯救丑陋的世界，也不让世界来管束自己。

幽默、性灵与闲适

林语堂骨子里是一个与政治世界疏离的人，是一个精神的流浪者，他说：“中国理想的流浪汉才是最有身份的人，这种极端的个人主义者，才是独裁的暴君最可怕的敌人。”[171]然而，林语堂离开了政治世界，并没有像他所欣赏的陶渊明那样到自然世界离群索居，而是回到了世俗的生活世界。他相信，尘世是唯一的天堂，现代的隐士，大隐隐于市，在日常生活之中享受俗世的快乐。在这个意义上来说，他不能算一个退归山野的道家，而是世俗中的儒家。儒家与道家都有退隐的一面，只是道家隐于深山，儒家隐于市井。儒与道，其实也没有相隔得那样遥远，传统中国人都有儒与道的两面，诚如林语堂所说：“当顺利发皇的时候，中国人人都是孔子主义者；失败的时候，人人都是道教主义者。”[172]

对于儒家，林语堂鄙视其癖好政治的用世之心，欣赏的是孔夫子中庸的人生态度。他在《生活的艺术》中说，我承认世间非有几个超人不可，但我以为半玩世者最好。古今哲学之中，没有比中庸精神更深奥的真理了。理想人物，应属一半有名，一半无名；在慵懒中常用功，在用功中偷懒；穷不至于穷到付不出房租，富也不至于富到可以不工作；钢琴会弹，但不十分高明；收集古玩，可只够摆满屋里的壁炉架；书也读读，却不很用功；学识广博，但不成为任何专家。我相信这种“半半”的生活，不太忙碌，也不完全逃避责任，能令人日子过得舒舒适适。[173]

林语堂这样说了，也如此这般实践他的生活哲学，毋宁说，那正是他人生的写照。不偏激，也不消极；不希望太多，也不太少；恰如其分，中庸节制，做一个合理近情的人。一种乐天知命的达观人生，在林语堂看来，需要有三个基本的元素：一乃幽默，二是性灵，三为闲适。何为幽默？林语堂说：幽默只是一种从容不迫的生活态度，是对自身局限性的一种认识。[174]民主国的总统会笑，而独裁者总是那么严肃。因为民主国的总统明白自己不是上帝，并非全知全能，因而会自嘲，幽默是自信的表现。而独裁者往往很自卑，但又要冒充大救星，非要民众承认不可，因自卑而起狂妄，常常板着一张扑克牌的脸。论及孔夫子，林语堂不喜欢做《春秋》的圣人，正襟危坐，一本正经，似乎要力挽狂澜，匡正人心。他更亲近《论语》中的孔子，有凡人的情感、智慧，富于幽默感，听到有人嘲笑自己是“丧家之犬”，也不生气，欣然笑纳。真正的智者，一定有严肃与幽默的两面。严肃令人敬而远之，幽默让人如沐春风之中。因为智者明白，知之为知之，不知为不知，是知也。自知有所不知，故能自嘲；自嘲是一种幽默，而幽默来自自信——不是全知全能的狂妄，而是对自我和世界有适当的、合乎比例的认知，这种认知就是智慧。

林语堂的生活中充满了幽默，哪怕是日常琐事，他也能搞出趣味出来。他的女儿林太乙回忆说，父亲深夜在家伏案写作，母亲劝他休息，夫妻俩之间常常有这样有趣的对话：

你还在邋遢讲（闽南话，胡说八道的意思），来睡觉吧。

——我邋遢讲可以赚钱呀。

你这本书可以赚多少钱？

——不知道，你要多少？

多少都要。[175]

有幽默和趣味的人，一定有个人的性灵。林语堂说：“有了性灵，你的文章就有生命力，就有清新的、有活力的文学。性灵文学也可以说就是个人的笔调。”他最推崇晚明的公安竟陵派文学，袁氏兄弟的性灵小品最得他的欢心，因为个中充满了正统文学所没有的灵气、智慧与幽默。林语堂对一切事物皆有好奇心，从女人的衣裳、罐头起子、到鸡的眼皮，都有得意的看法，却不喜读康德的哲学，说实在无法忍受；他憎恶经济学和统计学，认为它们不是获取真理的可靠方法；也讨厌学术术语，以为那些学术黑话只是缺乏妙悟真知的掩饰。他喜欢海涅，也迷恋米老鼠和唐老鸭。

最好的生活是闲适的人生。在林语堂看来，劳碌和智慧是根本相左的。智慧的人绝不劳碌，过于劳碌的人很不智慧，善于优游岁月的人才是真正有智慧的。不要以为闲适就是无所事事，好逸恶劳。懂得闲适的人，只是将自己的人格看得比事业的成就更重，将一己灵魂看得比名利更紧要，鄙视人世间欲望功名，只做自己感兴趣的事情。时间对他是宝贵的，之所以宝贵，乃在于时间之不被利用。

闲适的人有自己的执着，有自己的痴情，人无痴情，便无真性情。林语堂说：“一点痴性，人人都有，或痴于一个女人，或痴于太空学，或痴于钓鱼。痴表示对一件事的专一，痴使人废寝忘食。人必有痴，而后有成。”[176]林语堂痴迷的是什么呢？竟然是中文打字机。他以终身的精力和积蓄，去发明一台像西文打字机那般便利的中文打字机，最后搞得差点倾家荡产。干这件没有回报的事情，他的动机与任何功利毫无关系，既不是为中国争光，也不为换取商业利润，只是满足自己的好奇心，实践一种虚无缥缈的梦想。林语堂认为，世界上伟大的发明家和艺术家，都拥有三种特殊的气质：游戏的好奇心、梦想的能力和纠正梦想的幽默感。这也是一种浪漫主义精神。他说：“中国的浪漫主义者都具有锐敏的感觉和爱好漂泊的天性，虽然在物质生活上露着穷苦的样子，但情感却很丰富。他们深切爱好人生，所以宁愿辞官弃禄，不愿心为形役。”[177]

不要以为闲适只是有钱人的专享。土豪们只知奢华，以外在的排场和奢靡来炫耀自己。真正的精神贵族在生活上是简朴的。简朴是思想深刻的标志，幽默感滋养着思维的简朴性。生活的享受只是一种态度，与物质本身没有关系，懂得如何享受才有意思。林语堂好吃，但最喜欢的，不是那种山珍海味的奢侈酒席，而是街角边的小馆子，就着鸭掌、花生米、炒腰花，小斟小饮，与三五知己海阔天空地闲聊。

假如将人生比作四季的话，林语堂最喜欢的是秋天：

我喜欢春天，但是它含有太多稚气；我喜欢夏天，可是它浮躁。我最喜欢还是秋天，因为秋天树叶刚呈嫩黄，气氛比较柔和，色调比较浓艳，可又染有一丝忧愁和死亡的预感。它黄金的瑰丽景色所显现的不是春天的纯真，也不是夏天的威猛，而是垂老的柔顺和慈祥的智慧。它知道生命有涯，但也安命。[178]

在林语堂晚年的时候，他最疼爱的大女儿因为个人生活的不如意和长期的忧郁症，自杀了，临死之前，给父母留下了遗书：“对不起，我实在活不下去了，我的心力耗尽了。我非常爱你们。”噩耗传来，给林语堂夫妻几乎是毁灭性的打击。林太太心灰意冷，整天自言自语：“我活着干什么？我活着干什么？”小女儿接受不了姐姐自尽的悲剧，问父亲：“人生究竟有什么意思？”林语堂沉默了好长一段时间，缓缓地回答：“活着要快乐，要快乐地活下去。”[179]

快乐地活下去，不是没心没肺地生活，而只是乐天知命，坦然接受命运的安排。无论是自己还是家人的死亡，都是自然的宿命，无可违拗，唯有平静地面对它，就像庄子在妻子死了之后击盆而歌一样。中国知识分子的灵魂由儒道两色构成，既能坦然地面对死亡，也能快乐地享受生命。

不过，无论是儒还是道，毕竟缺乏强烈的宗教超越性，无法对抗死神降临之严峻。秋叶飘落，凛冬将至，晚年的林语堂不得不再度面对宗教。基督教家庭长大的他，本来是一个热忱的教徒，他入学圣约翰大学，本来是准备为上帝献身的。但慢慢却对基督的信仰起了一些怀疑，在清华教书的时候，一位信仰儒家的同事对他说：“只因我们是人，所以我们得做好人。”林语堂若有所悟，孔夫子提倡礼、忠恕、责任心，相信人的智能，人可以借着教育的力量，达到完美境界。儒家的哲学与林语堂书中读到的欧洲近代人文主义如此相似，使得年轻的林语堂放下了对上帝的信仰，回归人文主义。然而，他的人生经历愈是丰富，愈是发现人文主义的肤浅。他在晚年自传中说：“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义：相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。可是观察二十世纪物质上的进步，和那些不信神的国家所表现出来的行为，我现在深信人文主义是不够的。人类为着自身的生存，需与一种外在的、比人本身伟大的力量相联系。这就是我回归基督教的理由。我愿意回到那由耶稣以简明方法传布出来的上帝之爱和对它的认识中去。”[180]

青年林语堂接受启蒙的熏陶，相信人的知识与理性无所不能，而步入老年的他越来越感觉到人自身的渺小，要重新将自身与一种伟大的超越力量相联系，让有限的人性接上无限的神性。正当林语堂重新思考人生，在十字路口徘徊之际，有一天在纽约，信教的太太央求他陪她同往做礼拜。这一天台上的牧师在布道时以雄辩的语言、深刻的哲理揭示了基督信仰的要点：永生，这正与盘桓在林语堂心头的问题擦出了火花，从这一个星期天起，他又重新回到了儿时的基督教信仰。叶落归根，不仅是身体的，也是心灵的，老年永远是对童年的回归。

林语堂的一生，是“一团矛盾”，却又无比透明、单纯，这位融儒、道、耶于一炉的民国知识分子，诚如他自己所说：“理想的人并不是完美的人，而只是一个令人喜爱而通情达理的人，而他也不过尽力做那么样的一个人罢了。”[181]

林同济：紧张而丰富的心灵

在现代中国思想史中，民族主义是最强大而持续的思潮之一，从最广义的意义上说，民族主义几乎是所有中国知识分子的重要信念。然而，民族主义是否可以代替儒家的传统信仰，成为现代知识分子的终极价值？这是一个值得研究的问题。本文拟从一个民族主义者的极端个案——林同济的思想出发，来进行考察。

林同济作为战国策派的核心成员，在过去的若干年里，因为其激烈的民族主义主张，曾经一度被视作是为国民党统治张目，甚至有“法西斯主义的倾向”。近十年来，学术界对林同济的研究有了很重要的深入，对战国策派的历史评价也趋于客观公正，江沛等学者的专题研究成果，标志着该研究领域的重要突破。[182]不过，林同济本人的思想，又非一个战国策派的群体研究可以囊括的。他是一个政治学出身的学者，在美国加州大学伯克利分校获得政治学博士学位，但与一般同时代的知识分子不同，林同济不满足于当一个专业学者，他的关怀和眼光极其宽广，对历史哲学、文化哲学和人生哲学涉猎广泛，其思想格局之大，绝非一个战国策派的知性定位可以囊括。

林同济的内心世界和知识疆域是丰富的，但其内在结构又充满了紧张。以赛亚·伯林说：有两种思想家，一种是刺猬，另一种是狐狸。[183]林同济本意想做一个创造体系的刺猬，但按其不安分的气质来说，还是一个充满了知识好奇心、思维发散而又不无冲突的狐狸。如何在他散漫的论述中，寻找其思想的内在结构，是本文最重要的目标。根据已有的和新发现的史料加以分析，我发现，在他的思想中，具有三种不同的境界：国的境界、力的境界和宇宙的境界。这三种境界，在他一生的心路历程中，逐次递升，层层推进，其中，为人们所广泛注意的“国家民族至上”的国的境界是最浅层的；以力本论为基础的力的境界是其思想的核心，却依然不是他的终极理想；林同济所期盼、所追求的最高境界乃是审美的、和谐的、天人合一的自然境界。即使在这三种境界内部，也充溢着饱满的张力：个人与国家、尼采与庄子、儒家与道家、世俗与宗教之间具有无法完全消解的紧张和冲突。而在紧张和冲突的人生中，试图寻求终极之物的意义，又是林同济个人思想的矛盾和复杂性所在。

国的境界：“国家至上是世界时代精神的回音”

中国的民族国家观念，即现代的国家主权观念，在中国文化传统之中，本来并不是自明的。过去中国人只有天下的概念，而没有国家的意识，用梁漱溟先生的话说：“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。”[184]如果说传统中国有民族主义的话，那仅仅是一种文化民族主义，以是否认同中华文化作为区别我族与他族的根本标准。19世纪中叶以后，在西方列强用炮火逼迫中国卷入全球化的背景下，中国知识分子开始萌生了现代的民族国家意识。从晚清梁启超“群”的观念到五四时期的民族主义，民族国家观念在中国知识分子之中逐渐成为主流意识形态。然而，民族国家观念是一回事，将民族国家作为最高的价值，成为“至上”的境界，又是另一回事。将民族国家观念视作至上的价值，在现代中国思想史中，除了曾琦、李潢、左舜生的国家主义派，张君劢、张东荪的国家社会主义派之外，就要算抗战时期的战国策派了。

作为战国策派的核心成员，林同济民族国家意识的萌生应该发生在青年时代。他16岁考入清华。在当年这所留美预备学校，虽然接受的是全盘的西化教育，但学生们的民族意识反而比一般的学校更加敏锐。林同济虽然入学较晚，在五四爱国运动的三年之后方跨入校门，但上海的五卅惨案、近在眼前的“三一八”惨案，都给他留下很大的心灵震撼，有一种强烈的“国将不国”的忧患感。直至他出国留学，国家被瓜分的忧虑依然像死结一般缠绕在心头。在伯克利攻读学位的时候，他用了很多功夫收集日本在东北铁路的资料，通过仔细的研究，发现日本对东三省有鲸吞的计划。1930年，他同时用中文和英文发表《日本对东三省之铁路侵略：东北之死机》一书，用大量的资料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同济的预见不幸言中。[185]林同济在美国深受刺激，强烈感觉到中国的落后，不仅是国力不如人，更重要的是，中国人的文化和人生观都有问题，而最紧迫的问题，是在一个国与国之间力的竞争大格局中，缺乏以民族国家为单位的有组织的力量。[186]

林同济回国以后不到三年，抗日战争全面爆发。他与雷海宗等人办《战国策》杂志，开始全面宣传“民族至上”“国家至上”的理念。为什么民族国家拥有至上的地位和价值？林同济有一套他称之为“文化形态历史观”的理论为其论证。他深受欧洲的汤因比和斯宾格勒的影响，相信在历史的演化背后，有着深层的“文化模式”或“文化形态”起着决定性的作用。历史学家的任务，就在于用文化综合或文化整合（cultural configuration）的方法，发现文化形态演化的规律。他相信，凡是成体系的文化，都会经过三个大的历史阶段：封建阶段、列国阶段和大一统帝国阶段。中国如此，希腊罗马如此，世界上几大重要文明无不如此。在封建阶段，社会的分层是上下结构的世袭等级制，国与国之间的统治阶级彼此可以通婚，互相打通。但到了列国阶段，“上下之别”就变成了“内外之分”。种族的差异超过了阶级的差别，由此产生了民族主义的自觉。两个大潮流在列国阶段激荡不已：一是个人意识的伸张，二是政治组织的加强。而民族主义正是在这两个矛盾的观念之间，搭起一座桥梁，使之融合于一体。那么，20世纪的中国处于什么样的历史阶段？林同济明确地说：是列国（战国）阶段。眼下的世界大战，正是列国为了生存而产生的激烈竞争。在此列国纷争格局下，中国唯有以民族至上、国家至上，作为自己唯一的选择，这不仅是抗战时期的特殊口号，也是一种世界时代精神的回音。[187]

林同济的民族主义是一种以种族认同为基础的民族主义。然而，现代的民族主义仅仅是打破阶级的沟壑，产生于种族的集体认同吗？除此之外，是否还有民族的文化历史传统与政治共同体建构的内容？关于这些问题，林同济为了照顾其整体的形态历史观，都是无暇顾及的。即使作为一种历史哲学，形态历史观的许多理论预设和经验细部也需要反复斟酌。然而，这些瑕疵并不重要，重要的在于，林同济并不是真的要在学术层面提供一种新的研究范式，而是为民族主义的新意识形态建立合法性论证。他不是作为专业的学者，而是作为公共知识分子，从事这项工作。

当民族主义作为一种意识形态，而非专业学理来建构的时候，林同济碰到的问题在于：对于一般的知识分子，可以通过一般的知识论证民族主义的合理性，但对于广大蒙昧的民众来说，你如何让他们接受国家民族本位？中国老百姓是有信仰传统的：信神灵、信菩萨、信祖宗，而且在民间还有一整套完整的宗教礼仪。民族主义和现代国家是否可以代替它们，作为现代公民的膜拜对象？林同济对此是很犹豫的。作为科班出身的政治学博士，他明白，无论是民族还是国家，都是世俗创制的产物，它缺乏超越性，无法与神圣之物相关，因而难以成为信仰的对象。当民族国家与信仰无关的时候，它就无法成为平民百姓的普世性意识形态。事实上，林同济关心的，与其说是民族国家的绝对价值，倒不如说是如何在激烈竞争的战国时代，使得中国的民众有一个公共的集体认同，并以此建立团结有效的政治共同体。当民族国家作为有限之物，无法满足百姓的终极信仰时，林同济所能想到的替代物，则是宗教：一种有限对无限、自我对无穷充满虔诚敬畏的自然宗教。这样的自然化宗教没有具体的人格神，只是对“一”作为无穷的终极之物的膜拜。林同济希望通过一整套传统的祭天礼仪，将现代的公民与国家的世俗关系，纳入个人与天（天的核心内容为“一”）、自我与无穷的神圣网络之中，从而让民族国家这一凡俗的共同体拥有神圣的超越意义，以解决民族的公共认同问题。[188]现代民族主义的基础通常是在特定种族或文化的历史性中获得合法性的论证，但林同济显然意识到在时间的维度中建构起来的民族共同体是单薄的、有限的，他力图在“一”这个神秘的无限之物中，通过空间维度的再造，为民族主义提供厚实的认同基础。然而，就是在这里，内含着一个民族主义的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通过个人的信仰与“无穷”沟通，在逻辑上就不必再需要民族国家这样的中介物，从而民族主义的集体目标被个人主义的自我价值所颠覆。我们接下来将会看到，正是沿着这一逻辑，林同济后来慢慢地从群体的民族主义走向了个人的审美之境。

事实上，即使在文化形态历史观中，群体与个体、国家与个人之间的关系也具有某种紧张性。在林同济的论述中，列国时代有两个相冲突的大潮流：“个性的焕发”和“国命的整合”。前者是“根据着个人才性的尊严与活力而主张自由平等，是一种离心运动，针对着封建阶段的层级束缚而奋起的”；而后者“注重统一与集权，是一种向心运动，目的要在层级结构被打翻后，再把那些日形‘原子化’‘散沙化’的个人收拾起来而重建一个新集体”。[189]在欧洲历史上，这两个潮流是先后发生的，有时间上的序列，但在现代中国，当“个性的焕发”尚未完成之际，由于民族危亡的压迫，已经有了“国命的整合”的迫切要求。“我们却要同一时间内，两者并行，一面赶造强有力的个人，一面赶造有力的社会与国家。”[190]这就构成了某种内在的紧张和冲突。在“国”与“人”之间，什么才是林同济关怀的重心？

我发现：虽然林同济一再强调民族国家的至上，但他思考的真正着眼点毋宁说是人。林同济在《战国策》中所有的论述，归结到最后，可以说是基于这样一个核心问题意识：在这样一个以力为中心的战国时代，为了民族国家的重建，我们究竟需要什么样的人格？这一思想脉络显然是晚清梁启超的“新民说”、五四时期《新青年》的“改造国民性”的历史延续。张灏先生曾经深刻地分析过五四思想中的复杂的两歧性：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等。[191]这就意味着，五四思想中，不仅有法国式的理性启蒙主义，同时也有德国式的狂飙运动传统。林同济以及雷海宗、陈铨这批战国策派，所继承和发扬的，正是注重个人的感性生命和意志力量、力图建构现代民族国家的狂飙运动精神。而狂飙运动所关怀的问题核心，表面看起来是民族主义，实则却是人，作为民族精神的国民人格。林同济从民族和国家出发，他苦苦思考的终极目标却是国民：中国的传统国民性问题在哪里，为什么不再能适应“力的竞争”的战国时代？在民族主义的大目标之下，又如何重建新的国民人格？

力的境界：“力乃一切生命的表征，一切生物的本体”

在中国思想传统之中，人心的秩序与宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取决于对世界本质的理解，有什么样的宇宙观，就有什么样的人生观。在战国策派成员之中，雷海宗富于历史意识，陈铨很有文艺理论修养，相比之下，林同济是最具有形而上气质的。为了论证民族主义的合理性，特别是建构战国时代新人格的需要，林同济首先需要解决的是一个从宇宙观、社会观到人生观的整合性世界观。

1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一个力的世界观：

力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，天地间没有“无力”之生，无力便是死……生、力、动三字可以说是三位一体的宇宙神秘连环。[192]

在林同济看来，这个宇宙的本质就是力，他引用哥白尼的话说：“无穷的空间，充满了无数的力的单位，在力的相对关系下，不断地动，不断地变。”[193]欧洲的文化精神实则就是哥白尼的这种力的宇宙观。林同济不仅把力作为宇宙的本源，而且将其看作泛生命存在的根本，赋予了其本体性的意义，从而提出了一种力本论的思想。

在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取事物，与大自然搏斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，当进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早就出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以是有意义的，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。

以德为中心的世界是一个礼的世界，它是与中国历史上的天下意识一致的。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的坚船利炮冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。礼的世界瓦解以后，将是一个以什么为主宰的天下？汪晖指出，在晚清，传统天理观的崩溃，带来的是各种以科学为中心的公理观的出现。[194]其中最重要的、最有影响的公理观，是严复介绍进来的“物竞天择”的社会进化论。这就为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。严复虽然讲力，讲“鼓民力”，但在他这里，力的含义比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。梁启超也谈力，但在梁那里，力的内涵要复杂得多，有“心力”“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面。[195]值得注意的是，在晚清，梁启超已经有了力本论的思想，他将力视作宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。[196]

作为中国最早的启蒙思想家，梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序和人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力的话，那么社会秩序和人心秩序也当如此。人的“心力”“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也应当成为人们世界观的核心。这样，力就代替德，成为从晚清到五四一股思想启蒙的狂飙。从这里我们可以看到，西方的现代性世界观是以事实与价值的分离作为前提的，也就是说，从机械论的物理世界的客观事实中，无法推出人间社会应当如何的结论。但在中国知识分子这里，因为受到传统的“天人合一”思维模式的影响，当需要论证力作为人生观的价值合理性的时候，依然需要借助宇宙论的事实性叙述。

林同济显然继承了梁启超的这种思维模式，他将欧洲科学革命以来的机械论宇宙观予以泛化，用来解释社会的变化和人生观。不过，由于他受到了叔本华、尼采的唯意志论的影响，他所理解的力，就不仅仅是物理世界的机械作用，而是包含着人的意志力量的生命之力、创造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一个人虽然力有大小，但力是人之所以为人的本质。林同济以诗人的豪迈宣布：“我即是力！”“有一分力，发一分光，那怕你不过是一萤火！”力不仅是人的本质，而且也是最基本的人生观：在力的相互竞争的世界中，一切取决于与四周万物的相对关系。你变动，人家会变动，你就会退步落后。因此，“你必须警醒，必须拼命，必须唤出全副的精神”。林同济说，这种以力为中心的竞争拼命的人生观，是哥白尼宇宙观所赋予的重要启示。[197]

林同济的力本论，以机械论的宇宙观为基础，加以尼采式的唯意志论改造，为力建立了一个超越的宇宙论背景。力，不仅是宇宙的本原，也是战国时代的社会准则、人的本质规定和人生的奋斗意义所在。在儒家的唯德世界观解体之后，林同济与梁启超一样，试图重构一个力本位的世界观，以适应他们所认为的社会进化论所支配的战国时代。或者说，为战国时代提供一个从宇宙论到历史观和人生观的全盘性的解释。

不过，林同济的关怀不在宇宙的客观法则——他对宇宙本原的探讨最终还是为了回到人事；也不在社会的发展秩序——身为科班出身的政治学学者，他对制度层面的建构令人奇怪地缺乏兴趣。说到底，林同济所真正关怀的只是人，国民性和国民人格的再造。力的宇宙观和社会发展观最后要落实到人格的改造，否则一切都将没有意义。林同济后来说：中国人的思想其终极的关注点是人格，这是第一位的。[198]人格的改造本来是晚清到五四由梁启超开创、又为鲁迅等人继承的现代主题，但林同济所继承的不是其中的道德内涵，而是意志的再创。如何重建中国人战士式的人生观，是一个力本论世界中所要解决的根本问题。

儒家也重视人格，但那是指道德的修养。林同济对儒家的德性人生观可谓深恶痛绝。他愤怒地说，在中国，“鸦片可抽，‘花瓶’可搂，公款可侵，国难财可发，而‘力’的一个字，期期不可提！”[199]为什么会如此？林同济认为，儒家的德感主义要负大半的责任。从孔子开始，就将力与乱、怪、神并列，作为“子不语”的忌讳。德感主义将“应当有”（what ought to be）与“必定有”（what is）混为一谈，将道德“应当”感人，武断地理解为“必定”感人。而且将“以力服人”与“以德服人”人为地对立起来，造成历代士大夫只会吟诗作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高调之下，“义”流为“面子”，“礼”流为“应酬”，久而久之，在中国士大夫当中形成“柔道人格型”，只会在专制皇权下猎取功名，毫无进取创造的能力。[200]

在儒家的唯德世界观之下，只可能产生士大夫的“柔道人格型”，这显然无法在战国时代有立足之地。那么，一个力的世界中，究竟需要什么相应的人格呢？对应士大夫的“柔道的人格型”，林同济相应地提出了一个大夫士的“刚道人格”的历史理想型。他说，在中国历史上一轮的战国时代，有一个大夫士阶层。根据其文化的历史形态观，士大夫产生于大一统时代，是专制皇权下的官僚文人，而大夫士是贵族武士，是封建的层级结构的产物。大夫士作为分封时代一个特殊的社会等级，在庶民、奴隶之上，天子、诸侯之下。大夫士作为世袭的贵族武士，帮助天子、诸侯实行统治，他们最可贵的是具有“世业”和“守职”的古典职业精神，就像欧洲中世纪的贵族武士以“荣誉”为人格标准一样，中国的大夫士是以“义”为自己的立身风范。“义”有四大准则，所谓的忠、敬、勇、死。这四位一体构成了大夫士的“刚道的人格型”[201]。林同济感叹的是，到了大一统时代，随着大夫士被士大夫所替代，这种“刚道人格”也湮没在历史之中，最终造成中华民族缺乏力的精神，毫无竞争力，最后在新一轮的战国时代的时候，不敌西方，败下阵来！

在抗战的烽火硝烟之中，林同济大声呼唤大夫士人格的复归，呼吁中国人要从德的人格走向力的人格，在这里，我们可以看到林同济身上那种西周古典的贵族精神，那不是德性的圣人崇拜，而是以成败论的英雄崇拜。用林同济的话说，这是一种“战士式人格”，只要世界上有恶势力存在，“战士式人格”在价值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那种“爱人如己”，而是充满力战精神的“疾恶如仇”。[202]

显然，在林同济的“战士式人格”身上，有尼采的投影。的确，尼采思想是战国策派最重要的外来思想渊源，对林同济本人也是如此。他在美国留学的时候，就读了大量的尼采的著作，对尼采崇拜得五体投地。林同济后来在为陈铨的《从叔本华到尼采》一书所作的序言中说：“人间三部书，我百读不厌：庄子的《南华经》、柏拉图的《共和国》、尼采的《萨拉图斯达》。庄子谈自然，柏拉图谈正义，尼采谈最高度生命力的追求。”尼采代表了超人的气质：“是生命力饱涨的象征，浑身生命力。”[203]在林同济看来，尼采所代表的超人气质正是他所主张的“战士式人格”的内核所在。在现代中国思想史上，尼采影响了整整一代中国知识分子，李大钊、鲁迅、郭沫若等都受到尼采唯意志论的思想洗礼，因此而形成了五四与理性主义相互激荡的浪漫主义传统。作为五四浪漫主义传统的继承者之一，林同济的“战士式人格”显然有深刻的尼采的“超人”痕迹。然而，林同济的“战士式人格”与尼采的“超人”究竟有什么样的区别呢？

在尼采那里，人是一个意志的存在，人的强力意志是创造的本原。关于这一点，林同济有充分的体认，认为“超人必是具有最高度生命的”。尼采的“超人”是无所拘束的，他的意志就是其目的本身。但在林同济的“战士式人格”之上，却有一个“国”的制约。虽然如上节所分析的，在国与个人之间，他更重视的是个人，但林同济并非是一个彻底的个人主义者，人格的再造，倒过来又是为了服从民族的目的本身。特别是在战国年代，他特别强调不能再以个人为本位，而必须以国家为本位。为了国与国竞争的需要，个人不得不将忠——对国家的绝对忠诚作为具有优先性的第一美德。[204]这样的忠，也是林同济所欣赏的大夫士所必须有的“义”的第一准则。这样，“战士式的人格”就被置于一个规约其中的更高的目的存在，个人意志的自由创造力与第一美德的“忠”在林同济的理想人格型中发生了内在的紧张。这种紧张对他本人来说，未必是意识到的，我们在鲁迅身上也曾经见过类似的个人与群体、个性解放与民族主义之间的紧张关系。可以说，对于现代中国这些尼采的崇拜者来说，最终都无法逃脱这样的矛盾宿命。

不过，林同济与鲁迅等其他尼采的中国崇拜者不同的是，他特别注意到了尼采超人思想的合自然性质。他说：“超人必是具有大自然所施予的德性的。”[205]作为古希腊酒神精神的鼓吹者，尼采继承了古希腊的自然精神，自然成为人的行为合目的存在的终极源泉。超人的创造意志，最终也是合乎大自然本性的。应该指出的是，在中国早期的尼采崇拜者那里，包括鲁迅、郭沫若等人，只是从唯意志的角度强调人的意志的无限创造力，几乎没有一个人注意到尼采强力意志的合自然性质，但战国策派的林同济、陈铨注意到了这一问题，而且给予了特别的强调。可以说，在现代中国思想史上，真正在学理上全面理解尼采的，除林同济、陈铨之外，可能无他人。为什么林同济会从合自然性的角度去理解超人的特质？除了他熟悉西洋历史包括古希腊史以及对尼采有很好的研究根基之外，还有一个很重要的因素在于：在林同济的思维模式中，人性与自然宇宙的本性应当是相通的，都统一于力的本原之中，超人的生命创造力的本性，应当与大自然的力的本质同一，也就是说，人格的合理性必须在自然的目的论那里得到证明。中国的“天人合一”传统又一次在林同济思想中显现出来。然而，既然人的创造意志必须合乎自然的本性，那么，在逻辑上就有可能不是“唯意志”的，人的意志要与自然的本性相协调，接下来我们将看到，林同济正是从这一逻辑的思路，从尼采走向了庄子，从强力意志的肆意征服走向了与大自然的和谐相处。

自然的境界：“最根本的东西是宇宙。人格是人性与超人性的综合”

1942年，林同济在《大公报·战国》副刊上发表了一篇很值得注意的文章《寄语中国艺术人》，以尼采式的诗的语言，酣畅淋漓地号召三种人生的境界。第一步是“恐怖”，看透时间与空间的无穷，在这无穷之中看出自家的脆弱，那终究不可逃脱的气运——死亡和毁灭。灵魂因此而发抖，因发抖而后能追求，能创造。第二步境界是“狂欢”。狂欢生于恐怖，又战胜了恐怖，我思故我在，我在故我能。把握着宇宙的节拍，与宇宙打成一片，我征服了宇宙，我就是宇宙。我就是创造，一个混乱的创造。最后一步境界是“虔恪”。什么叫虔恪？是“自我外发现了存在，可以控制时空，也可以包罗自我”。在自我与时空之上，发现了一个无限的绝对体，它伟大、崇高、至善、万能，虔恪就是在“神圣的绝对体面前严肃屏息崇拜”[206]。

在这里，林同济令人惊讶地表现出了强烈的宗教意识。这是他所崇拜的尼采所竭力要破除的。尼采大声地宣布：上帝死了。这意味着：不仅基督教的上帝死了，而且一切形而上的绝对之物都死了，古希腊以来维持欧洲思想几千年的逻各斯精神终结了。从此，价值只具有相对的意义，一切取决于人的自我选择、自我创造。只有在绝对之物死亡的废墟上，尼采的超人才有自己的生存之地。然而，林同济从一开始，就相信天命的存在，相信宇宙间时空的无穷之令人敬畏。虽然他以一种存在主义的姿态，号召反抗宿命，战胜恐怖，但他的归宿点依然是“和宇宙打成一片”，最后是对宇宙这样一个“无限的绝对体”的膜拜！尼采不相信彼岸世界的存在，形而上世界的存在，只是要“忠实于大地”[207]，忠实于现实人生本身，但林同济却相信形而上的绝对存在，人们所要忠实和崇拜的，不是“地”，而是“天”，中国传统意义上的“天”，作为形而上的宇宙自然神。

林同济是民族主义者吗？林同济是尼采的信徒吗？答案是矛盾的，可以说是，也可以说不是。国家与个人，虽然在他的文化形态史观中，占有重要的地位，甚至被人误解为鼓吹法西斯国家主义和超人，然而，在林同济的内心，所谓的国家民族也好，个人的强力意志也好，统统不具有终极价值，他的终极关怀在超验的世界，在冥冥中的“天”。那是一个形而上的“无穷”所主宰的世界，是一个由“一”所规定、所创造的世界，在这样一个自然和宇宙之神（不是人格神，而是形而上之神）面前，无论是国家，还是个人，都是卑微的。所以，在鼓吹民族主义的时候，林同济一直感到国家和民族缺乏神圣的渊源，为了使中华民族真正成为一个有公共信仰的共同体，他主张恢复传统的“祭天制”，所祭的是天的神秘的无穷性。[208]同样，他在鼓吹尼采式的超人的时候，又会要求“我们的理想人格，是热腾腾的爱与恨，再加上深抑抑的一个悔”。这个悔，不是儒家式的道德自我反省，林同济将它看作是“小悔”。他所提倡的是一种宗教式的“大悔”。“大悔”与限于“知过”的“谦冲”不同，乃是一种达于“知天”的心灵体验，一种神秘的“谦悯”感。他说：

小悔只检到“行为”，始终超不出“人的境界”。大悔要检到人生的“本体”，势必牵到整个宇宙问题，而“神的境界”乃无形中托出。任你叫它为绝对、为上帝、为自然、为道，那无限性的体相，刹那间要掠过了你的灵魂。是极伟大极庄严的刹那。[209]

可能是感到《战国策》中的言论被世人误解至深，林同济在1942年以后逐渐从对民族主义的狂热转向自然宗教的省思，而且对中国传统的道家越来越感兴趣。本来老庄思想中就有“天道”的形而上成分，也有与尼采“超人”思想默契的道家式个人主义，林同济力图将这些思想打通，以道家为中心，为中国人建立一个人格的基础。经过多年的思考，1947年，他用英文在美国著名的《思想史杂志》上，发表了一篇题为《中国心灵：道家的潜在层》的文章。针对国外一般学者认为中国人都是儒教徒的普遍看法，林同济说：实际上，每一个中国人也同时信奉道家学说，中国人的性格中具有双重性。我们在社会层面尊重儒家，而在个人层面信奉道家。显然，林同济在儒、道之间，更中意的是后者，因为在他看来，道家代表了一种“我行我素”的自由精神，表现出的是一种唯美的性情，“它不断地寻求表现，但绝不愿意固化为制度形式”。接下来，林同济把道家与西方的个人主义者和佛教徒做了比较，在他看来，道家与尼采的精神是相通的，“道家思想可以被定义为经过尼采口中的‘伟大的不信任’之火洗礼的浪漫个人主义”，他所表现出来的正是一种“狄俄尼索斯式的叛逆”[210]。

儒家与道家，构成了中国知识分子的双重心灵。林同济是儒家，还是道家？从他对儒家的唯德世界观的激烈抨击来看，似乎他不应该是一个儒家。然而，中国知识分子的特点在于，他的观念意识与其行为模式之间常常是矛盾的。就像鲁迅一样，在他激烈批评儒家的姿态背后，又有着明显的儒家的精神痕迹：深刻的忧患意识、以天下为己任的担当等。在这个意义上说，林同济也是一个儒家信徒。民族主义的张扬需要儒家的入世精神，问题在于，他与真正的儒家区别在于：儒家的安身立命所在是通过内圣而外王，最后所希冀的是人心与宇宙相通的道德境界。但林同济从骨子来说，追求的却是天马行空式的自由精神，他的终极理想之境是那种自由的心灵与宁静的自然合二为一的道家式审美境界。然而，在一个国破家亡的乱世之中，他果真能够安下心来做一个超脱的道家？又如何调和奋斗的儒家与逃逸的道家之间的紧张？

为了解决这一冲突，将民族主义所必需的儒家入世传统、尼采的生命强力意志和道家的精神自由整合在同一个人格之中，林同济将道家分为三种类型。第一种类型是道家的原初形态——“叛逆加隐士”。中国人的潜意识中都有道家的反叛和退隐意识，不管他是否真的叛逆或退隐。“道家信徒之所以退隐，是因为他藐视一切；但这种藐视不带痛苦成分，他是兴高采烈地退隐的。”隐士所追求的是中国山水画的境界，那种“人与自然合二为一的境地，这种艺术给人的最大满足在于它的泛神式的宁静”，中国的道家徒正是通过山水画而使自由王国永存。显然，沉湎于自然超越境界的林同济最希冀的，是当这样一个自由自在的叛逆式隐士。但他知道，在一个硝烟弥漫的战国年代，那是过分的奢望，也不是一般人能够做到的。说一般中国人是道家徒，实际上他们通常是以第二种类型表现出来的，那就是“流氓”。在道家看来，一个人内心体验可以与他的外部行为区别开来，因此广大的“流氓”虽然内心有自己的价值观，但依然高高兴兴地从众，随波逐流。或者倒过来说，“尽管每一个中国人都继承了儒家的无数繁文缛节，他的心灵仍像空中的飞鸟一样自由”。但这样的“流氓”是为林同济所不屑的。于是，林同济提出了道家人格的第三种类型——“回归主义者”：

这种道家信徒在断然出世之后又决定重返社会。他曾经批判自我和所有形式，带着火燃尽后的余灰退隐山间；现在又像虔诚的斗士一样高举形式的火把冲进山谷。经过大胆的否定之否定，这位道家信徒用意志力使自己成为最积极的人。回归主义道家信徒是中国文化所能产生的最高层次的人格。在中国人眼中，他身为道家却为儒家思想奋斗，是最伟大的政治家。[211]

就这样，林同济通过将儒家与道家、尼采与庄子结合起来，展现了一种道家回归主义者的悲壮人格。这种入世的、战斗的道家，表面看起来与儒家无异，但他的内心充满悲凉，知道一切终究是空，一场空。但他以一种西西弗斯式的存在主义精神，唱着《福者之歌》中的著名词句：“让我来做这一切，我心系永恒，无所企盼。我说：‘这不是我的’，无所悲哀，准备战斗”，坚定地前行，不在意成功或失败，直到生命的最后一口气。[212]

从提倡尼采式的“战士式人格”，到认同道家的回归主义，不过几年工夫。在无情岁月之中，林同济从意气风发的青年步入了历经风雨的中年。他不再相信理想的实在，已经悟透了人生原是一场空，按照他的内心所愿，本该乘风而去，退隐山林，融入大自然的怀抱。但他心有不忍，依然怀着虚无的理想，在人世间奋斗。从外表看来，人们都会以为他是一个再标准不过的儒家信徒，但只有他自己知道，他的内心是道家的，姿态是尼采的。他以尼采补庄子，遂成为独特的道家回归主义人生的实践者。这样的人生，既参透“苍天”，又听从“大地”的召唤，以悲壮的战斗姿态，将“天”“地”沟通。

时代的变化令人晕眩，偌大的中国已经没有林同济的位置。《战国策》是办不成了，在大银行家陈光甫的支持下，他在上海办了一个海光西方思想图书馆，不再期望速战速决的胜利，而是相信持久的渗透力量。尼采式“激扬四射、压倒一切”的戏剧人生，变为中国道家式的以柔克刚，以一种“大自然般的泛神节拍，不急不缓，永不停息”。[213]1945年以后的林同济，有多次到国外长期任教的机会，临解放以前，父亲也劝他出走海外，但林同济怀着道家回归主义的信念，还是留了下来。没有想到的是，他需要“大地”，但“大地”并不需要他。他只能在大学里面教英文，研究莎士比亚。即便如此，政治运动的风暴也没有放过他，让他当了20多年的右派。后半生的生活是凄凉、孤独的，只有在中国山水画和中国古典诗词中，他才稍稍找到一点自由，那种心灵与自然“天人合一”的快乐。

直到20世纪70年代末改革开放开始，林同济才重新看到了希望，他的激情又重新焕发了。整整30年之后，林同济重新访问美国，他在自己的母校伯克利做了三场演讲，其中一个最重要的报告，是他毕其一生，对中国思想精髓的研究总结。在这篇他一生中最后的文章中，林同济谈的主题是“天”与“人格”。他告诉西方同行，中国人的思想不止一个人文主义，从先秦时代开始，中国人就在为人文主义寻找一个超越的基础，儒家、墨家和道家，都很重视“天”，重视人与宇宙、自我与整体的关系，中国人的心灵一直在探索着一种宇宙的和谐统一，我们可以把中国的人文主义称为宇宙的人文主义。然而，对宇宙的探索，归根结底是对人格的寻找。在中国，重要的是人格，人格是中国思想的精髓，是它的终极关怀所在。“它不仅要与社会融为一体，也要与宇宙融为一体。最根本的东西是宇宙。人格是人性与超人性的综合。”林同济最后坚定地说：

如果你问在中国人眼中，人到底是什么？关于人的唯一的定义是：人就是他自身的价值……价值是与宇宙相协调的——宇宙中包含了仁爱和变化，永远在创造，在繁衍。容我这样说吧，中国人认为你将自己和宇宙联结起来之后，你就使自己变得神圣了，你承诺对宇宙的终极忠诚。你与上帝而不是与牧师合二为一。

这就是中国人的方式。[214]

两天以后，过于兴奋和疲劳的林同济，突发心脏病，在旧金山去世。这篇演讲，也成为他的临终箴言。

从竞争的民族主义到尼采式的“战士式人格”，最后回归到与宇宙的“天人合一”，林同济一步步从历史走向哲学，再皈依宗教，从凡俗走向神圣，从尼采走向宇宙神。在这里，我们看到的是一个中国知识分子丰富而紧张的心灵，在其中，西方的尼采与中国的庄子、儒家的入世与道家的超脱、国家的集体目标与个人的生命创造，如此奇妙又矛盾地交织在一起，相互激荡、相互渗透。世俗与神圣的错位、“天”与“地”的紧张、功利与价值的冲突，这一切都构成了林同济异常复杂的内心世界。这样的内心紧张，一直到晚年，当他参悟人生，找到宇宙与人格的同一性的时候，拥有某种中国式的自然宗教情感的时候，他才慢慢平息下来。他坚信，自然与人，宇宙与人格是无法分离的。当他这样说的时候，在宇宙与人之间的所有中介物，如民族、国家等，一下变得无足轻重。这并不意味着林同济不再关心国家的命运，而仅仅是证明，民族主义并非中国知识分子的终极价值和关怀所在。在一个以力为中心的战国年代，林同济为建立一个拥有强大竞争力的民族国家呼吁过，但他内心所希冀的，却是一个自然的、审美的、宇宙与人心和谐共处的世界。这是中国知识分子的宗教，一种相信宇宙与自我共在的自然宗教。假如没有这样的超越意识，现代中国的思想，将浅薄得多、无趣得多。林同济以自己的心路历程，印证了中国人心灵的丰富和复杂，从他这里，可以丈量出现代中国思想的某种深度和广度。