上編 寫本時代的學與術
第一章 史學習染：從《漢書》寫本看典籍傳承
關於史學作品的研究，通常是史學史的研究範式，往往側重於史學思想、史學發展歷程、史官制度、史書的編纂體例、歷代史籍的史源學與文獻學描述與考證等方面
。我們把這種關注史學自身發展的研究模式稱爲“内向型史學史”。還有一種研究，力圖把史學置於文化傳統中加以觀照，注重考察經學對史學的影響，詩文、小说等文章之學與史學的關係，注釋方法的改變、私人修史的興起以及史論、雜傳、譜牒與地志的繁榮所藴涵的文化史和政治史意義，南北史學的異同諸問題。這一研究方法，我們稱之爲“外延型史學史”。以上兩種研究模式無疑都是極爲重要的，並且已經累積了非常厚實的成果。但是我建議是否利用出土文獻把目光再往新疆域擴張一些，將軸心由文獻學或史學史的研究取向轉入知識的生産者、傳播者與使用者層面：
一、史學作品的傳播方式：
1. 文本傳抄的情形，包括書寫材料的物質形態和内容兩個方面；
2. 何人、出於何種目的、在何種場合下抄寫和研習這些史書；
3. 不同的注疏版本的選擇所具有的時代性和地域性。
二、從知識的獲得與利用方式看精英對史學的傳習。
三、歷史知識在民衆思想中的滲透及其影響：
1. 蒙書的灌輸；
2. 類書的徵引；
3. 變文、詩賦等文學作品的渲染。
這種從社會史和思想史角度出發的研究範式，我認爲或許可以命名爲“史學的知識社會史研究”。筆者主要運用敦煌、吐魯番出土文書以及唐代墓誌探討《漢書》的流佈與印記，目標不在於“漢書學”本身，也不是中國史學史的研究思路，而想作爲中古時期知識社會史研究的一項實驗，以此爲個案嘗試建立解釋性框架。在寫本時代，知識是如何生産與消費？在不同的文本類型中如何嬗變？又是如何進入文化場域和日常生活？知識傳統如何鑄就與變遷？這纔是我們關懷的主題。
一 史籍流佈：敦煌、吐魯番文獻中的《漢書》殘卷
（一）學術史
四部典籍是敦煌文獻中最早被學者注意的學術資源，《漢書》自然也不例外。早在1917年，《王莽傳》殘卷就被羅振玉影印入《鳴沙石室古籍叢殘》，並撰寫了一篇跋文，可算是最早的考證文字。稍後，王重民著録了法藏和英藏中的P.3669、P.3557、S.2053、P.2485、P.2513、P.2793六件《漢書》卷子，並進行了初步的考證。此後很長一段時間，除了P.3669、P.3557《刑法志》外，關於敦煌、吐魯番文獻中的《漢書》一直乏人問津，祇有一些簡略的介紹，而無專論發表。直至近年，江學旺纔將《漢書》的卷子作了迄今爲止最爲全面的整理與校録，爲我們的工作奠定了堅實的文獻學基礎。稍後，李錦繡又作了精審的考辨。
在方法論上最具啓發性的，是榮新江教授新近發表的關於德藏吐魯番文獻《漢書》殘片的研究。Ch 938的正面是《漢書》卷四〇《張良傳》，背面是《史記》卷六七《仲尼弟子列傳》，榮先生發現與《西域考古圖譜》所載經籍類圖版5—（1）和（2）字體形制全同，雖不能綴合，必爲同一抄本無疑，他復原並圖示了兩件殘片的相應位置。在此基礎上，榮先生指出《漢書》寫本雖不少，但《史記》與《漢書》抄在一件寫本上是絶無僅有的，而其抄寫順序，或與漢魏以來人們普遍重《漢書》輕《史記》的傳統有關，不論它們出土於庫車還是吐魯番，均表明其在西域的流傳狀况，因而具有極其重要的意義。
在前賢的啓示下，筆者曾撰寫《〈漢書〉新考》一文，提交奥地利薩爾茨堡大學舉辦的“東西方史學”國際研討會，其中有一節涉及《漢書》寫本及相關出土文獻，但限於會議主題和西文語境，未能展開。今擬就知識社會史角度復加以申論。以下將先分述每件寫本，然後從總體上進行評估。
（二）寫本述略
1.80 TBⅠ: 001（a）《漢紀·孝武皇帝紀》
1980年10月至1981年7月，吐魯番地區文物保管所在整修、清理柏孜克里克千佛洞時發現，現藏吐魯番地區博物館。今據原件彩色照片，並參考柳洪亮先生的録文，校録如下：
在考古簡報中，本件文獻被定名爲《漢書·西域傳》。柳洪亮沿襲之。但細察其内容，雖本諸《漢書》，文字卻並不相同，而是簡略許多。《西域傳》作：
大月氏本行國也，隨畜移徙，與匈奴同俗。控弦十餘萬，故彊輕匈奴。本居敦煌、祁連間，至冒頓單于攻破月氏，而老上單于殺月氏，以其頭爲飲器，月氏乃遠去，過大宛，西擊大夏而臣之，都嬀水北爲王庭。其餘小衆不能去者，保南山羌，號小月氏。
大夏本無大君長，城邑往往置小長，民弱畏戰，故月氏徙來，皆臣畜之，共禀漢使者。有五翖侯：一曰休密翖侯，治和墨城，去都護二千八百四十一里，去陽關七千八百二里；二曰雙靡翖侯，治雙靡城，去都護三千七百四十一里，去陽關七千七百八十二里；三曰貴霜翖侯，治護澡城，去都護五千九百四十里，去陽關七千九百八十二里；四曰肸頓翖侯，治薄茅城，去都護五千九百六十二里，去陽關八千二百二里；五曰離附翖侯，治高附城，去都護六千四十一里，去陽關九千二百八十三里。凡五翖侯，皆屬大月氏。
“大夏本無大君長，城邑往往置小長”明顯襲自《史記·大宛列傳》，然五翖侯及去都護、陽關之道里卻不見於《史記》，浦立本（Edwin G. Pulleyblank）認爲此段文字乃傳文完成後據班超所提供之情報以添加注2。不論如何，本件殘片必非《漢書·西域傳》原本，而是某一節略本。寫本時代，書籍的複製和流傳與刻本時代大不相同，其中顯著的一點是文無定本，此無足怪。但這件寫本並非文字略有差異，而是經過精心的删削與改編，似乎可歸入筆者此前提出的所謂“要抄本”。因此推測可能是因爲《漢書》内容過於龐雜，抄寫、閲讀多有不便，所以通常流行的版本不是全本，而是這種“要抄本”。稍後，檢得此殘片已收入《吐魯番柏孜克里克石窟出土漢文佛教典籍》，定名爲“晉寫本東漢荀悦撰《前漢紀·前漢孝武皇帝紀》”，可據今本《漢紀》復原爲：
注2：Edwin G. Pulleyblank,“Chinese Evidence for the Date of Kaniska,”in A. L. Basham （ed.）, Papers on the Date of Kani
ka, Leiden: E. J. Brill, 1968, pp. 247-258.
月氏乃遠去，西過大宛，擊大夏而臣之。國都嬀水，其土地與安息同俗。其餘小衆不能去者，保南山，號小月氏焉。大夏本無大君長，往往置小君長。有五翕侯：一曰（未）〔休〕密翕侯，二曰雙靡翕侯，三曰貴〔霜〕翕侯，四曰〔肸頓〕翕侯，五曰高附翕侯。
本件殘片殘存文字完全與《漢紀》相對應，上下所闕恰爲十一字，由此可見必爲《漢紀》無疑。
按，《後漢書》卷六二《荀悦傳》：
帝好典籍，常以班固《漢書》文繁難省，乃令悦依《左氏傳》體以爲《漢紀》三十篇，詔尚書給筆札。辭約事詳，論辨多美。
又，《隋書·經籍志》云：
自史官放絶，作者相承，皆以班、馬爲準。起漢獻帝，雅好典籍，以班固《漢書》文繁難省，命潁川荀悦作《春秋左傳》之體，爲《漢紀》三十篇。言約而事詳，辯論多美，大行於世。
通常認爲《漢紀》祇是《漢書》的删改本。但其實並非那麽簡單，陳啓雲提醒我們，《漢紀》作爲官方史學作品，必須注意其編撰者荀悦的史學觀所隱含的儒家宇宙觀和教化思想。胡寶國則指出：“東漢以來，先有經學的簡化，後有史學的簡化。經學是漢代學術的重心所在，而史學當時祇是經學的附庸。因此，史學的簡化當是受到經學簡化的影響所致。”
《漢紀》而不是《漢書》出現於吐魯番，當然有出土文獻的偶然性。不過，這或許表明《漢紀》的流佈有可能在當時的確勝過《漢書》，其原因蓋有三：一是《漢紀》能“大行於世”不僅在於“辭約事詳”，而且因爲其“辯論多美”，即它的編纂，尤其是“論贊”，更好地體現了統治者的意識形態和政治意圖；二是崇尚簡約的學術風氣使然，流風浸染，高昌雖遠在西域，亦不能免；三是從實用的角度考慮，《漢紀》的確更便於傳抄和省覽。
出土地點和寫本年代也是值得注意的。柳洪亮推斷，石窟的始鑿年代約在
氏高昌（499—640）時期。李樹輝進一步考證柏孜克里克石窟寺本名“崇福寺”，始建於555年，是
氏家族的王家寺廟，亦是
氏高昌用以維繫與突厥的“交好”關係、實現“永固邦疆”願望的紀念性宗教建築。因地處寧戎谷，唐西州時期又有“寧戎窟寺”等俗稱。與本件文獻同時出土的，除漢文文獻外，還包括回鶻文、粟特文、婆羅謎文、梵文、西夏文等民族語文文書，時代由晉至元，跨度達十一個世紀。内容主要爲佛經，有一部分摩尼教文獻，也有少量世俗文獻。本件文獻無明確時代標識，柳洪亮認爲“書法隸意濃厚，與1924年鄯善出土的晉人寫本《三國志·吴書》殘卷、1965年吐魯番出土的晉人寫本《三國志·吴書·孫權傳》殘卷字體相同，故推定本件爲晉人寫本”。除書法外，兩卷在物質形態上也具有相似性：均爲細麻紙，均有烏絲欄，行距較窄，字跡工整，每行字數若按完整的推算，均爲十八字上下。此外，與《三國志·吴書·孫權傳》同時出土的還有《三國志·魏書》，李遇春認爲也是東晉十六國時期的遺物，並指出先後出土的三件《三國志》殘卷當時應都是各自爲册而傳抄流傳的，但其抄寫年代均爲東晉時期，可見高昌人對於三國時期的歷史頗多關注。可資參證的還有《晉陽秋》殘卷。該寫本由新疆博物館考古隊在吐魯番阿斯塔那151號墓發掘所得，書寫形態上同樣具有六朝前期的特徵。有學者考其來源，認爲東晉孝武帝太元（376—396）中，約當前秦建元末年，苻堅徙江漢、中原二萬餘户於敦煌，北遷晉人即北傳本的收藏者，隨後輾轉相傳，流至高昌。
若以上推測不誤，則本件《漢紀》寫本很有可能也是東晉時期的寫本，大約在4世紀末由前秦傳入車師前國，後被
氏高昌官方收藏。
氏高昌甚重經史之學。《北史》卷九七《西域傳》“高昌”條云：“（
）嘉朝貢不絶，又遣使奉表，自以邊遐，不習典誥，求借《五經》、諸史，並請國子助教劉燮以爲博士，明帝許之。……文字亦同華夏，兼用胡書。有《毛詩》、《論語》、《孝經》，置學官弟子，以相教授。雖習讀之，而皆爲胡語。”
嘉所求者爲《五經》、諸史，並設博士教習傳授。雖不明其諸史究竟爲何，但推想此前所傳入的《漢紀》當在其中。至於本卷受重視的原因或與所抄内容有關：《漢紀》從《漢書·西域傳》縮寫的這段關於大夏的文字，自然是了解周邊形勢的重要材料。總之，晉人《漢紀》北傳本恰好在高昌國王家寺院藏書中出現，並有吉光片羽保存下來，當非偶然。
2. M20_1455_07_01《漢紀·孝成皇帝紀》
旅順博物館藏大谷探險隊發掘所得新疆出土漢文文書殘片，圖版已收入《旅順博物館藏新疆出土漢文佛經選粹》，編者擬題爲《前漢紀》。録文如下：
殘片内容據《漢紀》卷二六《孝成皇帝紀》可復原爲：
初，謡曰：“燕燕尾涎涎，張公子，時相見。木門倉琅根，燕飛來，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢。”《本志》以爲“燕者，飛燕。‘木門蒼琅根’，宫門銅鋪也。言其將尊貴也。張公子，謂富平侯張放也”。即安世之孫。父臨，尚敬武公主。放以公主子開敏得幸。嘗與上遊醼，俱適陽阿公主家而見飛燕，故曰時相見。
文中所引《本志》即《漢書·五行志》：
成帝時童謡曰:“燕燕尾涎涎，張公子，時相見。木門倉琅根，燕飛來，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢。”其後帝爲微行出遊，常與富平侯張放俱稱富平侯家人，過河陽主作樂，見舞者趙飛燕而幸之，故曰“燕燕尾涎涎”，美好貌也。張公子謂富平侯也。“木門倉琅根”，謂宫門銅鍰，言將尊貴也。後遂立爲皇后。弟昭儀賊害後宫皇子，卒皆伏辜，所謂“燕飛來，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢”者也。
本件文書具體出土地點不明，但應該也出自吐魯番地區。由於没有親見原卷，寫本紙質、墨色等物質形態不詳，僅能從圖版觀察到書體爲成熟的楷書，有柳體之風，並且使用一字和兩字重文符號。參照藤枝晃對於寫本的分期，其抄寫年代應該是唐代，大約是8世紀之遺物。
目前所發現的《漢紀》寫本僅此兩件，但可見自東晉直至唐代，《漢紀》在吐魯番的流傳是不絶如縷。
3. P.3669+P.3557《漢書·刑法志》（蔡謨集解本）
終於尾題“刑法志第三”，與今本篇題同。二卷行款、字體相同，背面同爲《武周大足元年（701）燉煌縣效穀鄉籍》，王重民定爲同一寫本之斷片，無誤，然所斷寫本的抄寫順序和年代似有問題。王重民云：“世字作廿，民字治字缺筆，則當寫於高宗之世。”又云：“他面寫大足元年《燉煌縣效穀鄉户籍》，以其縫間所注州縣名，獨在户籍背面，與他户籍不一律，且《漢書》卷不用武后新字，可諗知户籍造於後，則謂《漢書》爲高宗時寫本，尚不誤也。”學者多從此説。但就户籍的紙張、書式來看，無疑是正式的官文書，而紙縫背注記“沙州燉煌縣效穀鄉大足元年籍”，在“沙州”上鈐“沙州之印”，在“燉煌縣”、“效穀鄉”、“大足元年籍”之上分别鈐“燉煌縣之印”三方。縫背注記和用印皆嚴格合乎程式，並非特例。所以我認爲應該是户籍先造，然後利用紙背抄寫《漢書》。
在斷代上，僅憑避諱和武周新字是有風險的。尤其是武周新字的使用極爲複雜，不可一概而論。敦煌卷子中的使用情况，王三慶曾進行過較爲全面的統計分析，得出的結論是“全體武后新字之寫卷，其爲武后時代者，約佔百分之50±13，即上限63%，下限37%。换言之，武后時代之寫卷恐不及半，而且亦非同時遵行”。戴仁先生根據紙張的物質形態方面加以比較，斷定有三分之二武周新字寫本實屬吐蕃佔領敦煌時期，較之王三慶的統計值更低。況且典籍的抄寫不同於户籍文書，即便抄於武周時期，也可能照録底本，而不改爲新字。所以武周新字是不足以作爲斷代依據的。
按，《唐會要》卷八五《籍帳》載：“武德六年三月令：每歲一造帳，三年一造籍，州縣留五比，尚書省留三比。”又，《景龍二年閏九月敕》：“諸州縣籍、手實、計帳當留五比，省籍留九比，其遠依次除。”五比，五次，即十五年。從原則上講，《大足元年籍》應存放於敦煌縣的籍坊中，至少要十五年後纔會廢棄。因此反面被用作抄寫《漢書》最早也是玄宗開元四年以後，但也不會太晚，定爲8世紀應該是比較保險的。
其次是關於版本。注文所徵引者有文穎、如淳、孟康、晉灼、李奇諸家。王重民云：“所載諸家注語，不及李奇以後，與小顔注所引亦繁簡不同，以余考之，蓋晉蔡謨《漢書集解》也。”又云：“蓋有唐初葉，師古注未大行，蔡謨《集解》頗行於世；《索隱》、《正義》所徵，酈元、李善所引，均據蔡謨舊本，故所見古注，能溢出於顔籀以外也。”《法藏敦煌漢文文獻注記目録》則謹慎地説是“早於顔師古的一種注本”，而不確指。王重民《漢書集解》説雖然也祇是一種推測，但不無道理，今從之。經書之外的典籍注疏學的興起是中古學術發展的形態特徵，顔師古注是唐代史學注疏學的主要成就。顔師古注其實是在前代注疏基礎上集成的。但前人的成果，似乎並未得到顔師古應有的尊重。蔡謨之注本，遭顔師古極力詆毀，《漢書敍例》云：“蔡謨全取臣瓚一部散入漢書，自此以來始有注本。但意浮功淺，不加隱括，屬輯乖舛，錯亂實多，或乃離析本文，隔其辭句，穿鑿妄起。職此之由，與未注之前大相同矣。謨亦有兩三處錯意，然於學者竟無弘益。”陳直爲蔡謨辯駁：“師古之注，是在蔡書基礎上發展的。疑項昭、伏嚴、李斐、劉寶諸家之注，在唐時已大半散失，師古多從蔡謨之書轉引。而在序例中，反詆蔡謨之集解‘竟無弘益’。自顔注行而蔡注亡，便無從核對。”近有學者提出，蔡謨集解工作將臣瓚《漢書集解音義》散入《漢書》，形成注釋本，保留了《漢書集解音義》的主要内容，並使較難被閲讀的單行本注語嵌入《漢書》原文之中，形成了南朝至唐代以來《漢書》最爲通行的注本，促進了《漢書》學在南朝和唐初的發展，從裴駰、司馬貞、張守節、李賢到顔師古，甚至李善，都在不同程度上受益於《漢書音義》。此二件《刑法志》殘卷亦可見蔡謨集解有勝於顔師古注本非僅“兩三處”而已。
如前所考，抄本年代在玄宗開天之際，可知蔡謨注本在南北朝隋唐時頗爲流行，即使顔師古注本出，亦未被迅速取代。而從書寫形態來看，是規範工致的繕寫之本，未必祇是民間流行的文本。
4. Дx.3131《漢書·天文志》（節略本）
僅一小殘片，存5行，均不完。《俄藏敦煌文獻》編者擬題爲《漢書·天文志》，可從。但在文字上和今本有較大差異。其中“(前殘)西南曰得朋，東北反”一行，今本史文和顔注均未見，江學旺疑爲注文。若然，則今本有脱文。又，“不可指而知也”以下，今本相應部分多數百字，此非文書殘損所致，可知俄藏本屬於另一節略版本系統。總之，俄藏本乃一本文與注文均與今本有異的版本，其祖本不可考。
5. P.5009《漢書·項羽傳》（節略本）
僅存23斷行，《敦煌遺書總目索引》定名爲《〈漢書·項羽傳〉殘片》，注記云：“有晉灼注，無師古注，當是蔡謨集解。”《總目索引新編》襲之。然而本件祇有一條注文，難以判斷是何注本。《漢書》歷代注本衆多，師古之前有二十餘家，有晉灼注，無師古注，未必就是蔡謨集解，故存疑。其抄寫年代，《法藏敦煌漢文文獻注記目録》推定爲9—10世紀，可從。又，其文字較今本簡略，删節最多的一處達三百餘字。這可能是抄手自己删節改編，但更有可能是抄自一節略本。若然，則可以推定歸義軍時期通行的可能就是這種節略本。
6. P.2973B《漢書·蕭何曹參張良傳》（節略本）
王重民云：“史文間有節略，注語亦寥寥無幾，所引如淳、文穎之説，亦較少於顔師古注本。然亦有顔注所引以外者……舊謂師古注《漢書》，掠大顔之説以爲己注，據《索隱》所引，尚能得其一二。余兹更進而獻疑，此殘卷既非小顔注，殆爲大顔注歟？……蓋初唐時二顔注並行，獨司馬貞兼采大顔以注《史記》，遺文賴以不墜。兹閲蕭氏所輯，余將更進一步疑此殘卷爲大顔注本矣。”關於小顔（顔師古）竊取大顔（顔遊秦）之《漢書決疑》以爲己注，趙翼早有所論，“是師古注，實遊秦注也。按古人著述，往往有先創者不得名，而集之者反出其上，遂因以擅名者，固不特此二書也”。因《漢書決疑》已佚，此事之詳情已不易稽核。按，《漢書決疑》，書志著録均爲十二卷，顯然是一部個人考釋《漢書》的單行本著作，而非直接以雙行夾注形式附於《漢書》本文。亦未聞有將《漢書決疑》散入《漢書》中作成的注本。本件敦煌寫本是否確爲大顔注，仍舊有疑點。
又，本件的抄寫與分卷亦值得留意。《蕭何傳》前缺，《曹參》、《張良》傳起首皆頂格書寫，在《曹參傳》末行與《張良傳》首行之間的上部劃有一道墨綫，此應爲分卷符號。但全卷並無書名、卷次或篇題。今本《漢書》，《蕭何》、《曹參》傳爲卷三九，《張良》單列爲卷四〇。因此寫本的分卷與今本同。
文中俗字甚多。張涌泉先生以書寫草率，不避“世”、“民”、“治”等唐諱，疑爲五代以後寫本。若然，或出自學士郎之手。
7. S.2053《漢書·蕭望之傳》
本卷286行，是敦煌《漢書》寫本中最長的一件。寫於一件薄黄麻紙上。注中所徵引者有服虔、文穎、應劭、蘇林、張晏、孟康、如淳。王重民認爲也是蔡謨集解本，又據避諱推定爲高祖時寫本。羅振玉早就指出：“僅據避諱字斷定寫本時代，固不能無失。”王重民説，當存疑。存尾題“《漢書》卷七十八”，表明分卷與今本同。
文中多俗字，而非顔師古注本所改古字，乃師古所謂“淺俗”之本。通篇施以朱筆句讀，且多音字上皆有朱點，以所點位置，標識讀音。又，其背面爲《禮記音》，殘存《樂記》第十九至《緇衣》第三十三。王重民認爲是東晉徐邈之《禮記音》。許建平詳加考證，已證其説爲非，而應是5世紀北方作者所爲。不論此《禮記音》爲何人、何時代之著述，《漢書》與《禮記音》同卷，本身亦是值得注意的現象。《禮記》爲九經之一，《漢書》爲三史之一，俱爲士人需通達之基本經典，亦爲科舉考試之科目，故疑此卷爲某學子習業之本。簡言之，寫本特徵表明這是一件當時士人習誦所用的實用性抄本，朱筆顯示了其知識水準，同時也代表了當時書籍的製作和使用實際狀況。對於從知識社會史的角度看寫本時代知識的生産、運用和傳播，以及閲讀史的研究，尤其具有可貴的價值。
8. P.2485《漢書·蕭望之傳》（顔師古注本）
雙行小注多冠以“師古曰”，爲顔師古注本，殆無疑義。王重民云：“書法極工，驗其筆跡，蓋與二五一三號卷子《王莽傳》同爲一書。”《法藏敦煌漢文文獻注記目録》從其説，李錦繡亦持此論。但書法之判斷較爲主觀，而兩卷行款有所不同，是否同一書，筆者不敢遽斷。不過，P.2485背面抄《大菩薩藏經》，P.2513背面抄《大乘百法名門論本事分中略録名數》，均爲佛教經論，而非一般世俗清信弟子通常抄寫供養的流行佛經，而且同爲顔注本，所以即使非同一書，也有可能是出自同一來源，或爲寺僧兼習内外典所用。而字跡工麗，頗有法度，恐出自職業寫經生之手。
9. S.20《漢書·匡衡傳》（白文本）
文字與傳世本《漢書》同，但白文無注，惟有此件。李錦繡云“可能是蔡謨《集解》”，“文中不避‘基’字，當是開元以前所寫”。似不確。書體工整，祇抄原文，恐專爲記誦本文而寫。
10.《漢書·匡衡張禹孔光傳》
本件有羅振玉《敦煌石室碎金》排印本。王重民云：“蓋爲不列顛博物院藏本，余尚見原卷。”然原件未詳所出。文内有文穎、蘇林、晉灼、服虔、如淳注，無顔師古注，王重民認爲亦是蔡謨注本。可從。年代當爲唐前期，至於據避諱推爲貞觀寫本，則恐未必。偶有誤抄，亦多俗字，疑爲民間習用之本，惜原本未能親見。
11. S.10591《漢書·王商史丹傅喜傳》
僅存尾題一行，“王商史丹傅喜傳第五十二”，寫本有界欄，字甚工整，黄麻紙。2005年春筆者訪學英倫時曾於大英圖書館目驗，從物質形態看，似爲唐前期寫本。
12. P.2513《漢書·王莽傳》（顔師古注本）
卷中注多冠以“師古曰”，羅振玉加以影印，定爲顔師古注本，並據避諱字推定爲太宗時寫本。如前所述，此與P.2485，李錦繡據避諱、筆跡定爲同屬一書之唐高宗時期寫本。余尚有疑，不敢斷。
（三）簡要分析
以上十二件寫本，大致可代表魏晉隋唐五代間《漢書》在敦煌、吐魯番的流傳情况。簡單概括如下：
一、“要抄本”頗爲盛行，既有可視爲標準節略本的《漢紀》，也有源自他本的。这可能是講求簡易實用的閲讀需要所致。
二、白文本、疑爲蔡謨集解本、疑似顔遊秦注本、顔師古注本以及不知撰著者的注本的存在，説明不同時期流行的文本具有時代差異。但是因爲寫本數量有限且缺乏時代標識，無法準確繫年，所以不可能建立每種文本相對應的時間標尺。
三、没有任何一件寫本有題記，使得我們對於抄寫者和使用者的身份無法明確判斷，祇能根據文書的物質形態和正背面的内容勉强作一些推測：他們或爲官府文吏，或爲科舉士子，或爲寺院僧人。按照當時社會的一般教育水準，他們大多都可以劃入知識分子之列。祇有個别的可能出自學郎之手。這表明《漢書》流傳的主體還是精英階層，民間雖有習讀，但因爲《漢書》卷帙龐大，非普通人家所能擁有，且文繁難省，亦不適合作啓蒙讀物，因此一般人對《漢書》的了解往往是通過間接途徑。這是我們在下文要着重論述的。
徐俊在討論敦煌詩集殘卷時强調，詩集文本的主流是區别於“經典文獻”的以個人誦讀爲功用的“民間文本”。“這種民間文本，因爲以抄寫者個人閲讀爲目的，所以祇在很小的範圍内流通。又因爲受個人文學視野、認知程度和閲讀興趣的限制，作爲社會下層普通讀者羣中文學傳播載體的詩歌寫本，大多數表現出明顯的偶然性和隨機性的特徵。……敦煌詩歌寫本所顯示的寫本時代的民間文本的特徵，並非敦煌一地的獨特現象，某種意義上可以説是唐五代宋初詩集傳播情况的一個縮影。”
其實這種文無定本的特徵並非“民間文本”爲然，而是寫本時代書籍的共同性格，傳抄者並非複寫者，他會使抄本染上個人化色彩。這一點，即使是“經典文本”同樣也有所顯現。在敦煌經籍寫卷，特别是《論語》、《孝經》中也存在着大量的别字異文。而在寫本佛教藏經中也有類似的情况。寫本藏經由人工書寫修造。這一製作方式既決定了它的唯一性，也决定了其流變性。由於寫經時的增衍、删略、奪漏、錯訛，使得不同傳本的行文互有參差，有的行文還在流傳中發生很大的變異，形成諸多異本。而用紙、底本等因素，又造成内容雖同而分卷、分品的不同。以異本、異卷、異品爲底本傳抄，生成不同的傳本系統。我們對上述《漢書》寫本的分析，表明史籍的製作與流布同樣也是相似的情形。除了地域、時代、文化的差異以及抄寫者的目的、態度、書寫習慣等因素之外，書籍的形制也是不容忽視的。寫本時代的這些特徵其實是從簡牘繼承下來的。簡牘書籍並非一開始就以定稿的形態出現，而是有一個由散篇積成爲書册的前階段歷史，也就是在固定成書之前，有一個可以進行累加、插入卷宗性編綴簡的過程。這是由簡牘裝幀具有文檔功能所導致的漢以前書籍形式。進入寫本時代以後，雖然由於書寫材料的改變，書籍的成立史和流通史已經發生變化，但仍殘留了一些痕跡。這一點與印刷術興起以後的時代是有根本的不同。印刷術使得書籍的生産變成真正的複製，從而導致知識的生産、傳播與消費的標準化。介於簡牘時代與印刷時代的寫本時代，作爲知識載體的文獻的流傳，則有賴於多少帶有個人色彩的解讀與重新建構，非標準化製作而成的文本間的歧異性與豐富性，恰好爲我們研究經典的書寫史和閲讀史留下了廣闊的空間。
二 精英傳習：史傳與墓誌所記《漢書》學業與教化
因爲《漢書》的義例深受經學的影響，史學思想更爲正統，更符合統治者的政治需要，加上時代學術風氣好尚等其他因素，魏晉南北朝以來，《漢書》極受重視，地位最高，研習《漢書》者甚衆。《隋書·經籍志》云：“唯《史記》、《漢書》師法相傳，並有解釋。……梁時，明《漢書》有劉顯、韋棱，陳時有姚察，隋代有包愷、蕭該，並爲名家。《史記》傳者甚微。”除《經籍志》所列之外，專攻《漢書》的名家不乏其人，《顔氏家訓·疏證》云：“沛國劉顯，博覽經籍，偏精班《漢》，梁代謂之‘《漢》聖’。”顔之推還特地舉了臧逢世苦讀《漢書》的事迹作爲勤學的楷模。《顔氏家訓·勉學》云：“東莞臧逢世，年二十餘，欲讀班固《漢書》，苦假借不久，乃就姊夫劉緩乞丐客刺書翰紙末，手寫一本，軍府服其志尚，卒以《漢書》聞。”借抄誦讀《漢書》是當時學習的主要方式，《梁書·陸倕傳》：“倕少勤學，善屬文。於宅内起兩間茅屋，杜絶往來，晝夜讀書，如此者數載。所讀一遍，必誦於口。嘗借人《漢書》，失《五行志》四卷，乃暗寫還之，略無遺脱。”此類事例，正史中屢見，可見在魏晉南北朝時期是普遍存在的。還有一個途徑，就是幼承家學。《陳書·韋載傳》：“載少聰惠，篤志好學。年十二，隨叔父稜見沛國劉顯，顯問《漢書》十事，載隨問應答，曾無疑滯。”陸雲公“五歲誦《論語》、《毛詩》，九歲讀《漢書》，略能記憶。從祖倕、沛國劉顯質問十事，雲公對無所失，顯嘆異之”。有家學淵源者，往往守家法甚嚴，如前揭劉顯之子，“《漢書》：‘田肯賀上。’江南本皆作‘宵’字。……顯子臻，不墜家業。讀班史，呼爲田肯。梁元帝嘗問之，答曰：‘此無義可求，但臣家舊本，以雌黄改‘宵’爲‘肯’。’元帝無以難之”。
入唐以後，仍承襲尚《漢書》之風氣，在唐代的三史中，以《漢書》的研究爲最盛。在唐初，史學與進士科没有直接關係，國家因之采取了一系列鼓勵進士習史的措施，從而有“一史科”的出現，穆宗時終於有了常科“三史科”的設立，原屬制舉的“一史”也變爲常舉，它們既是禮部貢舉的科目，也是吏部科選的科目。科舉的推波助瀾，對促進《漢書》的流佈自然是不可小視的。傳統文獻中，關於某人精研《漢書》的例證不勝枚舉，亦多爲學者所徵引，不必贅述。我們此處予以特别關注的是《漢書》之學的習得方式及傳習者。换言之，即精英將史學知識化爲自身學養以求經世致用的方式。
《新唐書》卷一四三《郗士美傳》：“郗士美，字和夫，兗州金鄉人。父純，字高卿，舉進士、拔萃、制策皆高第，張九齡、李邕數稱之。……士美年十二，通《五經》、《史記》、《漢書》，皆能成誦。父友蕭穎士、顔真卿、柳芳與相論繹，嘗曰：‘吾曹異日當交二郗之間矣。’”郗士美之父純以博學名震一時，尤以詞學見推，故士美通《五經》、《史記》、《漢書》，想必出自家學，而皆能成誦，説明其學習方式仍是傳統的記覽誦讀。而《史》、《漢》與《五經》並重，可見當時重《漢書》之社會風氣。而士美年方十二已通，則其父授其《漢書》當始於童蒙，亦可知在知識精英家庭，《漢書》是作爲“基礎教材”使用的。
兹更取出土墓誌中之類例，以爲補證。《大唐故朝散大夫護軍行黄州司馬陸府君墓誌銘》：
君諱元感，字達禮，吴郡吴人也。……父謀道，皇朝周王府文學詳正學士；並茂稱奕代，餘慶資身，擢慧葉而增芳，飛靈波而益濬；去官辭辟，語默稱賢；函席曳裾，文儒繼美。……初，文學府君以善班固《漢書》，敕授舒王侍讀。君少傳其學，老而無倦，此《易》所謂幹父之蠱，《詩》所謂聿修厥德者也。
陸謀道專擅《漢書》，而陸元感少傳其學，終老無倦，故墓誌特别加以標舉，並從道德角度加以稱頌，以顯其門風之美。
除了家學一途外，還有從上司受業，並相隨直至卒業的。《舊唐書》卷八九《王方慶傳》：“方慶年十六，起家越王府參軍。嘗就記室任希古受《史記》、《漢書》。希古遷爲太子舍人，方慶隨之卒業。”
此外，還有從同郡名賢問學的。《舊唐書》卷一八八《陸南金傳》：“陸南金，蘇州吴郡人也。祖士季，從同郡顧野王學《左氏傳》，兼通《史記》、《漢書》。”顧野王，南朝梁、陳之間文字訓詁名家，曾著《漢書音義》。陸士季從其學《漢書》，是有師法相傳的，所傳承者乃南方史學傳統。
比較特殊的是後來成爲職業歷史學家的劉知幾。他雖然幼承庭訓，但《漢書》之學卻是無師自通，總角之時便有卓爾不羣的見識。《史通·自敍》云：
予幼奉庭訓，早遊文學，年在紈綺，便受《古文尚書》。每苦其辭艱瑣。難爲諷讀。雖屢逢捶撻，而其業不成。嘗聞家君爲諸兄講《春秋左氏傳》，每廢《書》而聽，逮講畢，即爲諸兄説之。因竊歎曰：“若使書皆如此，吾不復怠矣。”先君奇其意，於是始授以《左氏》，期年而講誦都畢，于時年甫十有二矣。所講雖未能深解，而大義略舉。父兄欲令博觀義疏，精此一經。辭以獲麟已後，未見其事，乞且觀餘部，以廣異聞。次又讀《史》、《漢》、《三國志》，既欲知古今沿革，曆數相承，於是觸類而觀，不假師訓。自漢中興已降，迄乎皇家實録，年十有七，而窺覽略周。
……故始在總角，讀班、謝兩《漢》，便怪《前書》不應有《古今人表》，《後書》宜爲更始立紀。當時聞者，共責以童子何知，而敢輕議前哲，於是赧然自失，無辭以對。其後見張衡、范曄集，果以二史爲非，其有暗合於古人者，藎不可勝紀，始知流俗之士，難與之言，凡有異同，蓄諸方寸。
知幾一生對《漢書》推崇備至。《史通》卷一《六家》云：“如《漢書》者，究西都之首末，窮劉氏之廢興，包舉一代，撰成一本。言皆精煉，事甚該密，故學者尋討，易求其功。自爾迄今，無改斯道。”知幾欽服《漢書》最根本的原因是與其“貴通”思想暗合。《史通》卷一一《史官建置》云：“後來經始者，貴乎俊識通才，若班固、陳壽是也。”此外，知幾還從很多具體方面對《漢書》大加讚揚。《史通》卷五《采撰》：“至班固《漢書》，則全同太史。自太初以後，又雜引劉氏《新序》、《説苑》、《七略》之辭。此並當代雅言，事無邪僻，故能取信一時，擅名千載。”卷四《論贊》：“孟堅辭惟温雅，理多愜當；其尤美者，有典誥之風，翩翩奕奕，良可詠也。”知幾對班固推重若是，《漢書》必其常置案頭之書。知幾能詩，曾作《讀〈漢書〉作》：
漢王有天下，欻起布衣中。奮飛出草澤，嘯咤馭羣雄。淮陰既附鳳，黥彭亦攀龍，一朝逢運會，南面皆王公。魚得自忘筌，鳥盡必藏弓。咄嗟罹鼎俎，赤族無遺踪。智載（哉）張子房，處世獨爲工，功成薄愛（爵）賞，高舉追赤松。知止信無辱，身安道亦隆，悠悠［千］載後，擊抃仰遺風。
此詩久佚，幸賴敦煌本《珠英集》得以重見，可以遥想當年知幾讀史吟詠之景。
學者對於《漢書》的推重，不僅體現在史學評論上，還體現在史書修撰的具體實踐中。貞觀初年，虞世南編撰《帝王略論》，在記敍漢朝時，史料來源全取《漢書》而未引《史記》。其重《漢書》而輕《史記》的史學思想，正是隋唐時期《史》、《漢》地位的最好證明。
除了知識精英以外，我們還應當留意一下原來被我們忽視的其他精英，例如武將和胡人，這些在文化的視野中通常被邊緣化的人，其實往往更能説明真實的歷史情境。《舊唐書》卷一一〇《李光弼傳》：“李光弼，營州柳城人。其先，契丹之酋長。父楷洛，開元初，左羽林將軍同正、朔方節度副使，封薊國公，以驍果聞。光弼幼持節行，善騎射，能讀班氏《漢書》。少從戎，嚴毅有大略，起家左衛郎。”李光弼出身契丹武將世家，述其所學，但言《漢書》，可知即使粗通文墨之武人，亦以《漢書》爲進學之階，尤可見《漢書》在“普及教育”中之獨特地位。
更有意思的例子是哥舒翰。他“倜儻任俠，好然諾，縱蒲酒”、“疏財重氣”的性格竟然被部分地歸結爲與好讀《左傳》、《漢書》有關。傳云：“哥舒翰，突騎施首領哥舒部落之裔也。蕃人多以部落稱姓，因以爲氏。祖沮，左清道率。父道元，安西副都護，世居安西。……翰好讀《左氏春秋傳》及《漢書》，疏財重氣，士多歸之。”而其讀書地又顯示了《漢書》的傳播地域之廣、受衆成分之雜。榮新江云：“哥舒翰少讀《漢書》的地點，我曾推測在于闐，因爲其父娶于闐王女，又任安西副都護，駐扎地應在于闐，所謂‘世居安西’的‘安西’，是廣義的安西四鎮的範圍，不是狹義的龜兹。這條材料證明，安西地區的胡人也讀《漢書》。”這充分説明對《漢書》的喜好，不僅超越了種族、文化的界限，而且打破了地方性傳統。
以上所論爲《漢書》之學習者與學習方式，那麽當時的學者又是如何使用從《漢書》中獲得的知識的呢？我們可以用敦煌地志來説明這個問題。地志中徵引《漢書》者爲數不少，如《沙州都督府圖經卷第三》、《沙州圖經卷第五》、《沙州志》、《沙州伊州志》、《壽昌縣地境》。現以《沙州都督府圖經卷第三》“古塞城”條爲例：
古塞城
右，周迴州境。東在城東卌五里，西在城西十五里，南在州城南七里，北在州城北五里。據《漢書》：武帝元鼎六年，將軍趙破奴出合（令）居，析酒泉，置燉煌郡。此即開土疆，立城郭在漢武帝時。又，元帝竟寧〔元年〕，單于來朝，上書願保塞、和親，請罷邊戍。郎中侯應以爲不可，曰：“孝武出軍征伐，建塞徼、起亭燧、築外城、設亭戍以（等）守之，邊境少安。起塞已來，百有餘年。”據此詞，即元鼎六年築。至西凉王李皓建初十一年又修，以備南羌北虜。其城破壞，其趾（基址）見存。
據考，《圖經》自永徽二年以後在《沙州圖經》的基礎上繼續編修，歷經武周，始終按照律令不斷在修纂，到萬歲登封元年以後有過間斷，開元年間又有增修。它體現出我國唐代圖經纂修和續補的原貌。由於其遞修的關係，作者無考，不過應該是盛唐時期沙州都督府幕中的文吏纂輯，殆無疑義。文中“古塞城”，李正宇認爲“此城爲環繞州城緑洲之屏障”，黄時鑒則認爲是秦漢長城的組成部分。不論爲何，《圖經》的撰者根據親身實地調查，結合《漢書》的記載，考察古塞城的修築年代，可見其治學嚴謹，與後世所謂“二重證據法”實如出一轍。其引用《漢書》的目的是爲考證，而非簡單地輯録《漢書》章句爲注，《圖經》中此類例證尚多，可見撰者不僅對《漢書》内容非常嫻熟，而且能活學活用，隨文引證，是頗有學識的文士。
《漢書》的另一功用是道德教化，這在墓誌中也有反映。《大唐慈州□□□元善妻公孫氏墓誌》：
夫人公孫氏，遼東人也。……奉上齊莊，持下恩惠，博覽經史，變□□典，允穆閨房，敬愛親族，忠孝二事，備其□心。年甫十七，遂丁荼蓼，卒奉凶惡，□□後蘇，勸以《禮經》，纔不滅性。每一□慟，但得勝□，醴酪不嘗，鬢髮略素，經十□□□□班白，好讀《漢書》，曾不釋手，一披《莽傳》，爰及美新，自兹厥後，不歁窺焉。因□□□從容應曰：竊聞邑號朝歌，墨翟以□迴駕，里名勝母，曾參於焉不□。且彼蕃□□□聲竊位，黷亂天紀，危逼生靈，史官記事，不可遺録，一見已甚，其可再乎？楊□□□，仕於漢室，不能殉命，遂作美新。越義求生，不如守死。□聞是懼，懦夫不□，離□□人，非所忍見，亦欲以示子孫忠於君也。
墓誌已經殘泐，但文意基本可解。公孫氏出身遼東名門，故能博覽經史，好讀《漢書》，且頗有獨到史識，更值得注意的是她還將史學知識付諸人生實踐，敬愛親族，訓導子女，宣揚《漢書》所貫注的正統思想和忠孝節義。從而在婦女地位、生命歷程、家族關係、社會活動等視角之外，又爲我們討論中古時期的婦女史提供了新的切入點：經典知識的接受和史學精神的浸染對於人格與社會生活的塑造作用。而這一方面正是我們下節將要探討的重點。
三 歷史知識如何滲入社會成爲大衆文化
像《漢書》這樣的經典，被立爲規訓精英的基本教程，當然是不足爲怪的。但是對於普通民衆而言，《漢書》卷帙浩繁，一般人既不需要，也無力置備這樣的巨著，況且文字艱深，若無師授，根本無法通讀。那麽經典知識和歷史意識又是以何種方式轉化爲實際的、日常的、地方性的知識和集體記憶，進入一般人的思想與生活領域，成爲一種通俗文化，進而影響他們的思維方式和社會行爲的呢？我們將嘗試通過對蒙書、類書、俗文學等材料的分析，揭示知識的結構性與功能性轉變所帶來的實際效果，尤其是精神與思想層面。
（一）蒙書的宣揚
1.《雜抄》
在敦煌蒙書中，最早引起學者廣泛注意，也是保存下來寫本較多的是《雜抄》。那波利貞首先進行了系統的考證，並從“庶民教育史”的角度闡發其價值。周一良也指出“卷中頗有關於社會風習之資料，足供研討社會史者採摘”。張政烺則認爲“即唐宋人自所謂‘何論’，或其略出本如今日之所謂‘教學提綱’者也”。鄭阿財、朱鳳玉在前人基礎上作了更全面而精細的校考，並認爲“敦煌本《雜抄》採取問答形式爲主，雜糅‘論’、‘辯’及格言諺語等語教形式，傳播天文、歷史、地理、生活等各方面的基本知識，並提示了倫理道德、生活儀節等方面的基本要求，反映了唐代的風俗、文化、思想等社會面貌，同時爲應一般學生進一步參加科舉考試作準備，開列了一個最低限度的推薦書目。透過此類語文教材的研究與考察，可以了解此一時期民間普遍的自然觀、倫理觀、道德觀、價值觀、歷史觀”。又云“在當時是一本介紹現實生活中最具實用價值的綜合性知識的啓蒙教材，可以稱得上是一部生活小百科全書”。上述對於《雜抄》的性質、内容與形式的分析，對於我們理解其中關於《漢書》的段落的語境無疑是有幫助的。文中出現《漢書》的有兩處。其一：
論九州、九經、三史、三才。何名九州？雍州、冀州、豫州、荆州、揚州、梁州、徐州、兗州、青州。何名九經？《尚書》、《毛詩》、《周易》、《禮記》、《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《穀梁》、《左傳》。何名三史？《史記》、《前漢》、《東觀漢記》。何名三才？天、地、人。
此處，九州、九經、三史、三才並列問答，四者在整體上看不出有何内在的邏輯關係，可能的解釋是數字上的對應，九對九，三對三，便於記憶習誦。當然經史放在一起，也是比較合理的。問答祇涉及名目，絲毫不及内容，體現了其編撰思想上的通俗性與實用性。
其中關於三史，答曰《史記》、《前漢》、《東觀漢記》，而非《史記》、《漢書》、《後漢書》，頗爲引人注目。周一良據此考證“《雜抄》中三史之目猶存《漢記》，此其所依據資料之時代必上去開元不遠，而迥在長慶之前也”。而從其物質形態看，十三件寫本的抄寫年代應當都是歸義軍時期。有題記的祇有兩件，一件是P.3393，題記作“辛巳年十一月十一日三界寺學士郎梁流慶書記之也”，辛巳年當爲貞明七年（921）。P.3649題記作“丁巳年正月十八日净土寺學仕郎賀安住自手書寫讀誦過記耳”。因其卷背有顯德四年（957）契約，此丁巳年不難比定爲顯德四年。可見《雜抄》是被歸義軍時期的寺學用作學士郎的通行教材，這是它傳播的主要途徑。而學士郎的題記强調“自手書寫讀誦”，可知其學習的方式是手抄和誦讀。
其二：
論經史何人修撰製注。《史記》，司馬遷修。《三國誌（志）》陳壽修。《春秋》，孔子修，杜預注。《老子》，河上〔公〕注。《三禮》，孔子修，鄭玄注。《周易》，王弼注。《離騷經》，屈原注（作）。《流（劉）子》，劉協（勰）注（作）。《爾雅》，郭璞注。《文場秀句》，孟憲子作。《莊子》，郭象注。《切韻》，六（陸）法言作。《毛詩》、《孝經》、《論語》，孔子作，鄭玄注。《急就章》，史猷（游）撰。《文選》，梁昭明太子召天下才子相共撰，謂之《文選》。《漢書》，班固修。《典言》，李德林撰之。《尚書》，孔安國注。《尚書》幾家書？虞、夏、商、周。《兔園策》，杜嗣先撰之。《開蒙要訓》，馬仁壽撰之。《千字文》，鐘繇撰，李暹注，周興嗣次韵。
這份書目，羅列書名、作者和著作方式，但排序混亂，並非以類相從或根據書籍的重要性依次著録。鄭阿財、朱鳳玉認爲這是“開列當時庶民教育的基本課本讀本，並挑選當時所崇尚的注本，這就是爲深造進修或應科舉考試準備而設的”。這或許不誤，但作者所扮演的角色其實祇是知識的推廣者，他是否包含引導讀者深造的目的，也很難説。即使有，也不過是作者的編寫目的，並非學士郎的學習目的。如前所述，抄本均屬歸義軍時期，此時學士郎並無科舉可應，而且他們抄寫這些也祇爲記住這些淺近的知識點，並無進一步閲讀深造之意。現實的知識需要是這種小型百科全書産生和存在的前提。《雜抄》篇題云“一名《珠玉抄》，二名《益智文》，三名《隨身寶》”，確實是非常形象地點明了它的實際應用，就是作爲利於省覽檢索的日常生活隨身必備的手册。P.3906、S.5658、S.5755皆爲册子本，可爲旁證。在士大夫看來，《雜抄》之類鄙俗不堪，而在庶民看來，可自我勉勵藉此博文有學，求立身揚名，以盡孝道。敦煌寫卷定格聯章《發奮長歌十二時》云：“食時辰，偷光鑿壁事殷勤，丈夫學問《隨身寶》，白玉黄金未足珍。”
《雜抄》祇是著録《漢書》書名、著者，並未提及内容。因而不可能把《漢書》中的具體歷史知識散佈到民衆文化中。以下我們將搜集其他蒙書中的《漢書》引文，從其引用的場合、引用的方式和在篇章結構中的作用，來看經典知識如何跨越文化水平的障礙，從其固有的文本結構中遷出，依照實際需求重新分類和改編，把“知識人的知識”轉化爲“民衆的常識”，使它們附着上新的觀念和信息，再輸出到新的架構，以此爲媒介傳播到日常生活中，發揮潛移默化的作用。這是一個知識系統經歷不斷的製造、萃取、容納和再創新的過程。
2.《千字文注》
《千字文》乃中國傳統蒙書中流傳最爲廣泛、影響最爲深遠者，有關研究不勝枚舉，無庸贅述。敦煌本《千字文注》引典籍頗多，有《詩》、《書》、《易》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《春秋》、《史記》、《世説》、《心府》、《雜説》、《説苑》、《吴都賦》、《京都賦》等，《漢書》僅有一條：
化被草木
周家惠厚，仁及草木，故能内九族以成福禄，《漢書》曰：“沈豐字聖通，吴人也，作冷陵太守，甘露降五縣，芝草七十株，景帝暢（賜）黄金百溢，曾（繒）百疋。”張衡《京都賦》曰：“澤侵（浸）昆蟲，振威八
故也。”
張娜麗考證敦煌本《千字文注》經唐人增删，已脱舊貌，並非皆爲李暹原注。鄭阿財、朱鳳玉認爲與早期李暹注相比，在典籍的引用上有明顯的增加；在體例上，又有别於傳統誦習用較爲簡潔的訓蒙書，許多内容皆作詳細的引證，可以看出當地學習者的要求，同時體現出敦煌當地的獨特性。然而此節所引沈豐事迹並不見於《漢書》，卻見於《東觀漢記》卷一九《沈豐傳》：
沈豐，字聖達，爲零陵太守，爲政慎刑重殺，罪法辭訟，初不歷獄，嫌疑不決，一斷於口，鞭杖不舉，市無行戮。僚友有過，初不暴揚，有奇謀異略，輒爲談述，曰：“太守所不及也。”到官一年，甘露降，芝草生。
《北堂書抄》、《太平御覽》、《藝文類聚》等所引謝承《後漢書》文字略同，故推測作注者亦有可能是從大型類書中轉引，但誤作《漢書》。《千字文注》所引《漢書》無沈豐具體政績，卻添加了一些情節，如“甘露降”加“五縣”，“芝草生”加“七十株”，又加“景帝賜黄金百溢，繒百疋”。取捨可見其重故事甚於重史實，重教化甚於重典籍。不過，在敦煌恐怕無人會深究此事，而《千字文注》廣爲傳抄，《漢書》之影響隨之擴散，至於是否《漢書》原文，並不重要。
3.《蒙求》
《蒙求》也是唐宋時期風行的蒙書。不過，敦煌發現的本子並不多，僅有三件。雖然文物的出土帶有偶然性，但或許也能説明受歡迎程度不及前二者。其中P.2710爲卷子本，敦研095、P.4877均爲蝴蝶裝，敦研095地腳略有殘缺，殘高22.7cm，寬15.8cm，大小約與今日32開書相當，可見亦有作爲隨身寶典的考慮。書籍裝幀形式似乎確實與使用目的有關。《蒙求》雙行小注中引《漢書》共計十處，是引用率最高的典籍。今擷取一則，以窺一斑：
楊震關西，丁寬易東。《東觀漢記》：楊震字伯起，儒學博通五經，時人號爲關西孔子。《漢書》：丁寬字子襄，善《易》，常東歸。門人曰：《易》東歸矣。
丁寬，傳見《漢書》卷八八《儒林》，原文作：
丁寬字子襄，梁人也。初梁項生從田何受《易》，時寬爲項生從者，讀《易》精敏，材過項生，遂事何。學成，何謝寬。寬東歸，何謂門人曰：“《易》以東矣。”
對照可知《蒙求》注不僅文字遠較《漢書》爲略，而且文意頗有出入。這一點楊守敬早就發現，《日本訪書志》卷一一《古鈔蒙求》一卷：“凡所引，與舊注詳略大異，不可縷舉。余意此書在唐時必多童蒙誦習，鄉俗抄寫，憚其煩文，遂多删節。”
除了删節外，還有粘合數事，如“博望尋河”注云：
《漢書》：張騫，漢中人，曾奉使西域，因窮河源，武帝封爲博望侯，得織女林（枝）極石、安石榴等，嚴君平識此石也，願生入玉關也。
“博望侯”所記爲張騫事，而“嚴君平識織女枝極石”、“安石榴”事不見於今本《漢書》，“願生入玉關”則爲班超事，出《後漢書》，注文錯綜數人之事，恐皆與西域有關而致誤，亦有可能故意牽强附會。是舊注原有，還是鄉俗增删，不可確知。
其實之所以採用此種注釋方式，我們取卷首李華所撰之序便很容易理解：
安平李瀚著《蒙求》一篇，列古人之言行善惡，參之聲律，以授童幼，隨而繹（釋）之，比其終篇，則經史百家之要奥，十得其四五矣。推而引之，源而流之，易於諷習，形於章句，不出卷而知天下，其《蒙求》哉！……其每行注兩句，人名外傳中有别事可記者，亦此附敍之。雖不配上文，所資廣博。
由此可知，《蒙求》的編撰目的在於“列古人之言行美惡，參之聲律，以授幼童”，並非爲了裒輯資料，所以祇需“每行注兩句”，完全不必恪依原典。異文恰恰是作者創作自由度和適應性的表現，這取決於他對潛在的知識消費者的需求和心理的假想。
4.《兔園策府》
《兔園策府》出自杜嗣先之手，本名儒所集，以四六駢文，倣應科目策，自設問對，引經史爲訓注，以供對策之用，原非鄉野村童用來習文之蒙書。《北夢瑣言》云：“北中村墅，多以《兔園策》教童蒙，以是譏之。然《兔園策》乃徐庾文體，非鄙樸之談。但家藏一本，人多賤之也。”孫光憲之言可謂平實之論。《兔園策府》的程度原本不低，試以《正曆數》篇中一句爲例：
若不精窮數象，推步陰陽，則龍蛇有易度之妖，水火成相沴之變。《春秋傳》曰：物生而後有象。象而後〔有〕滋，滋而後有數。推注訖。《左氏傳》曰：歲在星紀而淫於玄枵。杜云：星紀在丑，〔斗〕牛之次，玄枵在子，虚危之次。〔又曰：〕蛇〔乘龍。杜云：蛇，玄武之宿。歲星爲青龍，失次在虚〔危〕下，爲〔蛇〕所乘也。《漢書五行志》曰：〕時〔則〕有草夭，時〔則〕有蠃蟲之孽，時則有羊禍，時〔則有目痾〕，時則有赤眚赤祥。惟水沴火。注云：沴音麗。
由此可見其注頗爲繁複，而其引文亦自有法度，郭長城曾總結其注釋體例，以標題爲例：經部，祇標書名，不標篇名及撰名；史部，凡屬三史者，兼標書名及篇名，不標撰名，三史之外，祇標書名，不標篇名及撰名，其有因書名相同易致誤者，則兼標其篇名或撰名；子部，兼標撰名及書名，不標篇名；其有作者佚名或即以撰者爲書名者，祇標書名；集部，凡《文選》所收者，兼標撰名及篇名；其非《文選》所收者，總集祇標書名，别集則兼標撰名及文類。文字亦基本抄録原文。注中所引《漢書》有《律曆志》、《五行志》、《郊祀志》、《武帝紀》，皆整飭有紀，非其他蒙書可比。然則爲何淪落爲後人所鄙薄之俗書。吕思勉的解釋頗有見地：
合觀諸文，知士大夫之初尚此書，初蓋以供對策之用，然後所重者，惟在其儷語而不在其訓注，蓋有録其辭而删其注者？故卷帙止三之一，若寫作巾厢本，則並可藏之襟袖之間矣。村童無意科名，本無須乎誦此，然俚儒何知，但見名公貴人諷之，則亦以之教學童矣。
敦煌寫本《兔園策府》有四件，其中S.1722與P.2573可綴合，實爲三件，此件與S.614均爲白文本，前者不知抄寫年代，但從紙張、書法等判斷，或爲歸義軍時期，後者題記云：“巳年四月六日學生索廣翼寫了”，當屬吐蕃時期學郎抄本。惟一一件有注的是S.1086，翟林奈以爲可能是7世紀寫本，可從。因此，S.1086之所以有注，是供對策之用。而到了吐蕃和歸義軍時期，既不以科名爲目標，則“所重者，惟在其儷語而不在其訓注”，因而抄者“録其辭而删其注”，祇有白文本行於敦煌了。吕誠之所論不虚矣。故《兔園策府》所徵引《漢書》體例最嚴，而傳者實寡。
5.《太公家教》
比起《兔園策府》，《太公家教》纔是真正的“鄙樸之談”。是書以家族長者的口吻，用格言諺語的形式寫成，語言極爲通俗淺白，易讀易記，故而在敦煌廣爲流行。迄今所知寫本有四十二件，其中九件有題記，均出自歸義軍時期學士郎之手。此書序文自稱“依經傍史，約禮時宜”，就形式而言，確實非常貼切。其引典籍之方式，不標書名，徑自取相關文句，略加剪裁，改爲四言韻語，條貫成文即可。“依經者”所取多爲《禮記》、《論語》、《孝經》，大半文句雷同或文意近似，“傍史者”或出自《文選》或類書。引《漢書》之例如“斜徑敗於良田，讒言敗於善人”，襲自《漢書·五行志》所載成帝時歌謡“邪徑敗良田，讒口亂善人，桂樹華不實，黄鳥巢其顔。故爲人所羨，今爲人所憐”。正史《五行志》常爲今之學者所忽視，甚至不少治史者往往跳過此卷，然從敦煌蒙書徵引頗爲頻繁來看，甚爲時人所重。而歌謡本身在歷史敍事中的建構作用，以及進入蒙書後所傳達的意識形態和集體記憶，是值得將來關注的課題。
6.《古賢集》
《古賢集》以七言長篇詩歌的形式，歌詠古代賢士的事跡，用來激勵學童勤奮向學。如項楚所言：“和官方史書不同，《古賢集》並没有從三皇五帝、堯舜禹湯説起，既不羅列改朝换代的過程，也不重視帝王將相的作用。它所歌詠的‘古賢’十分龐雜，包括了三教九流、各色人等，乃至神話傳説中的人物。然而在這些人物身上，卻寄托了下層民衆的是非觀念、道德標準。所以《古賢集》是一部體現普通民衆思想意識的通俗歷史教科書。”嚴格説來，《古賢集》不能看作是《漢書》的傳播媒介，因爲既没有直接的徵引，也無法指證文中人物故事是化用《漢書》而來。不過，作爲一種歷史知識和思想觀念的灌輸工具，附此。
此外，《新集文詞九經抄》、《文教詞林》等偶爾也有徵引《漢書》，因不具有典型意義，就不再詳述了。
蒙書往往採用斷章取義、改頭换面與借題發揮等方式將知識轉化爲常識，將道德規範轉化爲社會禮俗，將意識形態轉化爲公衆認同。經典不過是爲建立新的文本提供豐富多彩的主題和素材的資源儲備。經過揀選和重組後的知識不僅僅是知識，也是規訓。作爲實用文和宣傳品的蒙書，本來就是一種教化工具。儘管民衆生存的内在法則有自己的一套，但是這些東西必將對知識水準、道德觀念、倫理秩序和價值判斷施加影響。
我們此節爲了説明《漢書》的傳播，作了一點文字上的對比工作，但志不在此，並非要以是否符合原典作爲判斷標準，而是希望把握《漢書》的養分是如何通過蒙書的形式注入到中古時代大衆文化的深層結構中的，進而從知識社會史的角度把握基層社會文化傳統的自我生成和變遷的特質。鄭志明曾提醒我們：“庶民教育中所謂‘依經傍史’實爲冠冕堂皇語，祇是借着經典的權威性格來自擡身價，在運用上常斷章取義，經過幾次傳播折射的變化，形成了通俗與雜化的文化概念，再由方言的淺釋與傳達，融入了廣大的社會生活的圈子。對這一類通俗作品不必要與原典來互相對照，儘管文句雷同，未必就等同於原義。”這是很有道理的。
（二）類書的徵引與詩文的渲染
敦煌類書《修文殿御覽》（疑）、《勵忠節鈔》、《類林》、《事林》、《琱玉集》别本、《語對》等皆大量徵引《漢書》，王三慶《敦煌類書》“校箋篇”逐條考其本文出處及異同，足資參考。現據其箋證，略舉數條，以示其例。
一、節略《漢書》本文。如《修文殿御覽》（疑）：《漢書·武〔帝〕紀》曰：“後元〔元〕年，帝幸安定，詔曰；‘朕巡北邊，見羣鶴留止，不以羅網，靡所薦於泰畤’”與《漢書》原文對照，本條爲略有删節後引之。
二、文辭有異，更近於其他類書，如《太平御覽》、《藝文類聚》，故推測或據同源類書引之。如《勵忠節鈔》“黄霸”條，與《漢書》文字相去甚遠，卻與《太平御覽》卷二六〇《良太守》上所引《漢書》相同。
三、所徵引者爲增衍本，較之《漢書》原文，情節更爲豐富，文辭更爲生動，有類小説家言。如《勵忠節鈔》“淳于緹縈”條：
《漢書》曰：淳于緹縈，齊人，淳于意之女。意有五女，而無一男。意爲太倉令，坐事，當行刑，乃嘆曰：“生女不生男，緩急非所有。”而緹縈最小，年九歲，涕泣隨父到長安，上書曰：“妾父爲吏，而齊國之中皆稱廉平，今坐事當肉刑，妾傷死者不可復續，雖欲改過，其路無由。”每日號泣於朝，願没身爲官婢，以贖父罪，使得自新。朝野聞之，莫不悲咽。帝知之，哀慜此女，免父之罪，並除天下肉刑，立爲孝女門。
《漢書》卷二三《刑法志》雖載此事，然頗有出入。“當行刑，乃嘆曰”，《刑法志》原文作“當行會逮，駡其女曰”。“年九歲”，“每日號泣於朝”，“朝野聞之，莫不悲咽”，“免父之罪”，“立爲孝女門”，皆不見於《刑法志》，亦不見於他書，後出轉詳，可謂“層累造成之故事”，乃後之好事者增衍之文。如此改寫之後，文意大異其趣，父慈女孝，動感天庭之場景描繪得栩栩如生，勵忠節、行孝道之訓導意圖呼之欲出。可見編撰者爲貫徹此主題思想是費了一番苦心的。
不過，類書畢竟是參考書，讀者的利用方式是爲特定目的而檢索資料，並非用於精讀，况且它的讀者面究竟有限，比起文學作品無疑是小巫見大巫了。文學作品中受衆面最廣、感染力最强的，恐怕應該是變文。這種起源於印度的一種看圖講故事的表演藝術，是最通俗易懂，也是最能打動人心的。變文對於《漢書》的渲染，可以分爲三種類型。一種是在文中宣揚“三史”，另一種直接引用或提及《漢書》，但其實並非出自《漢書》，而是傳説，還有一種是以故事的形式鋪陳史事。
第一種可舉《秋胡變文》：
其母聞兒此語，不覺眼中流泪，唤言秋胡：“汝且近前，聽孃一句之語：外書云：‘父母在堂，子不得遠遊，遊必有方。’况汝少小失阿耶，孤單養汝，成立汝身。今捨吾求學，更須審思。念汝在外摽（飄）零，子乃悔將何及。”秋胡重啓阿孃曰：“兒聞曾參至孝，離背父母侍仲尼，無□懈惓，終日披尋三史，洞達九經，以顯先宗，留名萬代。又聞太公家貧好學，卒乃得值文王，後得位至三公，前妻悔將何及。今將身求學，勤心皆於故（古）人，三二年間，定當歸舍！”
曾參之世，何得“披尋三史，洞達九經”，此唐人心目中求顯達須苦讀之經典也。秋胡云“以顯先宗，留名萬代”方爲至孝，其思想與前述《十二時行孝文》一也。僅此，三史地位之重，可見一斑。
第二種可舉《前漢劉家太子傳》。此變文敍述前漢之末，王莽篡位，劉家太子出逃，最終得太白星之指點，興兵復得父業之故事。末尾述西王母、宋玉、燕昭王、董賢等人物，與《前漢劉家太子傳》無涉，自稱引自《史記》、《同賢記》、《漢書》，實皆雜以傳説，非本文。推測可能是爲編寫變文而抄録的素材。其《漢書》一節如下：
《漢書》云：董賢，字聖卿，雲陽人也。漢哀帝愛賢，與之日卧於殿上，以手厷（肱）枕賢頭。帝欲起，賢未覺，憐賢不欲動之，命左右拔刀割斷袖而起。封賢爲大司馬、高安侯。因諸臣大會，而欲捨天位與賢，而謂諸臣曰：“朕欲法堯而禪位與賢！”王閎進諫曰：“天下者高帝之天〔下〕，非陛下有之。昔高帝與項相戰争之日，九年之中，七十二戰，身被痛毒，始定大業，積得（德）累功，爲萬〔世〕之基。今以董賢之姿，而禪位與之，臣恐國社不安，先靈棄之。”帝得此言，遂不得賢。自此以後，王閎不得入。會漢哀既崩，皇后遣安〔漢〕公王莽，禁賢獄中，賢共婦俱時自剄而死也。
此節雖本諸《漢書·董賢傳》，但也摻入傳説，有類稗史，如王閎進諫辭，多加藻飾，賢與妻自殺於家中，非獄中，與史實不符。然變文撰者，所重者固非史實也。
第三種可舉《捉季布傳文》。此文所鋪陳季布之故事，寫楚漢相争，楚將季布陣前辱駡漢王，漢王愧而退兵。楚敗漢立，漢王懸賞捉拿季布，布與之周旋，鬬智鬬勇，最後，蕭何以季布爲可用之才説王，王怒乃解，重用季布。本事見於《史記·季布傳》，自無此跌宕起伏之情節。但文末云“具説《漢書》修製了，莫道詞人唱不真”。可見説書人自稱是説《漢書》，並不認爲是虚構故事。再者，由此可見敦煌民間亦重《漢書》甚於《史記》之風尚。
此外，《漢將王陵變》、《李陵變文》等與漢史有關之變文，雖亦有可能由《漢書》推衍，但無法找到直接紐帶，故存而不論。
李小樹認爲官方史學和文人史學可以稱之爲“雅史學”，但並非中國史學的原生形態。早在“雅史學”出現之前便已存在的“俗史學”纔是中國史學的真正源頭，它在講述内容、講述主體、講述對象、歷史觀念上都具有明顯的民衆性特徵。兩宋時期，俗史學開始復興。如果把這一類講史變文也看成是“俗史學”的組成部分，那麽可以説晚唐即已復興。如果我們不以雅俗作爲區分標準，那么可以説，民間的講史活動，祇要包含一個故事内核即可，無論是真實的、修飾的，還是虚構的，祇要這個敍事結構是完整的，情節生動，足以使人津津樂道，那么就無所謂對於經典文本和正統史學的偏離，而且對於講述者和接受者來説，正是這種偏離和重繪，纔是它的魅力所在。
除變文外，文學作品中另一重要類型是詩賦，亦舉一例。《貳師泉賦》爲歌頌貳師將軍李廣利之作，賦中對於李廣利拔刀刺崖而泉出之傳説極盡誇張之描繪：
于時迴戈天塹，朱夏方兼。經燉煌之東鄙，涉西裔之危阽。皚皚大磧，穹隆巖巖。前無指梅之麓，後無濡漊之霑。三軍告渴，涸困胡髯。枯山赤坂，火薄生炎。我貳師兮精誠仰天，拔佩刀兮叱咤而前。想耿恭之拜井，思夫人之濯綿。刺崖面而霹靂，隨刀勢而流泉。山裂地吼，鬼哭神
。蟲狼噑叫，毒蛇吐烟。三危震而
，泉水蕩而潺潺。軍吏大譀，相謂而言：我將軍之神武，使枯鱸而復鮮。一隊隊飲，一隊隊穿。人馬多而湓涌，人馬少而涓涓。
《漢書》卷三一《李廣利傳》不載此事，當出於民間傳説。而此節文字之前所述李廣利征伐行軍路綫和戰績亦與《漢書》不合，所以此賦不過是敦煌當地文人的虚造之文。題鄉貢進士張俠撰，據考，即晚唐敦煌名士張球。若是張球，按理應該讀過《漢書》。但賦中未能明顯反映此點，文學創作本不必倚傍史籍，不足爲奇。然此傳説之産生，恐與《漢書》亦非全無關係。《李廣利傳》記征大宛之時，決水是漢軍主要攻略，“宛城中無井，汲城外流水，於是遣水工徙其城下水空以穴其城”，“乃先至宛，決其水原，移之，則宛固已憂困”。貳師泉之傳説蓋以此附會貳師將軍在敦煌之事跡而成。雖非史實，卻成爲敦煌民衆的集體記憶，留下深刻的印痕。S.5448《燉煌録》：
貳師泉，去沙〔州〕城東三程。漢時，李廣利軍行渴乏，祝山神，以劍劄山，因之水下，流向西數十里黄草泊。後有將渴甚，飲水泉側而終，水遂不流，祇及平地。後來，若人多即水多，若人少即水少，若郡（羣）衆大啖，水即猛下，至今如然。其二（貳）師廟在路傍（旁），久廢，但有積石駝馬，行人祈福之所。
敦煌專爲李廣利立貳師廟，並成爲行人祈福之所，可見此傳説不僅被神化，且已化作地域行神信仰的一部分。而貳師泉作爲敦煌名勝，也往往成爲文人墨客諷詠的對象，《敦煌廿詠》中《貳師泉詠》寫道：“賢哉李廣利，爲將討兇奴。路指三危迥，山連萬里枯。抽刀刺石壁，發矢落金烏。志感飛泉湧，能令士馬甦。”歷史圖像的造就，通常並不依賴於“歷史事實”，而是靠“歷史詮解”，换言之，是在地域文化氛圍中，由民衆口耳相傳與地方精英的藝術加工的合力塑造出來的，是虚實相生的歷史記憶。《貳師泉賦》可視爲一表徵。
四 結語：經典傳承的知識社會史意義
在中古時代，知識是如何被生産、複製、流通和衍化，這是筆者於此所努力探索的主題。由於寫本時代的信息載體和傳播途徑的特殊性，使得研究更具有挑戰性。對知識的看法和態度，其實體現了某一時代社會羣體關於世界的整體觀念，而知識的流通過程，其實是包含了權力和秩序的運作。之所以選取《漢書》爲例，祇是作爲在方法論上建立解釋性框架的初步嘗試。
在本章的第一部分，我們主要依靠敦煌吐魯番《漢書》寫本，討論它的傳抄狀況。表面上看來還比較偏重文獻學的考證，但其實是想把這些珍貴的文獻從傳統敦煌學研究的牢籠中解救出來，放到經典文本的社會化製造的視野中。企圖超越將出土文獻僅僅視爲史料加以運用的立場，並將寫本學引入史學研究，試圖通過文本分析，把文本重置到文本的産生與流通的歷史語境之中，探討各種抄本背後撰述者和傳抄者的立場與目的，發掘其深層内涵。
通常講社會史，往往就和民間的、下層的聯想糾結在一起。但是，精英就應該淡出我們的視綫之外嗎？精英缺席的場合，又如何稱得上是完整的知識社會史？因此，本章第二部分考察了精英學習經典的方式，以及經典中的知識怎樣轉化爲學術技藝和信仰力量，注入他們的知識活動和人生實踐。花的筆墨雖然不多，但少了這一塊零碎而簡短的素描，整個歷史圖像就又成了“殘卷”了。
我越來越深信，像蒙書、類書這些雜著類的書籍，值得歷史學者多加留心。因爲正是這些把高不可攀的經典化爲喜聞樂見的敍事，構築起民衆知識的整體場域。甚至可以這麽説，以往一直被漠然置之的這些小書，對於思想史、學術史和知識社會史的研究其實具有無法估量的價值。
其實不是没有人注意到，鄭阿財曾提示：“這類通俗讀物，内容雖或粗俗淺陋，鄙俚不經，但卻是唐代民衆日常生活所孕育出的通俗作品，是最能反映當時社會生活與庶民思想的真實面貌。”葛兆光也敏锐地指出：“比如敦煌卷子中發現的很多小類書，像《孔子備問書》、《隨身寶》、《太公家教》以及《兔園策》等等，它的包羅萬象和排列秩序，其實可以反映當時知識的定型和簡化；而現存的各種童蒙課本，如從漢簡《倉頡篇》到敦煌本的《太公家教》以及後來的各種私塾讀本、教材，它對知識的分類和介紹，其實可以透視當時社會一般知識程度；而各種各樣的考試卷子，從科場程文、策問式樣到如今的高考試卷，其實包含着意識形態權力對知識的規範和對思想的箝制。”
誠然，這些書使得大量的民衆易於接觸到更加淺俗化和標準化的知識，並把這些當作經典，而經典本身在此過程中失落了神聖性，成爲一個被借用的軀殼，並被割裂得支離破碎，爲新的文本的自我建構提供有用的題材。但我們更爲關心的並不是“知識與權力”這一話語主綫，而是民衆如何接受這些知識爲正當的常識，知識又怎樣滲入他們的日常生活，作用於他們的思想與行爲。也就是説，我們對於知識的“流程”和“效應”比“知識控制”以及内容和結構上的意識形態更感興趣，儘管這裏面必然包含權力與知識在不同的歷史情境下的顯現。知識經由社會擴散，进入公共性知識體系，成爲大衆所共享的文化，不僅是知識的技術性轉换，更要緊的是帶來了特定時空條件下應社會需求而産生的功能性的變化。經典和撰著者的知識，受衆的接受度和傾向性，社會對於這些文本的期待，特定的歷史環境，是造就知識傳統的要素，也是促使其變異與再生産的動因。
夏平（Steven Shapin）對科學知識社會學的分析表明，在早期科學發展中，關於人的知識、對他人的信任，是製造事實過程中的一個必要條件。探索自然的活動及相關知識的論證，都是在道德領域中展開的。也就是説，真理的成立和傳播，主要靠的是社會的信任。制約科學認識論的規範實際上受制於甚至被代替爲倫理規範。由此我們獲得啓發：通俗書中的文字雖然淺顯，但卻被奉爲圭臬，除了對經典和文字的崇拜之外，也跟知識傳播的合法性和認知所達成的共識是基於倫理學的信任有關。反過來也可以説，價值標準的確立通常是以知識網絡的構建纔得以呈現出來。
史料的運用上，雖然作了一些開拓，尤其是充分發掘出土文獻的價值，但依然存在嚴重缺憾。我們仍然不得不主要依靠文本的分析，還是更多地從作爲知識的生産者的出發點來講。我們當然明白，知識的消費者，即閲讀者、講述者或聽講者的着眼點顯然是不同的，對於文本的理解，實際上依賴於社會共同體的一般性知識，同時又是在這個社會交流的互動過程中，凝結成所謂的大衆文化。因此，理想的研究模式當然是更應該從“觀衆”和“聽衆”的立場來考察，了解他們在知識傳承活動中所發揮的積極作用，把它當作在社會和文化情境下不斷流變的知識交互行爲看待，而不是從書籍本身的文字進行分析。也就是説，應當完成從文本分析到傳承者和傳播過程取向的轉變。但是有關講史和習史的細節，以及閲讀心態和實際作用（諸如民衆的世界觀和行爲規範到底在多大程度上受這些知識生活經歷的影響），不可能獲得有效材料進行論證（不用説現場講述或表演的實況，就是讀書筆記、心得體會之類，就存留的中古時期的史料現狀而言，也是一種奢望），儘管我們也作了一些揣測。這是做基層社會文化研究經常要面臨的困境：民間的視角，依然主要仰仗於從精英所彙輯的文字資料中翻尋出民衆的痕迹。雖然想放低姿態，同情地了解，但猶如成人永遠不可能用兒童的目光去看世界一樣，所謂“兒童文學”充其量不過是俯下身子的“成人的想象”而已。
還有一點是關於比較研究的可行性。彼得·柏克（Peter Burke）發現：“16世紀公衆閲讀歷史與今日的讀者很不一樣。他們注意教訓和寓意而不注重事實，注意一個情勢的一般要點，而忽略特殊的細節。”我們對於寫本時代敦煌的考察所見的情景，竟然與歐洲印刷時代的公衆閲讀傾向有着驚人的相似性，看來的確有必要從普世性的角度來看這一類現象。“世界的中國知識社會史”或許將成爲我們未來繼續探索的一個新方向。