三　‘始’和‘往’：‘万物’的生成、存在和活动

以‘有形’的‘天地’之‘有’来看《恒先》宇宙生成模式中之后相继出现的‘始’和‘往’，‘始’恐怕是指各种具体的事物产生之‘始’，‘往’应该是指‘万物’循环往复的运动和变化。‘始’和‘往’所指为何，亦是《恒先》的一个疑难问题，这里我们尝试提出恰当的解释。《荀子》的《王制》篇有“天地者，生之始也”、《劝学》篇有“物类之起，必有所始”等说法。《老子》第一章说的“无名天地之始，有名万物之母”，以‘天地’与‘万物’相对，以‘无’与‘有’相对。按通行本《老子》第四十章所说的“天下万物生于有，有生于无”，‘无’比‘有’更根本，‘无’产生了‘有’（注：但在简本《老子》中，这句话是：“天下万物生于有，生于无”。据此，‘无’与‘有’就是一种并列关系。但在《老子》那里，‘有无’究竟是一种“对等关系”，还是“先后关系”，尚难以断言。如果按照王弼的理解和解释，老子的‘无’是比‘有’更根本的。）。与此结合起来看，“无名天地之始”的‘无’，比‘天地’更根本，它是‘天地’的始源；“有名万物之母”的‘有’，应该是指‘天地’，它是产生万物的‘母体’。中国哲学中的宇宙生成论，一般认为‘天地’是‘万物’的“生成者”，‘万物’又生存于天地之间。在《周易·系辞下传》看来，‘天地’的本性就是“化生万物”（“天地之大德曰生”）。《周易·序卦》说：“有天地，然后万物生焉。”《荀子·富国》也说：“夫天地之生万物也。”天地之所以能够产生万物，是因为天地为两种能够发生互相交感作用的巨大力量。《周易》的《咸》和《归妹》两卦的《彖传》说：“天地感而万物化生”，“天地不交而万物不兴”。在《庄子》看来，天地都是以‘无为’发挥作用的，两者相合自然就会产生万物。《至乐》篇说：

天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。（注：类似的例子，在其他文献中也能看到。如《越绝书·外传·枕中第十六》记载范蠡的话说：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”《列子·天瑞》说：“故天地含精，万物化生。”《论衡·物势》说：“然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”“天地合气，物偶自生矣。”《论衡·非韩》说：“人君治一国，犹天地生万物。”）

据此，我们就容易理解《恒先》说的“生出于有”了，此‘有’即我们反复强调的‘天地’之‘有’，此‘生’则是天地所生的“万物之生”，即“万物之始”。‘气’充塞在天地之间，‘天地’生‘万物’，实际上就是天地之‘气’的作用。《恒先》说：

气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。察察天地，纷纷而多采。

意思是说‘气’非常神妙，在神妙之气的作用和活动下，众多的事物都产生了。万物都出自天地之中充塞的气但又各不相同，这是因为它们各自都有成就自己的欲望。在显明昭著的天地之中，呈现出丰富多彩、千姿百态的多样性。

但在《恒先》那里，万物的诞生并不意味着所有不同种类特别是个体都是一起诞生的。种类可以增加也可以减少，个体更是生生灭灭、变化和循环不已。这既是‘始’的过程，也是‘往’的过程。按照《创世记》，上帝创造万物是分天进行的，同样，在《恒先》那里，‘自然’的生成和演化也是循序渐进的，它不是一次性完成造化的。《恒先》宇宙演化和生成的另一个模式说：

有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。（注：从构造上看，《鹖冠子·环流》说的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约”，与《恒先》所说的“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”类似；从意思上说，它与《恒先》的“有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名”接近。）

上面谈到，这里的‘域’即‘恒先’之后和‘气’之前这两者之间的‘域作’的‘域’，‘有’则是‘气’之后和‘始’之前这两者层次之间的‘有’，即‘天地’之‘有’。这里的“生出于有”的‘生’，是指‘生命’之‘生’（不读‘性’，虽然‘生’和‘性’本相通）。‘天地’造化万物，‘生命’只是其中之一。从‘生’以下到‘名’和‘事’，《恒先》所说的‘出于’关系，只是万物相生关系中的一个‘系列’。《恒先》特别列出这一系列，也许是因为生命、人、语言是自然演化中最奇妙的部分。有别于这种系列性的演生模式，《恒先》还有‘两两’相对的生成观：

先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。

根据事物之间平面的、横向的关系，或者是根据辩证法，像中与外、小与大、柔与刚、圆与方、晦与明、短与长等等关系，都是彼此相对、彼此依赖和互相转化的关系，很难说何者先何者后、何者生何者被生。如在老子那里，类似的这种关系则是一种互相依存和互相转化的关系。《老子》第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”当然，在彼此相对的一些关系中，老子有偏重一方并相信通过立足于一方就能够获得另一方的倾向，就像《老子》第二十二章所说的“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得”那样。这类例子很多，这是老子逆向思维方式的特征。《恒先》根据什么认为‘中外’、‘小大’等这些相对关系是在时间之流中生出和被生出的，一时还难以说清。从直观上看，相对于‘中’、‘小’、‘柔’、‘圆’、‘晦’和‘短’来说，‘外’、‘大’、‘刚’、‘方’、‘明’和‘长’，都是显著的，也更能显出‘势力’来，从老子偏重一方和《老子》第六十四章的“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”这种“渐进积累”逻辑来说，显著的、强大的要通过微小的、不显著的不断积累才能生成和出现。

万物都有自己的本性和特质，这是万物彼此区别和不同的根据，也是事物“多样性”的表现。因此，事物之间的相生关系，就如同是“异生异，鬼生鬼，韦生韦，非生非，哀生哀”那样，是“以类相生”的，是一种“A生A”的构造，但这里的每一个‘A’项是指什么，还没有恰当的解释。李零先生将各个‘A’项统一理解为人的不同情感和情绪：翼、畏、愇、悲、哀。研究者或按照李零先生的解释继续考释，或提出其他的说法（注：参阅赵建功氏的《〈恒先〉易解（上）》，孔子2000网，2005年1月5日。），但似乎都令人费解。在人的感情上，我们可以说喜怒哀乐是相互转化的，如“乐极生悲”，但通常的思维不会说乐生乐、哀生哀、悲生悲。我们推测这些‘项’，有可能是不同的植物。事物的产生和变化，一是相互转化，从甲变成乙，如‘五行’的相生，“有无相生”等；二是“同类相生”，“以类相生”。不同于《庄子》的转化和变化论，《恒先》强调的是事物的“以类相生”。《荀子·劝学》说：

草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。（注：儒家还有“以类相感”的思想。《周易·文言》载：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”）

《礼记·乐记》亦说：

而万物之理，各以其类相动也。

又俗语有“种瓜得瓜，种豆得豆”的说法。另外，从文字上说，其中的‘異’、‘畏’、‘韦’和‘非’分别通“”、‘葨’、‘苇’和‘菲’。“”，《说文》解为‘芓’，“从艸，異声”。‘芓’即大麻雌株。‘葨’，《玉篇》解释为一种草，《广韵》解释为‘山草’亦即‘茜草’。‘苇’，即芦苇，大葭。‘菲’，《说文》解为‘芴’。‘芴’一是指菜名蕙菜；二是指土瓜。‘哀’字从‘衣’。‘衣’与‘殷’相通，此字可能是从草字头从‘殷’的字，《集韵》此字释作‘菜名’。基于以上讨论，将‘五项’所指统一解释为植物也许是一个恰当的猜测。这样，《恒先》A生A的那些具体生成关系，就是‘生’、“蒐生蒐”、“苇生苇”、“菲生菲”和“蒑生蒑”的关系。《恒先》强调的是“同类相生”。每一种植物都有自己的本性，一种植物生出的自然是这种植物。照《恒先》所说的“求欲自复，复，生之生行”来看，一种生物重新生出这种生物，都是内在于生物自身的‘再生’本能。这一方面说明，生物是在循环和重复中保证自身的传衍；另一方面说明，生物是朝着一种方向在进化。如果一种事物生出的不是这种事物，就是违背事物本性的‘怪异’，用现代术语说就是‘异化’。这正与《恒先》所说的“或（域）非或（域），无谓或（域）；有非有，无谓有；非，无谓；音非音，无谓音；言非言，无谓言”一致。从传统逻辑来说，A是A，A不能是非A。《恒先》的表述形式是，如果A是非A，则A不能称之为A。反言之，如果A是A，则A可以称之为A，这是合乎传统逻辑的。从事物的本性来看，如果一种事物没有合乎它的本性，或它并非是那种事物，就不能说它是那种事物。根据亚里士多德的观点，事物的自然，就是事物的本性，也是事物自身发展的目的，每一种事物都追求自己的本性，即合乎目的的变化。（注：黑格尔指出：“亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身理念的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，北京：商务印书馆1959年版，第309—310页））在黑格尔来看来，一个最好的事物就是那个事物与它的概念规定相符合：

譬如我们常说到一个真朋友。所谓一个真朋友，就是指一个朋友的言行态度能够符合友谊的概念。同样，我们也常说一件真的艺术品。在这个意义下，不真即可说是相当于不好，或自己不符合自己本身。一个不好的政府即是不真的政府，一般说来，不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾。（注：黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆1980年版，第86页。）

黑格尔类似于柏拉图，相信理念和绝对观念是最完美的，现实的有限的存在都无法达到完美而不免毁灭，虽然黑格尔说过：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”（注：黑格尔：《小逻辑》，第43页。）从名实关系说，如果所称的一种事物，实际上并非那种事物，就不能说它是那种事物。《恒先》所说的“或（域）非或（域），无谓或（域）；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言”，主要是说明“名与实”、“理想与现实”之间的关系，强调事物都是按照自身的本性而存在和活动的。但从具体的‘生成’意义上看，事物的本性（如一物的种子的本性）在展开其自身的生长活动中，如果要以符合自身本性的方式展开，它就需要相应的生长条件。它的生长条件越好，就越能够朝着最好的状态生长和生存，或者说是实现理想的生存。

前面说过，《恒先》的宇宙生成和演化整体模式中的‘往’，主要是指天地产生万物之后万物生存和活动的层次。在复杂的生生不息、变动不居的天地中，除了事物的“同类相生”这种‘往’之外，还普遍存在着事物之间相互转化的‘往’。老子称之为“反（返）”，说‘反’是‘道’的运动的表现。老子也用‘复’来说明事物的活动和变化。‘复’和‘返’是两个可以互相界定的词汇，它是向着实现事物本性的变化，并最终是向着体现出终极性‘道’的本性的变化。《老子》第十六章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”“兆于变化”的庄子，以‘气化’展开其活动和变化的思想，他说的“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”（《庄子·寓言》）和“万物以形相生”（《庄子·知北游》）的转化思想，胡适说是一种进化论（注：胡适说《庄子》的“万物皆种也，以不同形相禅”，“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。”见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，收入《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，北京：中华书局1991年版，第178页。），但更确切地说它是一种循环相生论。《庄子·至乐》所说的“种有几”而发生的‘生’，都是一物向另一物转化之‘生’，它不是保持自身统一性的‘生’，而是从自身的统一性向另一物的“统一性”转变的生，而且整体上是“万物皆出于几，皆入于几”的循环之生。像老子那样，庄子加深了‘复归’的思想，坚持“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》），相信只有通过向“原初社会”形态的复归才能抑制和摆脱人类的退化和异化。概括起来，老子和庄子的‘往复’、‘反复’思想，包括着两个方面：一是万物之间的相互转化，个体的生生死死；一是事物的变化是‘复回’其本性的运动，是“反本归真”的过程，用亚里士多德的话说就是“合目的性”的生成。‘往’在《恒先》那里，也称之为‘复’，合起来就是‘往复’。《恒先》说：

天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废，知几而亡思不天。

“天道既载”的‘道’字，庞朴先生疑为‘地’，但他没有提出根据。（注：庞朴：《〈恒先〉试读》，第22页。）《黄帝四经》有“天地已成”和“天地已定”的说法，‘载’即‘成’。《恒先》的“天道既载”的‘道’当应是‘地’。天地已经生成和形成，唯有‘一’和‘复’仍必然起作用。‘一’可以理解为事物的“统一性”和共同本质。‘复’即上面所说的事物保持自身和复归本性的活动，‘复’永恒地伴随着天地自然的运行（‘天行’）。