第三节 历史唯物主义双重逻辑的现代批评
马克思的历史唯物主义并不只是一种物质生产理论，同时还是资本逻辑批判理论。在对资本逻辑的批判中，马克思认为随着自由竞争的资本主义的发展，资本主义社会的矛盾必将日益激化，阶级分化与对立也日益激烈，这将通过经济危机而爆发无产阶级革命，实现对资本主义的超越。在这一分析中，劳动价值论构成了其理论基础，危机与阶级斗争构成了其理论的历史与逻辑结论。历史的发展似乎表明，资本主义的阶级结构并不是简单地趋向两极化，经济危机也并不意味着就会爆发无产阶级革命。对此的反思，使西方许多学者对马克思资本逻辑批判理论产生了怀疑，并认为建立在劳动价值论基础上的资本批判理论是错误的。与劳动价值论相对应，当代一些学者重新强调生产要素在生产过程中的地位，并以价格理论替代劳动价值理论，从而将劳动价值论当作无法量化的“抽象”理论而抛弃。
针对这一批评，我认为需要从以下方面加以思考：第一，从要素出发来批判劳动价值论，这在古典经济学那里就有征兆，并在马克思同时代的经济学家那里得到了充分的展现。从历史唯物主义的视角来看，这是从资本逻辑还原到生产逻辑的必然。正如在上文提到了，在资本主义社会，如果将资本逻辑还原为生产逻辑，这就既不能理解资本，也不能理解资本主义社会形式规定下的物质生产。当资本逻辑被还原为一般意义上的物质生产逻辑时，资本就变成了物，变成了生产劳动过程中的要素，这时李嘉图式的社会主义者的观点就是正确的：我们无法离开资本去进行物质生产劳动。这正是他们强调要保留资本但可以不要资本家的理论原因。这也正是马克思所要批判的观点。将资本还原为生产要素，这就停留在资本逻辑的表象层面，而没有看到资本逻辑的真实运行过程及其现实规定。第二，将资本看作生产要素，也就无法理解资本的社会形式规定，即资本体现的是特定社会中人与人之间的关系，资本逻辑的运行过程不仅是经济活动的过程，更是人与人之间关系的建构过程。人与人之间的这种关系并不是自然个体之间的关系，而是特定社会形式规定下的人与人的关系。这时就不能只从自然个体之间的交换出发，并相应地以需要的满足作为资本生产的动力，以价格作为交换的尺度。在这个意义上，马克思的资本逻辑正是对仅从经济视角出发来考察问题的思路的超越。第三，这两种思路之间的差异，说到底是立场上的差异，也是一种理论前提上的区别。这种理论前提上的区别，在马克思关于政治经济学的批判中就已经展示出来了。按照古典经济学的理论立场，现实的经济体制与社会生活是天然合理的，这就意味着资本主义的市场经济是一种永恒的存在，正是从这样的理论前提及相应的社会立场出发，资本主义生产的特殊性及其形式规定不见了，这一特殊形式的生产过程被看作人类社会中自古至今都存在的生产过程。而对于马克思来说，资本主义社会是一个“历史性”社会，它有其存在的合理性，也有其消失的内在逻辑。这意味着当下的资本主义社会是可以被改变的，是进入到更高层次理想社会之前的历史阶段。这是马克思资本逻辑批判的价值指向。
相比于对资本逻辑的批评而言，对生产逻辑的批评更加令人关注，也更具有哲学形而上的底蕴。在这一维度中，历史唯物主义的合法性遭到了根本的质疑。在这一批评中，海德格尔与鲍德里亚是重要的代表。
在海德格尔看来，长期以来西方思想都处于对存在的遗忘中，西方哲学关注的是存在者，而不是存在，这在近代以来的哲学传统中得到了更为充分的体现，马克思的哲学就处于这一哲学系列中，并成为这种形而上学的极端形式之一。对存在者的执着与对存在的遗忘，是产生现代人无家可归状态的原因。虽然在《关于人道主义的书信》中，海德格尔对马克思给予了极高的评价[23]，但同样在这篇文献以及他晚年的讨论中，海德格尔对马克思的思想却进行了颠覆性的批评。结合本书的讨论主题，可将海德格尔的批评归结为两个方面：第一，从意识内在性与人的主体性出发，其极端的形而上学形式体现在马克思的下述命题中，即“所谓彻底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身”。[24]海德格尔认为，马克思关于人的这一界定，充分继承和发挥了费尔巴哈的人本学思想，这种人本学可以看作是近代以来主体性哲学的表现形式。海德格尔在引用马克思的这一表述时，也是从意识内在性哲学这一思考维度中切入的。这种意识内在性哲学正是执着于存在者的形而上学，是遗忘存在的形而上学。海德格尔认为：“全部马克思主义都以这个命题为依据。”[25]对于海德格尔把早年马克思的人本学思想看作马克思的核心理念的看法，我们可以进行理论上的再探讨，但相对于他的总体思路以及本章的主题而言，这并不是最重要的。下面的讨论将会展现这一点。
在将马克思的思想进行了主题归纳之后，海德格尔紧接着提出了第二个批评，即马克思主义是从生产出发来理解与规定人的，并“把生产设想为：社会之社会性生产——社会生产其自身——与人作为社会存在体的自身生产。既然马克思主义这么想，它就正是当今之思想，在当今进行统治的就是人的自身生产与社会的自身再生产”。[26]海德格尔认为，马克思是从生产出发来理解人以及与人相关的社会的。应该说，海德格尔的这一思考抓住了马克思哲学的核心，即生产逻辑。“对马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”[27]在海德格尔看来，马克思的这一思考体现了近代以来的技术主义传统，这种技术主义正是近代以来哲学的内在本质。他在《现代科学、形而上学和数学》、《世界图像的时代》、《技术的追问》等文章中，对近代哲学的这种技术本质进行了深入的探讨。在技术观念的引导下，人们关注的是通过进步强制对整个大地的现实以及对当下进行统治。“这一进步强制引起了一种生产强制，后者又与一种对不断更新的需求的强制联系在一起。”这一切都是由人产生的，人本身又被置于这种技术的强制即支架之中，这种支架是形而上学的最后形态。在支架的作用下，人已经从对象性的时代进入了可订造性的时代，近代哲学中所面对的“对象”已经转化为“消费品”，消费者本身也被置于生产与消费的运转之中了。“按照马克思，人，每一个人（他自身就是他自己的根本），正是这种生产以及隶属于生产的消费的人。这就是我们现时代的人。”[28]看到这里，我们一方面理解了海德格尔在《关于人道主义的书信》中，为什么将马克思看作比萨特、胡塞尔还要深刻的哲学家。因为在关于人的生产性理解中，马克思置身于现代历史的深处并洞察到现代人的异化存在，这正是萨特与胡塞尔所没有的达到的历史深度。实际上，当海德格尔强调存在与存在者的截然区分时，他在多大程度上将历史引进到了本体论的维度呢？对他而言，历史的维度不也同样被放弃了吗？他所谓的此在不正是被敉平了历史性规定的个人吗？另一方面我们也能看到，在海德格尔的视域中，马克思的生产理论只是现代形而上学的极致，对于这种形而上学，海德格尔是要彻底批判的。就总体的理论框架而言，对存在的思考就是对存在者的思考的批判，马克思的哲学正是被置于关注存在者的哲学传统之中的；就具体命题如对人的思考而言，“在存在之空明中被理解为此-在、理解为出离渴求的人与马克思的命题陈述正相对立”。[29]在这里，生产逻辑是现代形而上学的实现形式，从生产逻辑出发根本不能走出现代文明的困境。
海德格尔是从思想史的视角来批评马克思的生产逻辑的，与之相比，鲍德里亚则直接将马克思的生产逻辑看作资本主义社会的意识形态幻象。在《生产之镜》的“序言”中，鲍德里亚一开始就这样写道：“一个幽灵，一个生产的幽灵在革命的想象中徘徊。”[30]但在当下的历史生活中，“以生产和生产的革命性公式的名义，对表现秩序进行激进批判已毫无意义”。[31]这决定了我们今天必须离开生产逻辑，重新寻求批判资本主义社会的理论基础。在这个意义上，马克思的生产逻辑被鲍德里亚彻底抛弃了。具体说来，鲍德里亚的批评主要体现为以下几点。
第一，生产逻辑是政治经济学的内在逻辑，马克思批判了生产逻辑的资本主义形式，而没有反思生产逻辑本身，这使得他的理论成为政治经济学的顶峰。这决定了马克思并没有超越生产逻辑的意识形态内涵，他的理论成为资产阶级意识形态的新形式。鲍德里亚认为，从政治经济学产生的生产逻辑体现的是一种思维模式和行动框架，在生产逻辑的作用下，自然变成了主体可操控的对象，人类可以通过技术活动完成对自然的支配。同样在面对原始社会与封建社会时，近代以来的思想也将它们看作受生产逻辑支配的社会，在这种理论的推广中，生产逻辑获得了永恒的合法性。马克思主义虽然对资本主义的生产形式进行了批判，但马克思并没有批判生产逻辑所具有的思想功能，反而以生产逻辑作为自己理论规划的基础。这种生产逻辑构成了历史辩证法的基础。
理论原因和普遍实践、生产力与生产关系的辩证法、矛盾的连续逻辑、积极性和消极性的同质空间——所有这些（以及历史概念本身）都是根据资本主义生产方式的理想组织起来的，这个普遍的过程获得了自身的真理，达到了自己的目的。[32]
正如费尔巴哈对宗教内容进行了激烈的批判，但仍然处于彻底的宗教形式中一样，“马克思对政治经济学进行了激进的批判，但仍然处于政治经济学的形式之中”[33]。正是在生产之镜中，马克思在批判资本主义的同时，又在镜像中复制了资本主义的生产逻辑。这正是《生产之镜》一书的标题所要揭示的东西。
第二，就历史发展而言，当下的资本主义社会经历了“断裂式”的变化，这一新的阶段受不同的逻辑所支配，生产逻辑已经不适合于这一新的阶段了，这意味着需要从生产逻辑转向的新的理论构架。在《哲学的贫困》中，马克思描绘了交换价值发展的三个阶段：在第一阶段，交换的只是剩余产品；在第二阶段，也就是工业生产阶段，所有的工业产品都处于交换之中；到第三阶段，甚至人们认为不能出卖的东西，如德行、爱情、良心等，都成为被出卖的对象。鲍德里亚分析道：对于马克思来说，从第一阶段到第二阶段的转变是一次质的飞跃，从第二阶段到第三阶段，则体现了一种量的变化。针对马克思的这一理解，鲍德里亚认为：“在第二阶段和第三阶段之间存在着决定性的转变。第三阶段是对第二阶段的革命，就像第二阶段是对第一阶段的革命一样。”[34]《资本论》适合于第二阶段，但已经不适合于第三阶段。这一新的阶段不再是生产逻辑占据统治地位，而是符码逻辑占统治地位，即一切都是通过符码操控而实现的，这是资本主义体系的新革命。在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚认为这是生产的终结与符码统治的时代。对符码逻辑的批判，是鲍德里亚符号政治经济学批判的主题。从符码逻辑的批判视角来看，鲍德里亚当然会认为马克思的生产逻辑已经过时了。
第三，当历史发生变革时，建立在生产逻辑基础上的资本主义替代理论必须让位于新的替代理论，这就是鲍德里亚所谓的以象征交换替代无产阶级革命，他认为象征交换才是从根本上走出现代社会困境的文明模式。象征交换是与政治经济学生产逻辑完全不同的另一种行为模式与文明模式。相对于生产逻辑对自然的支配而言，在象征交换中从来没有自然必然性的观念，这种自然必然性的观念只是现代文明所具有的理念，是对资本的合法性证明。相对于现代生产逻辑所强调的匮乏与剩余而言，象征交换排除了所有的剩余，强调对一切东西的分享。与整个现代交换体系相比，象征交换强调相互性，这是一种新型的交换关系。“在这种关系中，个人的各自位置不能被自主化：没有生产者和产品；没有生产者和使用者；没有生产者及其‘具体的’本质，他的劳动力；没有使用者及其‘具体的’本质，他的需要；没有产品及其‘具体的’目的，他的有用性。”[35]可以看出，这是与生产逻辑完全不同的另一种东西。在鲍德里亚看来，资本主义的根本问题就在于无法生产出自己的象征交换。从人类学的视野来说，这种象征交换构成了早期人类社会行为方式的内在本质。这意味着对资本主义的革命并不能依靠建立在生产逻辑基础上的无产阶级斗争理论，而必须是针对符码统治的象征交换理论。虽然当下的资本主义已经发展到符码统治时代，但是象征交换构成了资本主义的界限。虽然相对于过去的革命理论而言，象征交换具有乌托邦的特性，但以象征性要求为主题的乌托邦，才能真正地批判当下的资本主义。在这一维度中，与生产逻辑相关的阶级、革命等主题，都被鲍德里亚否定了。
鲍德里亚的批评与海德格尔具有相似之处，相对于海德格尔的哲学视域而言，鲍德里亚的批评更具哲学—经济学—人类学的视野，同时更将自己对马克思的批评与对资本主义的批评联系起来。通过对生产逻辑的批判与否定，历史唯物主义的基石被动摇了，这种批评可以说是致命的。