《中庸》與荀學、《詩》學之關係
王博[1]
《中庸》本是《小戴禮記》中的一篇，由漢至唐，並未受學者特别的注意。然自韓愈、李翱起而表彰它和《大學》，至南宋更爲程朱所推重。朱熹進而將《中庸》與《大學》《論語》及《孟子》合編爲“四書”，最終確立了其經典的地位。依程朱的説法，《中庸》爲孔子之孫子思所作，後傳於孟子，屬於思孟學派的文獻。但從其中“今天下，車同軌，書同文，行同倫”等文字反映了大一統帝國的景象來看，至少此篇包含有出現在秦帝國以後的内容，其完成當在漢朝初年，[2]斷不可能爲子思所作又傳之於孟軻的作品。本文擬就《中庸》與荀學及《詩》學的關係做一探討，不當之處，尚請方家指正。
一 《中庸》與荀學
程朱以《中庸》爲子思所作，授孟子，其説雖不合史實，但《中庸》講性、命、誠、天等諸點與孟子思想接近，卻是不争的事實。如篇首“天命之謂性，率性之謂道”之語講的便是孟子性善之説。然《中庸》所在的《禮記》一書，本是漢初禮學文獻的彙編。而作爲漢代禮學之宗的高堂生，所傳却是荀學，故《禮記》諸篇，多發揮荀學，或受其影響。[3]即如與《中庸》並稱的《大學》，程朱雖以爲曾子所作，但馮友蘭先生却論證其屬荀學系統[4]，爲現今許多學者所接受。今仿馮先生之文，考察《中庸》與荀學之關係，非必謂其屬荀學系統，但亦可見其受荀學浸染之深也。
1.《中庸》謂：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”
案“慎獨”之説在儒家修身理論中居重要地位，孔子、孟子都未明確提出。觀《中庸》講慎獨之義，獨並不像鄭玄所説“慎其閒居之所爲”之義，而是指慎其心。文中“其”字指君子自己，不睹、不聞、隱、微等均是對心的形容，因心無形無聲，居於體中。然心一動而耳目與之連，故雖隱、微，然見、顯卻都以之爲根本。因此，慎獨實際上便是慎心，與後文“喜怒哀樂之未發，謂之中”密切相關。對慎獨的此種理解，可證之於帛書《五行》篇[5]及《荀子》。《五行》篇分經、説兩部分，經文云：“能爲一，然後能爲君子。君子慎其獨（也）。”“説”部分解釋道：“君子慎其獨。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。”後文還説：“言至内者之不在外也，是之謂獨。”“至内”亦當指“心”而言。《五行篇》大概是講慎獨最早的文字。稍後有荀子。《荀子·不苟》篇説：“君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命以慎其獨者也。”此以慎獨爲養心之工夫，且以誠爲前提，與《中庸》之義同。
2.《中庸》謂：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”
先秦儒家系統中，惟荀子喜言“喜怒哀樂”，且以之爲人生便内具的情感。《天論》篇云：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。”好惡喜怒哀樂藏焉，即是説人生而具有此種能力，但尚未表現出來，這便是“喜怒哀樂之未發，謂之中”之義。荀子以此爲“天情”，既不求而得，不事而成者，屬於性之内容。荀子有時把性稱爲“本始材樸”（《禮論》），與《中庸》所説“中也者，天下之大本也”相似。《中庸》言“發而皆中節，謂之和”。“節”字亦荀子喜用，其具體内容指禮或禮義，如《致士》篇謂“禮者，節之準也”。而《禮論》説“好惡以節，喜怒以當”，即“發而皆中節”之義。由禮之節，則有和之功，故荀子常用“和節”一詞，如“由禮則和節”（《修身》）、“寒暑和節”（《富國》）等。《中庸》以“和”爲天下之達道，荀子亦稱禮義爲“群居和一之道”（《榮辱》），《儒效》篇還説：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”即以禮義及由此而致之和爲天下達道之義。
3.《中庸》謂：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”
“中和”一詞，孔、孟俱不談，荀子則多次使用。如：“樂之中和也”（《修身》）、“中和者，聽之繩也”（《王制》）、“中和察斷以輔之”（《致士》）、“樂者天下之大齊也，中和之紀也”（《樂論》）等。可以看出，“中和”主要爲形容樂者，此點乙部分再詳論，此不煩言。又《中庸》此處以“致中和”爲天地當位、萬物化育之條件，與荀子在《禮論》中所講“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌……禮豈不至矣哉”相似，皆以人道包容天地。
4.《中庸》謂：“子曰：‘素隱行怪，後世有述焉，吾弗爲之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。’”
“素隱行怪”，依《漢書》所引，當作“索隱行怪”，其意義謂“深求隱僻之理，而過爲詭異之行也”。[6]本段話是講述“中庸”的道理，故稱“君子遵道而行”“依乎中庸”，而不求怪異之名，“遯世不見知而不悔”。案此與《荀子·不苟》篇所述一致。荀子説：
此處所説禮義，即《中庸》所謂“道”及“中庸”，似申徒狄、惠施、鄧析、盗跖等之作法即《中庸》所謂“素隱行怪”。《不苟》篇最後還講到田仲、史鰌等“夫富貴者，則類傲之；夫貧賤者，則求柔之。是非仁人之情也。是姦人將以盗名於晻世者也。險莫大焉”，也屬“素隱行怪”之類。
5.《中庸》謂：“庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉；有餘，不敢盡。言顧行，行顧言。”
《不苟》篇所説“庸言必信之，庸行必謹之”與此相似。
6.《中庸》謂：“正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”
案《孟子·公孫丑上》云：“仁者如射。射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”當爲《中庸》此段話之所本。但《中庸》也必受了《荀子》的影響，《榮辱》篇説：
《中庸》之語當是對孟、荀這兩段文字的綜合。
7.《中庸》謂：“在上位，不陵下；在下位，不援上。”
《荀子·非相》篇云：“人有三必窮：爲上則不能愛下，爲下則好非其上，是人之一必窮也……”，與之相似。
8.《中庸》謂：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其壽……故大德者必受命。”
《孟子·離婁上》説：“是以惟仁者，宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於衆也。”這是講仁者應該得其位。至荀子，則提出得大位者必聖人，《正論》篇説：“天下者至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至衆也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。”又説：“天下者至大也，非聖人莫之能有也。”若德不稱位，則不祥莫大焉。比較來看，荀子之説顯然更近於《中庸》。荀子認爲得位者必聖人，《中庸》則説聖人必得其位，其間有一些差異，乃是由於時代原因形成的。
9.《中庸》謂：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”
這裏講的是祭祀死去祖先的儀式，《荀子·禮論》篇所講與此文似。《禮論》説：
又説：
而“狀乎無形影”，也就是《中庸》另處所説鬼神“視之而弗見，聽之而弗聞”之義。
10.《中庸》謂：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以事乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”
荀子同樣重視郊社與宗廟之禮。他以禮有三本，“天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師”。荀子對郊社及宗廟之禮還有具體規定，“郊止乎天子，而社止於諸侯”，“故有天下者事十世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟。”依此而行，則萬物變而不亂，天下大治，可保安存。
11.《中庸》謂：“哀公問政。子曰：文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故爲政在人。”
此是强調爲政的關鍵在人而不在道，荀子也有相同的主張，《君道》説：
12.《中庸》謂：“取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親爲大。義者宜也，尊賢爲大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”
《荀子·大略》篇説：“親親故故庸庸勞勞，仁之殺也；貴貴尊尊賢賢老老長長，義之倫也。”“親親之殺”即“仁之殺”，“尊賢之等”即“義之倫”。先秦諸子中，只有荀子喜用“殺”字，與“隆”相對，如“隆禮義而殺詩書”（《儒效》）等，又説禮“以隆殺爲要”。《中庸》此處用“殺”字，顯係襲用荀子語。
13.《中庸》謂：“凡事，豫則立，不豫則廢。言前定，則不跲；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。”
此處“豫”乃“預先準備”之義，此種意義下之“豫”字，孔、孟均未使用，而荀子則有專門論述。《大略》云：
兩相比較，《中庸》此文當受了《荀子》的影響。
14.《中庸》謂：“唯天下至誠，爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
孟子曾説過：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），也説過“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”但明確提出參、贊天地的則是荀子。《解蔽》篇多次使用“贊稽”一詞，如“故君子一於道而以贊稽物”等，意爲以道爲標準來衡量萬物。《不苟》《儒效》《性惡》諸篇都講“參於天地”，《王制》篇更説：“故天地生君子，君子理天地。君子者天地之參也。”《中庸》講“贊天地之化育”“與天地參”，當受荀子之影響。
15.《中庸》謂：“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠爲能化。”
《荀子》也有論誠之功用的一段文字，與《中庸》此文相較，又多相似。《不苟》篇説：
誠則能形、明、變、化等，《荀子》和《中庸》都有提到。而且，二者都特别强調“唯天下至誠爲能化”這層意思。
16.《中庸》謂：“故至誠無息……博厚配地，高明配天……天地之道，博也，厚也，高也，明也……”
《荀子·禮論》篇説：“厚者禮之積也，大者禮之廣也，高者禮之隆也，明者禮之盡也。”其中大、廣即博之義。荀子此處以厚、大、高、明形容禮，《中庸》則以之形容天地。
17.《中庸》謂：“天地之道，可一言而盡也，其爲物不二，則其生物不測……今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。”
《中庸》此文，極言誠信專一之用。凡物誠信專一，則可致廣大，生物不測。此義荀子多有之，且其文字亦仿荀子而擴充之。現録荀子幾處文字以做比較。《勸學》篇説：
“結於一”即“爲物不二”，“積土成山”“積水成淵”之比喻亦與《中庸》同。《儒效》篇説：
此言“不二”之效，可通神明、參天地，可謂不測矣。又《致士》篇説：
與《中庸》所用比喻相似。
18.《中庸》謂：“凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。”
此文本於《荀子·禮論》篇，其文曰：
“類”即指親。荀子言禮有三本，其中“先祖者，類之本也”。故“愛其類”即“尊親”之義。《禮論》又説：
亦是此義。
19.《中庸》謂：“知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。”
此以治天下國家之根本在修身，與孟子、荀子思想皆合。《孟子·離婁上》稱：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”荀子亦有同樣主張，《君道》篇説：
20.《中庸》謂：“非天子，不議禮，不制度，不節文。”
議禮、制度、節文諸項，即指制禮作樂而言，孟子於此未曾用心，荀子卻非常重視。荀學隆禮重樂，是學者皆知的。似“制度”“節文”諸詞，孔、孟均不曾用，而《荀子》書中，“制度”一詞出現九次，“節文”出現二次。《中庸》使用此等詞，當受荀子影響。
21.《中庸》謂：“是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。”
《荀子·强國》篇説，“故賞不用而民勸，罰不用而威行。”《君道》篇也説：“故賞不用而民勸，罰不用而民服。”與《中庸》似。
22.《中庸》謂：“唯天下至誠，爲能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，……苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”
“聰明聖知”一語，《荀子》中的《非十二子》及《宥坐》兩篇均有使用。“天德”一詞，在先秦儒家系統中，恐怕只有荀子使用過。《不苟》篇講“誠”時説：“變化代興謂之天德”，而《中庸》此處用“天德”一詞，從上下文來看，其義指“天地之化育”，且前文亦言“誠”，與《荀子·不苟》篇用法相似。
23.《中庸》謂：“唯天下至聖，爲能聰明睿知，足以有臨也；寬裕温柔，足以有容也；發强剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”
此處形容之聖人，與荀子所説之聖王似。荀子曾用“聰明聖知”“寬容”“温厚”“剛毅勇敢”“中正”等描述理想之德性，與《中庸》似。尤其《中庸》“文理密察，足以有别也”一句，更具荀學特色。先秦儒家中，惟荀子常用“文理”一詞，意指禮，其用在“别”。《中庸》中“聖人”形象，受了荀子極大的影響。聖人不僅是如孟子所説“人倫之至也”，而是荀子所説既“盡倫”，又“盡制”者。
以上二十餘條，略述《中庸》與荀學之關係，可知《中庸》實受荀子思想很大的影響。前輩學者多言《禮記》中的《大學》近荀，而《中庸》似孟[7]，其實不必如此説。誠如余敦康先生所言：“由於《禮記》的整個思想體系是對先秦儒學的綜合總結，我們可以在《大學》中找到孟子的影響，也可以同樣在《中庸》中找到荀子的影響。”[8]
二 《中庸》與《詩》學
《中庸》與《詩》學的關係，以前並未見有學者討論，因而可以説是一個新的課題。“《詩》學”這一概念，今人有不同用法。本文所論，大體與通常所謂“易學”的概念相似，指的是對《詩經》一書的解釋與發揮。照過去的分類，乃是屬於經學的範圍。
不過，我們首先須廓清一個疑問。如前所述，《中庸》爲《小戴禮記》中的一篇，而《禮記》乃是舊時所謂“禮學”的著作，與“《詩》學”屬兩個不同的系統。情形的確是如此，但我們也應了解，《詩經》本來即是周代禮制文化中的一個重要組成部分，如諸侯盟會聘問燕享，多賦詩出意，是流行的禮儀，若賦詩不當，則是失禮的行爲。以至於孔子有“不學詩，無以言”之語。而先秦儒家自孔子起而重視發掘《詩》與禮的關係。《論語·述而》篇説：“子所雅言，《詩》《書》、執禮，皆雅言也。”關於“《詩》《書》、執禮”的意思，楊向奎先生説：
這就是説，《詩》《書》都是闡明禮制或禮學的材料，《詩》只是一個皮囊，而禮才是實際的内容。到了荀子，更是强調這一點，《勸學》篇説：
在荀子看來，似孟子之徒，雖口稱《詩》《書》，但不知用其隆禮，因而昧於主旨，終生不免爲陋儒。荀子提出了“隆禮樂而殺詩書”的主張，所以他大量地稱引《詩》《書》，説明其禮學。
以上所論，是要説明《詩經》與禮學的關係，從中可推知《詩》學與禮學的關係，即《詩》學可以包括在廣義的禮學範圍内。而且《禮記》一書，早期雖附《儀禮》而流傳，但並不只是對《儀禮》的解釋，還包含了很多説明禮的一般精神等的文字。這樣，探討作爲《禮記》一篇的《中庸》與《詩》學的關係便不是無稽荒謬之談。
講“《詩》學”，還應强調一點，那便是詩與樂的關係。學者皆知，古詩均可入樂，初本由太師掌管，至春秋末期，《詩》所配之樂發生混亂，孔子曾爲之整理，故《論語》説孔子自衛返魯，雅、頌各得其所。實際上，詩、樂，還有舞，本是三位一體，密不可分。樂、舞都依附於詩而存在。因此，詩學也可以説是包含了樂的精神在内。先秦曾有六經或六藝的説法，到漢代，《樂》亡佚，只餘五經。實際上，可以這樣説，亡佚的可能只是曲調曲譜之類，其精神並未喪失，而是與詩學合而爲一了。
有了以上的前提，我們便可正式探討《中庸》與《詩》學的關係了。首先看一下《禮記·經解》篇的一段話：
這當然不是孔子所説，肯定出自漢代人的依託。其中所述諸經之教，恐怕不是隨口亂説，而是表現了當時一般人的想法，並且都有一定的文獻依據。如描述禮教的“恭儉莊敬”，或本於荀子。因荀子重禮學，又曾用“恭儉”“恭儉敦敬”等詞形容禮。描述易教的“絜静精微”，則可以在《易傳》特别是《繫辭傳》中找到根據。如《説卦傳》有“萬物之絜齊”語，此言“絜”者也；《繫辭傳》説“動静有常”“以言乎邇則静而正”等，此言“静”者也；《文言傳》説“純粹精也”“精義入神”“非天下之至精”等，此言“精”者也；《繫辭傳》説“幾者動之微”“君子知微知彰”“而微顯闡幽”等，此言“微”者也。至於描述詩教的“温柔敦厚”，則明見於《中庸》。《中庸》説：“唯天下至聖……寬裕温柔，足以有容也”，此言“温柔”。又説：“故君子……温故而知新，敦厚以崇禮”，此言“敦厚”。這或許不是偶然的巧合，《禮記·經解》在寫“温柔敦厚，詩教也”的時候，可能依據的是《中庸》，或者至少有《中庸》在内。就像寫“絜静精微，易教也”時，或許依據了《易傳》一樣。這樣，人們便有理由提出這樣一個問題，《中庸》是不是一篇《詩》學的文獻呢？
情形是令人鼓舞的。儒家著作多稱引經典，特别是《詩》《書》，但在一篇論文中只稱引一經的情形並不多見，如《大學》即《詩》《書》並引，但是，《中庸》一文卻只稱引《詩經》，而不及其他諸經。這種情形，極類似於《易傳》諸篇衹稱引《周易》。
《中庸》共引《詩》十六次，其中《大雅》七次、《小雅》兩次，《周頌》三次、《商頌》一次，另外《衛風》《鄭風》《豳風》各一次。《雅》《頌》相加共十三次，《風》三次。可以看出，《中庸》引《詩》是偏重於《雅》《頌》，而忽視《風》的。這種情形，與《荀子》一書極爲類似。除幾處爲逸詩，不見於今《詩經》者外，《荀子》引“詩曰”或“詩云”者差不多七十五次，其中《大雅》三十一次，《小雅》二十五次，《周頌》《商頌》各四次，這幾部分相加共六十四次，而《風》的部分相加只有十一次。而且，大部分情况下，《中庸》和《荀子》在引詩的形式上也是相似的，即先是講述某一觀點或道理，然後引《詩》爲證。
不過，以《中庸》爲《詩》學的文獻，更主要的是因爲它的一些基本觀念與古人對詩及樂的看法密切相關，或者説它發揮了詩及樂的精神，並將之理論化。我們可以先從“中和”這一概念出發做一討論。
首先看一下“中和”一詞的來歷，它與樂密切相關。《莊子·天下》篇謂“樂以道和”，與“易以道陰陽”等並列，認爲樂的基本精神就是“和”。這是古來即有的一種觀念，春秋時期人多言及此。如《左傳·僖公二十四年》記周富辰説：
所謂“五聲之和”，顯然指“樂”。又《左傳·襄公十一年》記鄭國獻給晋侯樂師、樂具等，晋侯以樂之半賜魏絳。曰：
又《左傳·昭公二十年》記晏子對齊侯語云：
此極言樂之平和精神。又《左傳·昭公二十一年》記周樂師伶州鳩云：
這也是説樂之用在和。
《中庸》曾以“發而皆中節”來規定“和”，而“節”也被認爲是“樂”的作用，由“節”而後方可得“和”。《左傳·昭公元年》記醫和對秦伯曰：
合於五節，則中聲以降；不合五節，乃忘平和。由此可見節與和之密切關係。
樂之和的精神到了荀子那裏得到了系統的發揮。前一部分曾提到，“中和”一詞荀子最先使用，且明言其爲樂之性質。荀子有《樂論》一篇，專論樂之功用，其文曰：
樂之精神在“定和”，故於不同場合，不同關係中可分别得到和敬、和親、和順等效果。《樂論》還通過比較禮樂之異進一步説明樂之和的精神，荀子説：
樂與禮不同，禮重在差異、區别，而樂重在和諧、統一。
通過以上之考察，我們可以看出，《中庸》裏的“中和”確是一個與“樂”有密切關係的觀念。了解此點，我們便可了解爲什麽《中庸》要用喜怒哀樂之“未發”與“發而皆中節”來規定中與和的意義。因爲喜怒哀樂是人的基本情感，而樂與人情密不可分。如《荀子·樂論》所説：“夫樂者樂也，人情之所必不免也”，“夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂，先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉”。樂之起乃由於人情之所必需，同時要對人之情感起引導與節制之作用。
總結以上關於樂與中和的材料，可以這樣説，中和是古人賦予樂的基本精神。一方面，樂本身體現了中和。這又可分兩層，一層是五聲之和，一層是作爲五聲之和基礎的心之和；另一方面，樂之社會作用主要也在中和。這也可分爲兩層，一層是五聲之和可以給人們以感官上美、樂等的享受，另一層則由耳入心，中和情感與人心，進而移風易俗。而無論從哪一方面來説，樂之中和的兩層意義都是一致的。
因此，最高的樂也就是通過五聲之和而表現出了中和之德行。《左傳·襄公二十九年》記載吴國公子季札至魯國觀周樂，自國風始，至頌爲止，每歌畢則爲之評論，最後歌《頌》完畢後，季札云：
這十幾個“✕而不✕”的句子，與《論語》中講君子“和而不同”“矜而不争，群而不黨”等格式一致，《中庸》中也有類似的用法，如“和而不流”“中立而不倚”“淡而不厭”等。它們表達的都是一種有度有序，既不過分，也非不及的中和之德。這其實也就是《論語》及《中庸》所謂的中庸之德。在季札看來，只有《頌》才完滿地、集中地表達了此種中和之德。
由中和的精神導出了具體的實踐原則——中庸。統言之，中和與中庸無别；析言之，則有用法及意義上的不同。大體説來，中和偏重於指本體，故有“致中和，天地位焉，萬物育焉”之説；而中庸則指在日常生活中體現中和的原則。“中庸”之“庸”如“庸德”“庸言”等詞所揭示的，即是“平常日用”之義。因此，中和與中庸之關係較類似於道家哲學中道和德的關係。
由此，我們也可附帶引出一個結論，即中庸的學説主要地乃是來自於詩教，而非易教。《易傳》中雖然也有尚中的精神，多講“時中”，但彼處之“中”一般指一事物在運動變化的過程之中較好或適當之位置，偏重於客觀的情形，無論主體如何，居此種位置，一般會得到較吉利的結果。《易傳》之“中”與吉凶密切相關。但中庸則指主體之内在德行及表現，且與吉凶無必然聯繫。
在《中庸》這篇文章中，除了“中和”以外，“誠”及“慎獨”也是其主要的内容。由本文甲部分所引述可知，“誠”及“慎獨”皆就心而言，是從心上做的工夫。《中庸》注重發揮誠及慎獨的觀念，表現了對心的强調與重視。這一思想重心或傾向，與《詩經》的精神也是一致的。
在先秦及漢代人看來，“六經”各有其偏重，《莊子·天下》篇説：
《荀子·儒效》篇所説大同小異：
《荀子》與《莊子》相比，未評論《周易》，對《詩經》的看法是一致的，都以《詩》爲言志。何謂志？
上引《莊子》“詩以道志”句，成玄英疏云：“詩道情志”，以“志”爲“情志”；《荀子》中多以“志意”合稱，大扺“志”即指人之内在情意，與心密切相關。此從諸子文中“志”字用法中也可得到證明。如老子説：“虚其心，實其腹；弱其志，强其骨”，明顯地，志與心爲同義詞；《論語》中多言“志”，如“志於道”“志於學”“父在觀其志”等，大扺指人内在之情感或意向；孟子和莊子還分别討論了志和氣的關係問題，在他們那裏志和心也都有密切的關係。[10]大概説來，志約相當於《大學》所講“誠意”“正心”中“意”與“心”之範圍。
就其最初的意義來説，詩言志指的是當初人們作詩乃是藉此以明其情志，後來，在禮儀活動中，主人和賓客也借賦詩來表達内心的情感或志向。詩與志的關係在後來的詩學作品中，便表現爲對志、心等的重視，在儒家内聖學發展的過程中有着不可忽視的地位。馬王堆漢墓帛書《五行》篇集中地表現了這一點（另文論述），而《中庸》也明顯地具有這種傾向。
《中庸》開始即提到了慎獨，它説：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”我們在上一部分曾提到，所謂慎獨，乃是指慎其心，也可以説是慎其志，試與《中庸》篇末的一段文字相比較：
此處“人之所不見”者即“志”，也就是前處所説之“其所不睹”“其所不聞”或“隱”“微”。《中庸》特别强調此方面之修養，並提出了“誠”的學説。
《中庸》非常重視“誠”的概念，並把它規定爲“天之道”，它説：
這就把誠提到了宇宙的普遍法則及秩序的高度，也可以説是一種最高的德行。人道的内容與目標便是實現誠，從而達到與天道合一的境界。在《中庸》看來，聖人是自然而然便可以與天道保持一致的，而一般人則需經由不斷的努力才能做到這一點。
人道之所以能與天道相溝通，人之所以能與天合一，乃是以性爲中介的。《中庸》開篇即講“天命之謂性”，性即是天之所以在人者，其内容也就是誠。《中庸》説：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，“自誠明”，便是由天道而人，“明”指人了解誠之能力或對誠之了解，它與誠實質上是一而二，二而一的，所以才有“誠則明矣，明則誠矣”之説。
性爲溝通天與人之中介，因此，盡己之性最終便可達到與天地參之結果，即與天道之合一。然而，這根本上是以誠爲前提的，“唯天下至誠”才能做到這一點。只有誠才能配天高明，配地博厚，悠久無疆。也只有誠才能既成己又成物，兼仁智之性、合内外之德。
但是，誠並不是别的，它顯然是針對人之内在方面即心、意等而提出的，如《大學》“誠意”“正心”所示。孟子與莊子使用誠字時，也是如此的用法。因此，誠可以説是誠心、誠志、誠意。而這就歸到了“詩以道志”的主題。
因此，可以這樣説，作爲《中庸》主要概念及學説的“中和”與“誠”均與詩、樂有着密不可分之關係，可以説是對詩、樂精神或主題的理論闡發。這些連同前述的一些現象一起，足以説明《中庸》一文與《詩經》的密切關係，《中庸》可以説是一篇“《詩》學”文獻。
注释