第二编 欧美与东亚地区人类学发展的历史和现状
对西欧人类学近代史与国别传统的思考
王铭铭
这篇文章有一项任务，就是要对西欧——特别是英国、法国和德国——的人类学给出一个简略的评介。英、法、德这三个国家的人类学，是现代人类学的理论与方法的主要来源，它们留给我们的文献浩如烟海，学术观念至为纷繁复杂，要在一篇篇幅有限的报告里说，用一种东方文字来说清楚它的来龙去脉，固然是一件极为困难的事情。[14]不过，所幸的是，这三国的人类学对中国人类学界同人并不陌生，它们曾在中国人类学中起过深刻影响。如，英国的社会人类学曾间接经过芝加哥学派的社会学和直接经过伦敦经济学院的人类学影响到吴文藻（1990）等老一辈社会学和人类学家；法国的人类学曾经过直接师从它的代表人物的老一辈中国人类学家如杨堃先生（1981）的介绍和运用，影响到中国人类学的早期发展，在今天中国上古史的研究中，它的地位仍然很重要；德国人类学更是这样，最早由蔡元培先生（1926）系统介绍，后来经过美国文化人类学家的改造，再经过“南派”文化人类学家和考古学家的消化，对中国文化的研究起过积极的作用（陈奇禄，1981；陈永龄、王晓义，1981；乔健，1986；Guldin，1994；王建民，1997；王铭铭，2000）。
前人的述评，为我们的思考提供了必要的基础，同时，还给我们留下思考的空间。在阅读资料的时候，我看到中国的老一辈人类学家在介绍不同国家的人类学时，并不简单地接受被介绍的学派，而是试图在述评中讲述自己的见解。尽管他们分别受不同国别的人类学的影响，但最后做出的学问还是中国的。因而，学界时常将这个学派的跨文化过滤过程叫做“人类学的本土化”或“中国化”。上个世纪20年代到40年代，是中国人类学学科建设有了初步重要成果的时期。在那个时期里，中国人类学家所做的工作是具体而有效的，他们的“本土化”主要是通过研究的实践展开的，是在系统的述评和诸如《江村经济》（费孝通，1986 [1939]）、《金翼》（林耀华，2000 [1948]）、《芒市边民的摆》（田汝康，1946）、《祖荫之下》（Hsu，1948）等民族志调查报告里头表达出来的。阅读中国人类学的奠基之作，我们能感受到，老一辈人类学家同时尊重学术的普遍世界性与文化特殊性，并没有因为“本土”的需要而舍弃“他者的目光”，也没有因为“他者的目光”而舍弃“本土”。[15]
相比那个学术发展的早期阶段，今天的中国人类学者确实做了同样重要的工作，在知识的增添方面贡献尤大。然而，不容否认，在我们这个时代里，“人类学的本土化”这个话题，却有变成一种流于口号的倾向。[16]在提“本土化”的时候，一些学者时常为了论证“我们的学科”的民族性，而去遮蔽西方学科的多样性，这就使我们的认识，蒙上了一层概念化的“颜色”。这样一来，在“人类学的本土化”的讨论中，包括西欧国家和美国、澳大利亚在内所有西方的学派，被当成“海外学派”来看待，它们之间的差异成为不重要的问题，似乎“本土化”是中国人类学的独创，而“西学”却永远是普遍主义的。在我看来，今天“本土化”的人类学实践包含着一个悖论。一方面，“本土化”的计划将所有海外的理论洞见当成一个与自己的洞见相对的整体，在二元对立中寻找自身学术论述的文化认同；另一方面，“本土化”本身又预先设定了一个独立的、完整的民族身份和文化体系的存在，令人觉得所有民族的学术都必然和应该具有它们独自的“民族性”（eth-nicity）。
学科认识的这种特殊悖论，不仅表现在中国学界，而且在欧美内部展开的人类学反思中也时有突显。[17]过去三十年来，人类学史研究的专家，以学科未来发展的前景为历史研究的前提，对19世纪以来西方人类学的基本特征、话语形态、地理政治和文化观念展开了不同的论述。一些人类学家接受阿萨德（Talal As-ad）主编的《人类学与殖民遭遇》论文集所提的观点（Asad ed.，1973），对人类学与殖民主义之间的密切关系进行历史的研究和批评，这些研究和批评后来又与华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）提出的世界体系理论（Wallerstein，1974；1979）及萨义德（Edward Said）提出的“东方学”批判（Said，1978）结合，解剖人类学学科与19世纪以来现代民族国家体系与帝国主义体系的亲缘关系，以“西方”为总体概念论述欧美人类学的共同特征（Marcus and Fischer，1986）。在“后殖民主义的”人类学史研究中，看到西方国家学术传统与学术流派不同的学者是有的。例如，芝加哥大学斯拓金（George Stocking）教授为首的人类学史学家，提出了一套复杂的看法，注重在学术史的“多重语境”（multiple contextualization）中，在思想、科学、社会等方面的变迁中，考察近现代人类学的变化，揭示人类学理论和民族志兴起的具体过程（Stocking ed.，1991）。然而，三十年来的人类学思想潮流，似乎汇合于“人类学与殖民遭遇”之间关系的重复论述中，关注的问题大多是“西方与世界其他部分”（the West and the rest）的问题，不够重视人类学与欧洲近代复杂的文明进程的关系。这样一来，铁板一块的“西方”，经常被人类学家不断强调，“西方人类学”的基本特征、话语形态及地理政治成为一个一体的体系，与整个西方的“他者”（other）构成对立和对照的关系。
一体性的“西方人类学”的提法，确实是有一定历史依据的。恰如许多批评派的人类学家指出的，英国、法国、德国曾共同成为近代化的发达国家，也曾共同成为帝国主义时代的大国，它们有着一些共同的历史经验；这些共同的历史经验，使它们的人类学也有一些共同的学科特征。然而，“西方”人类学在后殖民主义论说中的“西方化”，显然存在两个有待考虑的重大问题：其一，强调西方近代殖民主义和世界体系对于学科的决定性影响，使人类学史家将眼光局限于学科的现代性，使他们对学科的文化及宇宙观基础缺乏认识；其二，对作为整体的“西方”的论述，忽视了学科内部个人和学术语言共同体的个性，尤其使人们忘记人类学学派的国别特征。必须指出，在近现代人类学的演变中，西方各国的人类学家关注的问题不同、提出的理论也不同。例如，英美人类学的古典时代，主要关注进化问题；德国人类学的古典时代主要关注民族精神与文化传播问题；法国人类学一直关注社会结构和原始思维问题。到了20世纪，英国人类学转入功能主义；法国人类学出现结构的理论，而德国及美国的人类学则以文化史的理论为特征。一体的“西方”概念，显然不能解释“西方”人类学的这些国别差异。
那么，怎样认识人类学学科的一致与差异？在发达国家的西欧，人类学的一致的特征具体怎样表现出来？怎样解释西方人类学的国别差异？或者说，在何种特定的思想史过程中，国别特征获得它的特定表达？在过去的若干年中，我个人从事了一点海外人类学评介的工作，或多或少犯下了一些错误。我曾像其他后殖民主义人类学者那样将“西方”当成一个整体，也曾像“本土化”论者那样坚持认为有一种“我们文化独有”的洞见。在两种不同的论点之间评述人类学，必然时常给人一种“文化精神分裂”的印象。如果说是无意的，那么，这应当说就是学术研究缺乏深思的表现。如果说是有意的，那么，这样的“分裂”也只能说更显露了我们这个时代的人类学者的自身困境。然而，在自相矛盾中表述出来的学术一致性与差异性问题，既反映了我们的文化现实，又表现着我们的认识现实。因而，在这篇文章中，我想将悖论更明确地表达出来，针对西欧三国的人类学的一致性与国别差异展开相对具体的论述。
国家与科学
对西欧人类学史展开概略性的论述，要经过学派的概述来接近学术的“文化自觉”状态（费孝通，1998：385—400）。而照我的理解，这具体又要求我们通过了解其他国家的学术传统，来认识自己所处的学术传统在世界文化格局中的定位。我在近作《人类学是什么？》中提到，要实现学术传统的“文化自觉”，首先要有“他者的目光”（王铭铭，2002b）。乍听起来，这些提法似乎新鲜，其实，它又与自一开始人类学追求的目标有密切的关系。人类学者声称要在文化的“他者”和“自我”之间寻找自身的定位。这又怎样理解？我们不妨从西欧三国人类学的共同经验说起。
西欧人类学是近代发达最早的人类学类型，世界上很多国家和地区的人类学或多或少都受到它的影响。西欧人类学起源于何时？20世纪初期的人类学史家大多认为，时间可以推前到古代的希腊时期。在那个古老的年代，哲学家和历史家已经开始在文献中表现出对“其他民族”的风俗的浓厚兴趣，他们也针对“人”及其关系提出了有意思的看法。可是，人类学史家还认为，“科学”的人类学大约是500年前开始萌生的，它的根源是对于人类学身体形态的研究。如同中国人类学家时常在上古时代追索各种学科的起源一样，这样的人类学起源观，自有它的道理在。然而，越来越多的人类学史家认为，人类学成为一门学科，是很晚近的事情。在古代史上，论述人与自然、人与人之间关系的思想家、文学家、史学家、宗教家、科学家诚然存在，但这些论述都并非是专业的人类学论述。真正具有学科边界和规范的人类学，是在19世纪中叶开始存在的。因而，注重“学科”历史的社会科学家，告诉我们人类学学科的兴起，与那个特定时代知识与社会之间的关系有着因果关系，是19世纪中叶欧洲社会变迁造就了社会科学的诸学科。
在《开放社会科学》这本小册子里，上面提到的华勒斯坦与他的合作者对这个历史背景给出了一个简要的回顾。在他们看来，包括人类学在内的近代社会科学各学科，大体来说都是在19世纪中叶至1945年之间得到发展的。学科发展的直接原因，是那个时代欧洲大学制度的复兴。此前几个世纪，欧洲已经存在大学这种知识传播机构。可是，那时的大学与教会之间的关系过于密切，神学院往往是大学的核心单位，它对其他方面的论述起着支配的作用。因此，在相当长的一段时间里，它遭到了知识界的强烈抵制。到17世纪以后，教堂支配下的大学逐步式微。经过18世纪的启蒙运动，到19世纪中叶，大学制度突然在欧洲复兴起来，既有的教会教育机构被重新改造。复出的大学，与中世纪的大学之间构成一种根本的差别。神学院被继承，但它的影响力缩小了，它的机构萎缩了，而其他追求“科学知识”的学科，则得到蓬勃发展。这一根本的变化，并非是一个知识上的突变。事实上，15世纪到18世纪上半叶，欧洲对于“知识”的看法，产生了重大的变化。对于永恒的现实的信仰，对于物质与精神之间差异的划分，使欧洲思想彻底疏离于基督—犹太教的神创秩序之外，使人“认识世界”的野心从认识人间拓展到了整个宇宙。“进步”和“发现”成为科学家追求的两大目标。在知识的意义发生根本改变的同时，欧洲在世界上的地位也不断上升，欧洲内部经历了不同的历史转变形成的民族国家，到18世纪时早已意识到了“知识”与国家力量之间的密切关系。于是，知识、国家与世界形成了密切关系。一方面，国家为了制订政策对大学的专门知识给予密切注视，对它的生产过程给予支持。另一方面，为了获得国家对于知识生产和传播的支持，从人文学界开始，出现了学者向国家谋取支持的潮流，接着人文学、自然科学和社会科学从原来相对个人化的研究转变成大学机构的组成部分，学科分工得到明确化。
在19世纪，各门学科在这样的历史背景下得到扩散。从大的门类来说，欧洲的大学依据学科的认识论立场的差异，将知识分化为科学、人文学和社会科学。引用《开放社会科学》一书，这一分类的基本面貌如下：
当今中国的学科体制时常用“文科”和“理科”来区分研究人的问题与研究“物”的问题的两大门类，而事实上，在近代大学复兴之时，“科学门类”是三分的。我们今天人文学（文、史、哲）与自然科学之间的争论持续存在，社会科学虽更接近自然科学，其内部的学者却不断有与后者区分开来的倾向，而在做这一区分时，人文学便会起一种标新立异的作用。然而，在19世纪中叶，刚刚兴起的社会科学更多地借助于自然科学。那时的欧洲社会科学家认为，学者的研究要从神创论和革命论这双重的压力中解放出来，研究者有必要像科学家那样，关注社会的“物理学意义上的关系”，使保守与革命的力量得到合流。19世纪社会科学家云集于英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国和美国，他们在这些国家里写就了对当今社会科学依然有影响的大量著作。在这些国家的大学里，社会科学的门类划分也是接近的。历史学逐步从“王道史”走向各民族国家的民族自我叙事，而经济学、社会学、政治学这三门学科，理论上都是研究人类社会发展普遍规律的学科，但实际上则应和这些“国富”问题、内部社会关系的调节问题及政府管理问题，展开它们的研究。在日耳曼地区，这些研究甚至被明确地统称为“国家学”（staatswissenschaften），直到20世纪初才被“社会科学”（sozialwissenschaften）的提法取代（同上，19—20）。
在欧美各主要国家里，人类学与其他社会科学之间的关系和区分，往往是一个难题。时至今日还有大学依据“古典”的思想，将体质人类学与文化人类学研究合并在一起，使人类学介于社会科学与自然科学（生物学）之间。然而，从整体的面貌看，19世纪的人类学是被当作社会科学之一门来实行规范的。与其他社会科学一样，当时的人类学也承受着“研究普遍性”与研究各民族具体的社会发展“规律”的双重使命。新的历史学、经济学、社会学和政治学，主要的实证研究针对的是学科所在国的历史与现实。尽管它们都具有世界史和普遍理论的追求，但从研究对象上讲，它们不约而同地将研究世界上其他民族的使命交给人类学家。如果说当时的其他社会科学学科与欧洲民族国家的“国家学”关系密切，那么，我们也可以说，19世纪意义上的人类学，是欧洲中心的现代世界体系的建立的学科结果。一如华勒斯坦简洁地概述的：
人类学家将欧美以外的有文字民族留给“东方学家”去研究，而将自己的研究领域限定在“部落社会”中。不过，与其他社会科学家一样，19世纪的人类学家总想发现一个放之四海而皆准的规律，来印证人类历史的普遍性。于是，他们花了大量心血来构建部落社会、东方文明与欧洲古典时代的历史之间的普遍性关系。同时，他们也与其他社会科学家一样，关注欧洲国家的事务，他们试图通过充当殖民地宗主国与殖民地社会之间的调解人，来获得国家对于学科的支持。如果说19世纪的社会学家大多忙于在工业化的社会中充当内部社会关系的协调人和社会改革的活跃分子的话，那么同时期的人类学家则可以说大多忙于奔忙与欧洲与欧洲以外的民族之间，试图以和平主义的方式来解决“殖民遭遇”中存在的问题。
时间与他者
西欧人类学学科的学科奠基者共同认为：这门学科的历史背景和思想根源是具有历史断裂性的（discontinuous）近代史，而这一近代史中出现的思想，是社会思想从神圣转入世俗，是科学脱离神学的过程（Wolker，1993）。从政治学意义上讲，这一过程的实质，是那时的国家治理术已经从“神创秩序”对于世俗社会的治理，转变为世俗社会对世俗社会的治理。在这一重要的历史转变中，欧洲发明了一套新鲜的“概念”，创造出了一套不同于教堂组织的知识组织办法，提出了一套人认识世界、人认识自身的方法。这些概念和方法的总和，成为大学的知识积累和传播的使命。然而，在何种程度上牵涉到人这种复杂的现象的“社会科学”能够摆脱学者所处的文化史和文化传统的限制，进入一个认识的“自由国度”？
人们长期以为，是奠基于自然科学观念的“社会物理学”和“社会进化论”，开启了认识的“自由国度”的国门。倘若物理学给予早期社会思想的启示主要在于“揭示”社会结构的力学关系，那么，生物学的成就给予社会科学的启示，则主要来自于它那种一种线性的、阶段论的时间观念。这种时间观念赋予人类学解释一个科学的面具，让人类学家相信这样一种完全独立于神的永恒支配的时间世界，令他们有能力来超越宗教给予认识的眼光局限。物理学的原理与生物学的“自然史”观点，相继影响了欧洲社会理论的发展，而从这两门学问中相继推演出来的“自然史”观点延伸出一种时间序列体系，它是促发西欧近代人类学的主要思想动力。这也就是说，人类学的时间序列性研究，不是严格意义上的创新，而是对近代思想传统的运用与论证。
据欧洲人类学家费边（Johannes Fabian）的说法（Fabian，1983），西欧的主要人类学产生于对人类社会发展史时间序列的研究，其思想依据来自两个阶段的发展，第一个阶段是“时间的世俗化”，第二个阶段是“时间的自然化”。在欧洲上古的希腊、罗马时期，早已接触到不同人种、民族和风俗形态。那时，像希罗多德这样的历史学家，给后人提供了具有现实主义色彩的民族志记述。可是，进入了中世纪的“黑暗年代”，神创论成为正统，欧洲教堂将所有的“人”都定义为“亚当的孩子”，宣扬上帝是造物主的观点，绝对不宽容上古时期人类多元的说法。这样一来，希腊、罗马时期的那些描述，成为禁区，代之而起的是一种“教父民族学”（patristic ethnology），它专门从事的工作，正是论证各种不同的人如何由亚当创造出来。此外，可以想见，那个时候，也正是“时间的神圣化”的时代，欧洲的时间观念与其他宗教类型中的时间观念一样，都遵照宗教的神圣性来区分年、月、日以及历史，年历与《圣经》上讲的神的故事一一对应，在一些农业社区，与当地的节庆的节奏不可分割。这也就是说，人们日常生活运用的时间周期及整个社会采纳的“公共时间”，都与宗教对于礼仪、节庆、劳作的规定分不开，而这些“时间的规矩”在欧洲宗教传统中又与神的创造力的生成周期联系在一起。
这种特定的时间观念，到15世纪地理大发现之后才开始瓦解。地理大发现使欧洲人更多地了解了世界各地物产与风俗的情况，开始使他们知道自己在世界中的空间有限性，更使他们怀疑“亚当的儿子”的普遍性。但是，从15到16世纪，在教堂的控制下，挑战“神圣时间”的说法还没法提出来公开讨论，直到17—18世纪，欧洲的时间观念才发生了第一次的“近代化”。那时，为了历史本身去拯救沉醉于过去的世界，成为启蒙哲学家自我标榜的使命。启蒙哲学家们对于他们把持的这种大写的“历史”有不同的定义，可是，他们的共同信念是，这个世界上存在一种超脱于所有文化、所有民族、所有宗教的时间流动程序。这一时间程序，可能是受一种超人的精神支配的，也可能的人对于世界自身规律的把握。但是，它的实质表现在它那种“不以人（或拟人的神）的意志为转移”的进程中。
在整个18世纪，一些从事接近异民族研究的欧洲学者，自称为“时间的旅行者”。意思是说，他们阅读关于异族的文献，访问偏远的“部落”，都很像是在重新走人类的祖先走过的道路，很像是在从一个时间的世界进入“过去”。这些研究的成果堆积起来，成为欧洲社会思想的重要财富。那时，欧洲的社会思想家都很喜欢对原始民族的风俗的描述，从中，他们还看到新的社会制度的基因，认为良好的政府、优裕的生活，可以在原始社会中找到影子。为了对当时欧洲现实社会展开批评，不少思想家诉诸原始的共同体生活，以之为镜子来反观转变中的欧洲的社会弊病。在他们当中，成为“时间的旅行者”，跨越于欧洲与“野蛮民族”之间，成为一种思想的习惯。这种特殊的思想习惯，造就了一种特殊的时间观念，迫使与教堂密切勾联在一起的“神圣时间”接受哲学与历史的考验。
到19世纪的前三十年，欧洲的时间观念发生了第二次变迁，这次变迁的力度更大，影响更深远，它被费边称为“时间的自然化”。在此之前，时间已经得到“世俗化”的表述。但是，这种“世俗化的时间”到底能用什么“物”的东西来做一个清晰的界定？对于这个问题，启蒙哲学家并没有给予明确的解答。到“时间的自然化”进程的起步时期，地质学与生物学的发展为人们找到时间的物化定义提供了参照体系。这时，时间再也不受朝自然的力量支配了，时间与地质学的“层次”及生物学的“物种差异”构成了直接联系。地质学与生物学都强调物的空间分布规律，从此延伸开来，新的时间观念，也强调大写的时间与大写的空间的难以割裂的关系。绝对的时间流动，被科学家们与分布于地球上的不同地质变迁史残存与不同物种联系起来。到进化论的兴盛时期，这些地质变迁史残存与物种，被排列成了一个完全绝对化的死的时间，它自身规定着人文世界的脉络与走向。
于是，曾被认为是思想者古怪行为的表现的“时间的旅行”，到19世纪中叶之后，已成为社会科学的“主流”了。如果说文艺复兴与启蒙运动时期的哲学关注的仅为欧洲人自己的历史使命，那么，也可以说19世纪中叶的人类学家，已经将这种使命扩大到全人类了。相对而言，19世纪以前的思想家既能在心中保持对“绝对历史”的关怀，还能“记得”从文化（宗教传统）差异的角度来解释历史阶段的差异，而到了19世纪中叶，这种解释就变得“不充分”了。正如费边所言：
学科与传统
在西欧三个主要人类学传统里，对于费边说的这种“时间自然法则”的延伸，最集中地表现在英国19世纪的人类学中。英国人类学大约在1843年到1871年之间成为一个完整的学科，这期间，伦敦民族学会与大不列颠及北爱尔兰人类学研究院相继成立，而1863年人类学研究院将英国大多数人类学家统合为一个研究整体。大致从那时起，英国人类学也获得了一个整体的特征。此前，自称“民族学家”的学者，大多采纳人类同源的理论，认定人类原属同一个种族、信仰同一种宗教；而自称“人类学家”的学者，则大多采纳人类多源的理论，认为人类属于等级不同的不同种族。到人类学研究院合并其他学会之后，人类同源的理论取得了支配地位，并逐步造就了进化论的人类学。
直到上个世纪20年代，英国的人类学大致都是作为一门综合性学科存在的，社会文化人类学、生物人类学、考古学合为一体。作为一门“科学”，那时的人类学的主要使命是论证此前以《圣经》为解释原则的“人类学”，依据斯宾塞（Her-bert Spencer）和达尔文（Charles Darwin）的理论，来论证人类学进步的历史。对于那个时代的人类学家来说，进化既是物质性的，也是道德精神性的，是“两种文明”同步演进的历史。人类学家关心的“历史”，包括从低级的信仰转向抽象的伦理—宗教体系、从巫术到科学理性、从“血缘政治”到法权政治、从母系到父系社会的历程，他们的具体研究主要针对各历史时期中的社会形态的特征及社会形态转变的特征展开。
从一开始，英国的人类学家就面临着如何解释文化差异与人类一致性之间矛盾的问题。用人类学家沃尔夫（Eric Wolf）的话来讲，当时他们主要与“没有历史的人们”打交道（Wolf，1982），可是他们又觉得有必要在这些没有历史的人们与有历史的欧洲——英国人想象中的欧洲——之间找到一种历史的联系。在寻找这一历史联系的途径时，人类学家大多设想“部落社会”与“文明了的欧洲”之间，在历史上向来没有相遇，它们是独自生活与不同历史阶段的人们。也就是说，虽然两种民族之间身心不一定有根本的差异，但是在时间“步伐”上讲，他们的历史截然不同，一种是不断向前的直线史，另一种是不断向后追索的神话。历史与神话之间到底有什么差异？今日的人类学家之间争论仍然激烈。可是，19世纪的英国人类学家大多相信，它们之间的差异，正表现在欧洲的历史领先地位与其他民族的“滞后”状态之中。到19世纪后半期，对历史发展步伐的文化差异进行研究，成为人类学的核心研究课题。那时，社会进步的思想和生物进化论已经得到充分结合，最终造就一种普遍人类史的观点。这种观点既尊重人类身心的共同特征，同时又强调现存的不同民族之间的历史中存在的“时间差”问题。如若我们将“文化自觉”的定义放宽一点，那么，我们可以说，这种普遍人类学史的观点是欧洲人对欧洲文化的历史定位的“自觉”。它的基本立论就是：那些没有历史的人们所承载的生活方式，恰好为论证社会变迁剧烈的欧洲提供了历史对照。
然而，英国人类学不是一成不变的。在第一次世界大战期间，英国的人类学进入了一个传播论与功能论的时代。这两个学派的学者都反对上一个时代的人类学家将种族与文化联系起来的做法，主张人类学应专门研究文化与社会现象，他们逐步将生物人类学、种族研究与考古学推向独立。在研究社会与文化现象的人类学内部，观点也出现了改变。英国的传播论者继承了进化论关于历史进步的观点，但是，他们反对将人类进步当成是一种由生物学规律决定的不可逆转的过程，认为在许多情况下文明的兴起是偶然造成的，人类历史没有一个既定的目标，“进步”或“变迁”经常是由于人群的迁移引起的，而稳定居住于特定环境的民族，心态上大多是保守的，他们对当地地理环境的文化适应是主流。从20年代到60年代，功能论的观点支配了英国人类学。这种人类学在传播论的个别论点的基础上，提炼出一种严格的民族志的传统，将人类学研究的眼光限定在相互隔离的文化与民族中，彻底抛弃了进化论对于历史变迁的普遍规律的信仰。功能论的人类学描述中的人，在行为上千差万别，但在社会秩序方面具有一致的特征（参见吴文藻，1990；Kuklich，1991；Goody，1995）。
上个世纪的前五十年，英国人类学经历了几个方面的重要变化：其一，是这个国家的人类学本来强调的综合性，逐步让位于社会人类学这种狭义的人类学；其二，不同的功能论分别从文化与个人需要与社会秩序对于人的生活的“必然意义”两方面入手，解释制度与人的日常生活之间的关系，造就了长期延续于英国社会人类学中的功能传统；其三，在这个过程中，英国社会人类学家越来越强调异文化的田野工作与民族志，主张人类学是经验的实证科学；其四，19世纪的人类心智一致性的观点在功能论的制度与个人之间的“实利”（utility）关系的论述中，逐步确立为英国社会人类学的基本立论。
英国人类学走过的历程，往往被理论家们认定为“西方”人类学的总体过程的典型表现。事实上，尽管这一历程确实能比较集中地反映“欧洲与没有历史的人们”之间的关系变化，但它在法国和德国却走过了不同的道路。首先，我们看看法国人类学。相比英国而言，法国人类学向来强调文化差异的研究，它从更早的时期开始，就主张人类学研究必须有益于从异文化的描述中反思本文化。这种传统可以说早在16—17世纪之间已经奠定。到18世纪，法国人类学进入一个哲学时期，由哲学家领导的各种在“野蛮民族”中探求人类信仰与象征基础的运动，直到19世纪中叶才被殖民主义民族志所取代。在19世纪的后五十年里，法国人类学（民族学）强调对殖民地风俗资料的搜集，并主张人类学研究必须对殖民地行政管理有用。不过，也是在这个殖民主义化的过程中，人类学在学术领域中获得了地位。有意思的是，在上述的时期里，进化论的观点时而表现在法国哲学人类学的论述里，但这种论调，在经验的民族志研究中，向来位置不高。更为重要的是，现代法国人类学，可以说与英国式的进化论关系并不是很大，而与20世纪转折过程中出现的涂尔干（Emile Durkheim）社会理论关系密切（陈秉璋，1981）。
涂尔干的伟大创造，是比较社会学，而比较社会学，也是典范的法国式人类学的基础。比较社会学，不仅试图将欧洲社会学推向欧洲以外的社会，而且主张社会生活必须被理解为分析的自主层次，是集体表象的核心构成。它的基本概念是“共同体”（community），学术追求是创建一个新的科学体系，而涂尔干想要发现普遍社会学原理，不像19世纪英国人类学那样简单，他拒绝把社会的运行逻辑归结为一个从落后到先进的历史演变过程，他想要找到的，是落后社会与先进社会的共同结构，这个结构就是人与人之间交往的方式。因而，涂尔干认为，只有通过不同社会和集体表象体系的比较研究，才能归纳出一个普遍的原理。此外，他认为“西方”社会是一种人类史中十分特殊的社会，因而很难属于人类社会的历史发展目标。原始社会和欧洲工业化以前的那些社会，基本上都是依赖“共同体”这个概念建立起来的，“共同体”是一个人们可以面对面交流的社会，超越共同体的“社会”，可以说是近代欧洲的产物，可是它依然脱离不了“共同体”对“中心”的定义，脱离不了象征与宗教的凝聚力。
涂尔干学派的主要论述，发表于《社会学年鉴》上，因而又称为“年鉴学派”。这些论述，广泛涉及到社会、象征与宗教制度，其作者大多受过哲学训练。法国人类学家如列维——布留尔（Lucian Levi-Bruhl）对野蛮与文明的思维方式差异、莫斯（Marcel Mauss）对“礼物”和“身体技术”、范吉纳普（Arnold van Gennep）对“过渡仪式”的不同论述，都表现出高度的社会哲学眼光下民族志资料的“比较社会学研究”（参见杨堃、张雪慧，1981）。
与英国现代社会人类学一样，法国人类学也是在“圣经人类学”向“科学人类学”的转变中成立的。然而，法国人类学没有像英国人类学那样，在其现代主义的时代，在学科体制上独立为一门经验社会科学。它长期以来与哲学频繁对话，从事人类学研究的学者，因而在公共社会中广受关注，比其他国家的人类学都更加注重理论和思想的素养，在国家学术机构里有着很高的荣誉。在两次世界大战之间，法国人类学甚至与文学艺术相结合，表述着法国式的文化关怀。这一法国的特殊文化关系，表现在法国人类学对于群体与文化之间交流的“第三领域”——如，莫斯的“礼物”、范吉纳普的“过渡仪式”——的关注上。这样一些特征，到了战后在结构人类学家列维——斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的论著里得到全面综合。
一如英国和法国人类学，德国人类学也有它自身的特点。西欧人类学的这一种类，分布远比德国广泛，它与讲德语的奥地利和瑞士系属同一整体，因而，用“德语人类学”（German-speaking anthropology）来称呼更为准确。德语人类学的前身，在18世纪晚期、19世纪早期，会同哲学、文学和科学，成为启蒙运动与浪漫主义的核心内容。与英国和法国同一时期的早期民族学一样，德语人类学与探险有密切关系。但从一开始，这一西欧人类学的类型，更多地注重所谓“自然民族”（naturv-ker）与日尔曼文明之间的差异，并且，更倾向于用“性情”来解释一个民族的灵魂与精神。于是，早期德语人类学，更通常被称为“民种学”（V-lkerkunde），十分注重从物质文化的展示、民族志的描述来显示民族精神的差异（参见蔡元培，1926）。在德国，也存在“时间旅行”的观念，早期人类学家在“自然民族”与日尔曼人之间做的区分，隐含着这种观念。但是，19世纪后期，马克思接受了美国人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan）的社会结构进化论之后，出于政治的原因，德语人类学将之视为对西方制度的挑战，进而，将之排斥于德语系的主流人类学之外。
于是，我们也可以说，在现代派的西欧人类学中，德语派是最早批评进化论的。然而，这种人类学类型，却在理论的基础上特别强调历史的观念。在拉策尔（Fredrich Ratzel）、格雷布纳（Fritz Graebner）和施密特（Peter Wilhelm Schmidt）的引领下，形成了人类学的“文化史学派”。“文化史学派”的研究，注重地理空间的分析，尤其注重物质文化因素在空间范围上形成的“圈子”，这个“圈子”被定义为“文化圈”，意思是指文化在空间分布上的规律。德语人类学的基础，应当说是以“文化圈”的历史流变为观察基础的传播论为特征的。这种人类学在解释历史的时候，拒绝从进化论提供的时间序列来衡量文化所处的发展阶段。但是，它却特别关注不同文化发明和创造的能力比较，认为所谓“自然民族”之所以离自然赋予的条件十分接近，是因为它们的创造力有限，而文明社会之所以能超越“自然民族”，正是因为它们拥有更高的文化创造力（戴裔煊，2001：258—275）。[18]
对民族精神进行识别，对文化进行种族式的区分，及对历史进行超人类的解释，可以说是19世纪以后到1945年之间，德语人类学的基本特征。在两次世界大战之间，这些论调助长了德意志民族主义，从而使德语人类学成为受纳粹主义青睐的学科。第二次世界大战之后，德语人类学一时陷于解体，西德人类学成为只重民族志描述的学科，而东德人类学长期受苏联人类学的影响，此后，塑造德语人类学的新一代人类学家，才开始重新定义这个类型的人类学，使人类学与考古学和历史学密切结合，在新时代里以新的面貌重新恢复了德语人类学重视文化史的特征。在新一代德国人类学家中，新的争论焦点正在产生，但有一个潮流值得注意，即，许多德国人类学家从文化圈的理论直接跳入现代传播文化理论，这可以说一脉相承地表现出了这个国家的人类学对于“传播”这个概念的密切关注（Gingerich and Muckler，1997）。
“文明”与“文化”
英国、法国、德国人类学之间的差异，都经历过费边说的“时间的世俗化”和“时间的自然化”。对于这些不同的国家来说，时间观念的这两个阶段的转变，有共同的一面，他们都意味着欧洲知识界的世界观逐步从宗教的束缚中走出来，接着进入哲学人类学启蒙的境界，从哲学人类学启蒙的境界再进入科学的境界。然而，在同一个思想史的转变过程中，三国的人类学却发展出了自身的“国别特征”。在同一个国家内部，学派和个人观点的差异广泛存在。但是，这些学派和个人观点的差异，没有冲淡“国别特征”。就英国人类学来说，到19世纪中叶，学术叙事的结构已经被限定在一个时间序列的典范框架内。当时的英国人类学家，大多试图在他者与欧洲文化的“自我”之间寻找一条与“自然史”的时间性相一致的线索。但20世纪前期，这一线索遭到了来自人类学内部的冲击，逐步退让于他者与“自我”的空间分裂。功能论对进化论的拒绝，促使英国人类学更加注重不同社会、不同文化共享的基本个人与社会需要。对于法国人类学来说，他者与文化的“自我”之间的时间差，一开始就被认为是不言自明的，而人类学家企图寻找的，是两种生活时间形态之间的结构一致性与互补性。德国人类学则长期陷入文化差异的历史地理学论述，从地理科学的角度实践着“时间的自然化”。
20世纪前期，西欧人类学的主要三国，围绕着西欧近代史时间观念的旋律，像交响曲似的演奏着一种特殊的复调。就现代人类学派而言，英国人类学部分地接受了奥地利的“文化”概念和法国的比较社会学，却一贯表现出对文化和社会的“功能”关系的关注；法国人类学部分接受了德国的“共同体”观念，却一贯地表现出对具有伦理道德意义的“社会”的关注；德国人类学部分地受其他地区民俗学的超国家“文化圈”观念的影响，却一贯表现出对“大众文化”和“文化史”的一致性的关注。到20世纪后半期，三国之间的人类学交流越来越多了，即使是这样还存在属于不同国家的人类学家对相互之间基于“国别特征”而展开的辩论。在论辩中，英国人类学家更通常表现出对“功能”的兴趣，法国人类学更通常表现出对“社会”的兴趣，而德国人类学家更通常表现出对“历史”的兴趣。
“时间的世俗化”和“时间的自然化”，为英国、法国、德国一样带来了一种理性主义的世界观。然而，“理性”这个概念却在这三个国家中得到了不同的阐述。在英国，启蒙的理性集中表述着制度与个人的“实利关系”；在法国，启蒙的理性是一种“社会理性”，它集中论述着人与人之间构成“社会”所需要的“超越性”；在德国，启蒙的理性，更多的关怀超越具体的人的“历史”的心路历程。或许是这些差异解释了西欧现代人类学学科理念的基本构成。可是，若说西欧三国的人类学完全是在启蒙的省悟中延伸出来的，便可能抹杀了西欧人经历的近代文明的进程所产生的潜移默化效果。尽管西欧的近代化有一个普遍的过程，但在不同的国家近代化的过程，潜在地受到人未意识到的因素的影响，从而也表现出了不同的特征。在中世纪向近代的转变过程中，英国和法国两国的中产阶级获得相对较高的社会地位，因而能效法贵族社会的“高级生活方式”，并将之推向社会；德国的中产阶级在近代史的转变中，地位相对较低，因而，相对更倾向于向“大众文化”求取支持，时常反对贵族社会与民间社会的文化区分。
根据埃利亚斯（Norbert Elias）的研究，西欧早期近代化的这种国别差异，导致西欧长期以来存在着“文明”与“文化”这两种观念的矛盾。在我看来，西欧三国人类学之间的差异，与埃利亚斯阐述的“文明”与“文化”的观念差异，有着至为深刻的历史关系。埃利亚斯敏锐地观察到：
“文明”与“文化”这两种观念形态之间的区分具体表现在哪些方面？埃利亚斯指出，它们之间大致而言有四个方面的不同。首先，在英、法两国，文明表现出西方进步乃至人类进步所起的作用的一种骄傲之感，而在德国，文明仅仅意味着一种表面现象，表现民族自尊感的是“文化”；其次，在英、法两国，“文明”被认为是一种广泛存在于社会中，可以用来形容政治、经济、宗教、技术、道德的词汇，而在德国，文化则主要指与这些事实之外的、由人创造的特殊价值与特性；其三，对英、法来说，“文明”指过程，而在德国，“文化”指倾向。从总的来看，“文明”指使各民族之间的差异程度减少的过程，而“文化”则指这种差异的增大。因而，对于采用“文明”概念的英、法两国来说，文化差异的界限早已确立，“文明”是消除这些界限的方法，而对于采用“文化”概念的德国来说，创建民族之间的文化差异，正是使用“文化”这个概念本身要达到的目的（同上：61—63）。
埃利亚斯简略提到，“文明”与“文化”概念在西欧民族学和人类学中占有重要位置，尤其注意到，正是“文化”这个概念让德国民族学和人类学具有它自身的特征（同上：65）。可是，对“文明”和“文化”观念与人类学之间的关系进行论述，并非是这位历史社会学家自认的使命，他所做的工作，更多地是为了服务于欧洲近代化进程的解释。尽管如此，我们不能认为埃利亚斯的这项论述，对于我们理解西欧人类学史的进程毫不相干。埃利亚斯自己说，“文明”与“文化”的概念，既表达着特定民族的特定自我意识，又表达着特定民族对于世界的特定看法。那么，我们可以问：长期习惯于用“文明”来看自己和看别人的英国民族和法国民族在构建自己的人类学时会有什么表现？这些表现与习惯于“文化”这个概念的德国民族之间，又有什么不同？
将英国、法国人类学与德国（德语）人类学来比较，我们看到，前者倾向于强调对不同的文化进行的普遍论解释，而后者从一开始就具备了文化相对主义的特征。从一定意义上讲，英、法的人类学均属普遍主义的人类学，而德国人类学则属于是强调文化差异的相对主义的人类学。在展开普遍主义的解释时，英国和法国的人类学家各自有自己不同的看法。例如，英国人类学更倾向于从时间序列意义上的“文明化”来解释民族文化的差异，或从文化创造的民族特性来解释人或社会存在的基础；法国人类学则更倾向于从社会存在——人与人、群体与群体、民族与民族之间的并存——的基础来解释人的普遍性意义。德国的“文化史”，与这两种做法全然不同，它似乎更强烈地呼唤着文化的地理界线的出台，更发自内心地期盼人类学研究能为一体的民族精神的自我意识提供理论依据。这些差异，能充分解释为什么英国人类学的开端是进化论的人类学，法国人类学的开端是致力于“自然民族”与“文明民族”的比较社会学研究，德国人类学的开端是传播论的“文化史”。
一致与差异
西欧人类学到19世纪中叶成为学科，其催发的因素有大学的复兴和近代化、世界观中时间序列的世俗化和自然化、学术联合会和学科理论方法的创建。无论是在英国、法国，还是在德国，人类学与其他科学研究门类一样，在大学当中充任研究被殖民的“无文字民族”的使命，与其他社会科学配合，与逐步脱离教会统治的政府形成了紧密的互利关系。为了使人类学的基本观念脱离《圣经》世界观的支配，不同国家的人类学不约而同地重视在时间与空间领域里表现出来的社会秩序和文化体系的“自然史”，因而也不约而同地在19世纪中叶特别重视建立自主的学术空间与思路。
在西欧三国的人类学近代史中，有很多方面的历史经验是共同的。但是，正是在经历共同历史经验的同时，不同国别的人类学家，在归纳民族志资料、阐述研究方法和理论见解、构建学科的边界时，表现出了各自的强烈民族特性。在英国，人类学家在19世纪提出了进化论的文化理论，到20世纪转向功能论，从两个不同的角度反映了这个国家的人类学研究者对于文化和社会形态相对于制度演变的“实利”作用；在法国，20世纪开初人类学家从18—19世纪局限于殖民地文化资料的搜集一下转向了具有高度哲学思考的学问，向来注重社会结构的探索和比较研究；在德国，人类学家持续地对文化类型的地理空间分布特征、文化体系之间的历史关系、文化差异等问题保持兴趣。
解释维度的这些国别差异，导致了三国人类学对于研究领域和思路产生不同定义，使英国人类学更偏重于对政治制度的研究，使法国人类学更偏重于对社会的“集体表象”和“思维方式”的研究，使德国人类学更偏重于对不同文化的差异与历史关系的研究。然而，这并不是说这三国的人类学传统向来缺乏关系。事实上，英国的进化论人类学曾广泛影响到整个世界，经过与美国人类学的结合，对发源于德国哲学的马克思主义人类学产生重大影响；在功能论的时代，英国的主要学派——伦敦与牛津学派——的人类学，分别受到德语人类学中奥地利传统和涂尔干的年鉴学派社会学的影响，1950年以后又接受了结构人类学的影响；法国年鉴派的社会理论，若没有德国历史社会学的熏陶，也很难成立；德国的“文化史”学派，是从抵制英国进化论人类学的运动中得到发挥的。在近代史上，三个国家的人类学向来不缺乏交流和对话。但是，在交流和对话中，也表现出了两个值得我们关注的现象：其一，英国与法国人类学之间的交流，相对这两个国家与德国人类学之间的交流要频繁得多；其二，从基本的学科观念上看，三个国别类型的人类学中，只有德国保持对表现民族精神的“文化”的兴趣，而其他两个类型的人类学，更多地倾向于“文明”和可实证的社会结构的分析。能解释这两个现象的，是三国“文明的进程”本身具有的不同特征。在这一方面，历史社会学家埃利亚斯，已经为我们提供了基本的解释。
在对自身学科进行历史回顾中，欧洲人类学家常常向世人宣称，他们的学科具有一个共同的特征，即，它是一门跨越于原始社会与欧洲文明之间的学问。这样一种跨文化的学问，在欧洲历史上并非没有存在过——“教父人类学”就是它的前身之一，而近现代人类学家都认为，他们从事的跨文化研究，与历史上的各种类似的事业之间有着截然的区别。从费边对人类学的时间性追求的论述中，我们确实看到，19世纪以来的欧洲人类学前无古人地重视“他者”的观念。什么叫“他者”呢？“他者”指的是一种文化形态，一种人类学家研究的原始的、遥远的、“自然的”、“未开化的”社会在文化上与研究者的文化之间构成的反差和对比。这种反差和对比听起来很平常——它不就是说其他民族与我们自己有所不同吗？可是，正是这个平常的道理，在人类学历史上却要经过了长期的努力才得以确立。
西欧三国人类学家都经过19世纪的理论阵痛，终于发现了“他者”与文化的“自我”之间对话的通道，而使得他们能开拓这一通道的观念，被认为是科学的“自然史”观念。可是，19世纪以来西欧人类学是否真的完全摆脱了欧洲的宗教世界观的影响了呢？埃利亚斯的论述，初步让我们看到，这三国的文化叙述，嵌入各自文化意识的近代化进程中。从这一点延伸出来，我们可以进一步认为，研究社会、研究文化的“科学”，向来没有独立于民族的自我意识之外，从另外一个角度看，它又向来无法摆脱欧洲宗教的制约。过去十年来，萨林斯（Marshall Sahl-ins）等老一辈人类学家，在人类学史的反省中延伸了结构人类学的看法，在西方宇宙观的历史探索中阐释人类学理论自身的起源，注重宗教对于文化的影响，文化对于学术的影响，从功能主义、政治经济学的及权力意志论的批判中，揭示西方宗教—宇宙观对于西方中心主义学术的制约（Sahlins，1996）。这些研究，揭示了部分解答人类学学科的文化与宇宙观背景。费孝通教授说，人类学是为“文化自觉”而设的学问。这一点，既是对未来人类学研究的展望，也可以说是对人类学史的一种高度总结。跨越于“他者”与“自我”之间的人类学，以社会和文化的“自然科学”为号召确立了自身的地位，但在它的视野拓展过程中，重新论证了“文化自觉”对于“知识自觉”的意义。这并不意味着人类学家都是自身民族传统的维护者，而仅仅意味着一种学科普遍性与国别传统的“辩证法”：西欧人类学是西欧近代化的组成部分，它因而必然共同叙述着近代化相对于“古代”的意义，但是，在叙述这种一致的意义的同时，基于不同国家的特殊传统和近代经验，人类学所做出的表述，不能不带有自身的“文化自觉”。
这里对西欧三国人类学展开的概述，针对的是学科奠基的“近代”和“现代”这两个时期，从时间上讲，针对的是从19世纪中叶到20世纪中叶之间学科的基本面貌。毋庸置疑，严格说来，在这一特定的时间范畴内展开的论述，只能对这特定的时间范畴有效。那么，20世纪后半期西方人类学发生了那些变化呢？这些变化还能不能用上面说到的“学科普遍性与国别传统的辩证法”来解释呢？由于篇幅所限，我在这篇文章里已经无法全面铺开对这些问题的讨论了。可是，我还是想在文章的最后，通过一个例子来说明，那个所谓的“辩证法”，对于我们理解过去五十年的西方人类学还是有莫大帮助的。
对于过去五十年的人类学产生最大影响的第一个理论，来自法国的列维——斯特劳斯。这位伟大的人类学家的结构人类学，被认为的是法国学派的典范。列维——斯特劳斯研究亲属制度，又走出亲属制度，最后走到对思维和人类交往的研究。在很多论述中，列维——斯特劳斯大量参考了美国文化人类学和语言学的著作，他的理论表现出来的综合，令人目不暇接。列维——斯特劳斯想要提出的理论和方法，带着强烈的普遍论追求，而他的名望也不局限于法国，曾在上个世纪的50年代到70年代成为西方人类学的支配理论，不仅影响着西欧人类学，也影响美国、东亚、印度的人类学。在他的著作里，列维——斯特劳斯反复强调一种普遍的、探究人的文化“无意识”的学问的需要，让我们感到他在号召我们去做的是一种没有国界的人类学。可是，正是他的“结构”理论，最典范地带有法国学术的特征。我们不必说他对社会学年鉴派的继承，只需要注意到他的基本理论早已在法国汉学、社会学家葛兰言（Marcel Granet）那里奠定，就足以证明这位法国人类学家的法国风度了。
葛兰言的大部分著作是关于中国上古文化的。正是这位汉学家首先提出，被学界认定为史无前例地催发着历史变化的“文明”，它的基调来自于不变的“原始文化”。葛兰言采用了西南少数民族中的一些节庆资料，特别关注这些区域中“三月三”对歌的风俗和生育文化的风俗。他认为，不同群体的结合才是共同体的基础，而群体结合的最初纽带，正在于节庆期间发生的两性关系，这种关系主要在群体聚落的边缘地带发生，在河流、山坡、树林这些“过渡地带”，而在这些“过渡地带”发生的性结合，无意识地催生了群体之间结合为共同体的各种因素。在中国文明发生的早期，宫廷文化也正是借用了上古民间生活中对于“过渡地带”的结合意义来创造社会凝聚力的。葛兰言的这个理论，在列维——斯特劳斯的亲属制度里被划归婚姻和妇女交往理论，并最终发展成为一个思维结构的普遍理论。列维——斯特劳斯认为，揭示潜在于有意识的行为之下的无意识模式，是人类学家的使命。被人类学家研究的人，能意识到自己和社会的存在，但这种意识是一种家乡式的，它不是人类学家追求的东西。人类学家是要揭示家乡式意识下面的深层结构，这个结构是分正负的，有点像二进位法的感觉，有正负、阴阳、生熟、男女等，最主要的是葛兰言说的两性关系。经过千千万万年的文化沉淀，两性的结构成为各民族对这个世界进行分类的体系，潜在地影响了我们对万物与人之间关系的认识和表述（Granet，1975）。
对列维——斯特劳斯的理论，这里没有必要和篇幅来进行详细介绍，我们只需指出，这位人类学家关注的问题，恰好是法国人类学向来关注的对于“社会构成原理”问题。相对于更关注社会纵向传承的法权关系的英国社会人类学来说，法国人类学更关注联系不同群体的共同社会纽带，而如果说列维——斯特劳斯在法国传统的人类学基础上有什么贡献，那么，我们可以说，他的贡献主要在于对这种共同社会纽带进行了重新阐释，从中提炼出了能够解释不同民族的世界观生成原理和交流模式的体系。从这个角度看，列维——斯特劳斯实践的，也是学科普遍性与民族性的辨证法；这一“辩证法”可能是解决矛盾的办法之一，但它同时也充分显示了西欧人类学的两难困境。
人类学学科发展到今天，给我们留下了很多值得延伸的经验和值得反思的教训。当结构人类学的口号提出之时，对人类学知识与“殖民地情景”之间关系的探索，也成为人类学家从事的研究专题之一。在过去的四五十年里，不少人类学家针对欧洲人类学的“自我”与“他者”的政治、经济、文化含义展开了历史的思考。这些思考让我们看到，欧洲人类学这门学科是在欧洲的世界性扩张中得到发展的。进一步的研究又说明，“殖民情景”不仅是多元的（Fardon ed.，1990），而且随着时间的变化而变化（Stocking ed.，1991）。第一二次世界大战之间，欧洲不仅面临着殖民地逐步升温的民族主义运动对殖民主义的考验，而且在它的内部，国与国之间的关系出现的危机，又使人们必须考虑在“和平”与“战争”之间做出选择。随着“殖民地情景”与殖民宗主国之间关系的变化，欧洲人类学进入一个“现代主义”的时代，这时功能论、结构论和“文化史”各种流派产生了，人类学学科内部的“国别特征”显得更为鲜明。
在中国历史上，接近于上述“情景”的文化记述，从先秦时期就已存在。然而，就现代式的人类学表述而言，人类学知识的传播更多的却是在“半殖民地情景”中引进的，而在上个世纪的前五十年，西欧人类学的这些一致与差异，也部分地在我们的“知识圈里”得到反映。1949年以前，现代中国人类学经历了两个阶段的发展。其中，第一个阶段是人类学的启蒙，具体是对进化论和传播论的翻译，这一工作对近代中国文化的自觉，起着非常关键的推动作用。在1901年到1926年之间，赫胥黎的《天演论》、欧洲民族理论、德国和美国的文化史的介绍，让中国人类学的奠基人有可能提出一系列对于中国文化的论述。第二阶段大体从1926年开始，在这个阶段中，中国人类学出现了一个非常大的转折，这时我们的学科体制基本上趋于完整，教会大学、中央研究院及国立大学，都开始建立人类学的科系，讲授人类学课程。在这当中，西学的翻译（当然其中很多经过日本的过滤而来），对我们学科建设起着非常重要的作用，并且成为当时中国人类学的一个重大特征。到了三四十年代，中国人类学已经跟整个世界的人类学平起平坐。
人类学理论分为“中心”与“边缘”（Appadurai，1986），而中国人类学的理论探索，大致来说处在一个边缘的位置。但从上个世纪初开始，人类学怎样成为一种具有普遍意义的论述，同时又怎样与我们自己的语言和文化相联结，这个问题已经突显出来了。那个时代的中国人类学论述，没有反复地强调“本土化”，许多人类学家将更多的精力放在学科基本理论的述评和梳理工作上，将更多的精力用在实际的研究上。可是，他们所做的学问，自然而然地带有中国的特性。比如，古代汉语文献的文化记述，在早期中国人类学的著作中涌现，让我们的人类学与历史的撰述形成了至为密切的关系，这在世界上是少见的。学科与传统之间的这种难以切割的关系，在中国人类学的“情景”中，也得到了充分的表现。人类学的“本土化”，在西欧三国早已存在，在中国也是如此，因而它的“号召”，倘若不是多余，那么也只能说是一种历史的延续。
参考文献
王建民，1998，《中国民族学史，1903—1949》（上卷），昆明：云南教育出版社。
王铭铭，1997，《文化格局与人的表述》，天津：天津人民出版社。
——，2002，《人类学是什么？》，北京：北京大学出版社。
田汝康，1946，《芒市边民的摆》，重庆：商务印书馆。
乔健，1986，《从西方人类学的演变说到中国学术的发展》，《云南社会科学》，第1期。
华勒斯坦等（Wallerstein, Immanuel, et al），1997，《开放社会科学》（刘锋译），北京：生活·读书·新知三联书店。
吴文藻，1990，《吴文藻人类学社会学文集》，北京：民族出版社。
杨堃，1981，《法国社会学派民族学史略》，《民族学研究》，第4辑，北京：民族出版社。
陈永龄、王晓义，1981，《二十世纪前期的中国民族学》，《民族学研究》，第1辑，第261—299页，北京：民族出版社。
陈奇禄，1981，《中国民族学研究的回顾与前瞻》，陈奇禄《民族与文化》，第115—131页，台北：黎明书店。
陈秉璋，1982，《实证社会学的先锋——涂尔干》，台北：允晨文化实业股份公司。
林惠祥，1934，《文化人类学》，北京：商务印书馆。
林耀华，2000[1948]，《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店。
费孝通，1986[1939]，《江村经济：中国农民生活》，南京：江苏人民出版社。
——，1998，《从实求知录》，北京：北京大学出版社。
费孝通、张之毅，1990，《云南三村》，天津：天津人民出版社。
埃利亚斯（Elias, Norbert），1998[1976]，《文明的进程》（上卷）（王佩莉译），北京：生活·读书·新知三联书店。
蔡元培，1926，《说民族学》，《一般》，第1卷，第12期。
戴裔煊，2001，《西方民族学史》，北京：社会科学文献出版社。
Appadurai, Arjun.1986.Theory in Anthropology：Center and Periphery.Comparative Studies in Society and History.29.3.356-61.
Asad, Talal.1973.Anthropology and the Colonial Encounter.London：Ithaca Press.
——.1991.Afterword：From the History of Colonial Anthropology to the Anthropology of Western Hegemony.In Colonial Situations：Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge.Stocking, George.ed.pp.414-24.Madison：The University of Wisconsin Press.
Fardon, Richard, ed.1990.Localizing Strategies：Regional Traditions of Ethnographic Writing.Edinburgh：Scottish Academic Press；Washingtong：Smithsonian Institution Press.
Fabian, Johnnes.1983.Time and the Other：How Anthropology Makes its Object.New York：Columbia University Press.
Fahim, Hussein.1984.Indigenous Anthropology in Non-Western Countries.Chapel Hill：North Carolina University Press.
Gingerich, Andre and Muckler, Hermann.1997.An Encounter with Recent Trends in German-speaking Anthropology.Social Anthropology.5.1.83-90.
Goody, Jack.1995.The Expansive Moment：Anthropology in Britain and Africa，1918-1970.Cambridge：Cambridge University Press.
Granet, Marcel.1975.Festivals and Songs of Ancient China.London：Routledge.
Guldin, Gregory.1994.The Saga of Anthropology in China.New York：Sharpe.
Hobsbawm, Eric and Ranger, Terence.eds.1983.The Invention of Tradition.Cambridge：Cambridge University Press.
Hsu, Francis L.K.1949.Under the Ancestral Shadow.London：Routledge and Kegan Paul.
Kuklich, Henrika.1991.The Savage Within：The Social History of British Anthropology1922-1972 .Cambridge：Cambridge University Press.
Marcus, George and Fischer, Michael.1986.Anthropology as Cultural Critique.Chicago：Chicago University Press.
Sahlins, Marshall.1996.The Sadness of Sweetness：The Native Anthropology of Western Cosmology.Current Anthropology.37.3：395-428.
Said, Edward.1979.Orientalism.New York and London：Penguin.
Stocking, George.ed.1991.Colonial Situations：Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge.Madison：The University of Wisconsin Press.
Wallerstein, Immanuel.1974.The Modern World-System：Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century.New York：Academic Press.
——.1979.The Capitalist World Economy.Cambridge：Cambridge University Press.
——.1997.Social Science and the Quest for a Just Society.American Journal of Sociology.102.5：1241-57.
Wolf, Eric.1982.Europe and the People without History.California：California University Press.
Wolker, Robert.1993.From I'homme Physique to I'homme Moral and Back：Towards a History of Enlightenment Anthropology.History of Human Sciences.6.1.：121-38.