第三节 文化框架的科学实在论分析
“文化框架”概念的提出必然涉及它与世界的关系问题。这一问题的解决是确立框架认识论或框架认知所不可回避的。在对文化框架进行实在论分析之前，有必要看看传统实在论存在的某些不足或所面临的困境。
有关实在论（主要是科学实在论）的各种观点，可谓琳琅满目；各种学派，可谓异彩纷呈。实在论与反实在论的争论也异常尖锐。所有这些观点和争论：不论是朴素的还是精致的，内在的还是外在的，本体论的还是方法论的，实体的还是关系的，预设的还是建构的等，在给我们诸多启迪的同时，也都存在这样或那样的不足。归纳起来，有以下几个方面。
第一，抽象地谈论存在着一个不依赖于心灵和任何表征的世界，即认为这个世界不会因为某个个体心灵的消失而消失，也不会因为某个表征系统的改变而改变。与之相联系，在认识论上，它提出了人们的认识和认知如何“摹写”“反映”以及“符合”这个世界的问题，如果有一些相互冲突的信念，那也只有其中的一种是真实的或合理的。该观点通常被称为“朴素实在论”“外在实在论”以及“符合论”等。其优点在于确立了世界的“物质性”和“客观性”的支配性地位，有助于消除任何“独断论”的横行。但最大的不足在于，任何有限的、局部的认识活动都不可能令人满意地获得作为整体的“外部世界”，它们有关实在的任何陈述，只是规定了实在的某些方面和特征而不是实在本身。这使得外部世界似乎只能是不可认识的“物自体”。“实在永远不可能通过任何种类的知识给予我们。它在一切知识之前就已经存在。它就是被标示的东西，它是在任何标示之前就存在着的东西。”[56]因而在这种传统实在论的支配下，人们最有效的方法就是设想一个无所不能的“上帝之眼”，并在本体论方面“预设”这样一个外部世界的存在以作为“第一哲学”，在实际操作中将可能存在的那个世界“悬置”起来。换言之，人们只能“抽象”地而不是“具体”地讨论这个外部世界的存在。这实际上往往走到了反面，即否定了客观世界的存在。对此，学者们指出，设想存在着与认知主体无关的、完全中立于一切理论和语言的所谓“客观”世界的实在论，无法解释不同历史阶段中、不同社会—文化形态中，被公认了的科学理论后来被证明是“错误”的或被“证伪”的现象。
第二，将认识主体与认识客体生硬地割裂开来。认为主体对客体的认识是类似于洛克“白板”上的“刻写”，或“平面反光镜”上的“反射”，主体只是被动地接受客体的“给予”，丝毫不能改变客体，尤其不能“创造”客体。人们在批判贝克莱“存在就是被感知”命题的同时，将主体与客体之间的“鸿沟”扩大了，在质疑康德“先验范畴”的同时，将主体的能动性也一起给抛弃了。其后果是，人们通往实在的多条道路被堵塞了。人们不能像解释人的视觉系统之与可见光那样来解释主体的认识结构与客体之间的关系，即不能从主体和主观方面解释实在，不能解释我们现代人通常称为“自然”和“经验”的东西何以在原始人那里是并不存在的，以及他们所认为的“互渗”“交感”现象在我们看来也同样是不存在的。人们难以解释塞尔所说的“无情事实”——如金属和纸张，在人们赋予“集体意向”和使用价值以后何以成为钉锤和纸币等“制度性事实”。因为在这里，原来划分清楚的主体与客体两者是密不可分地缠结在一起的，纯粹的“客观性”是不存在的。即使是最简单的感知行为，它也是感觉器官与感觉对象相互作用的产物。更何况，“实在世界的一些部分，世界中的一些客观事实，只是由人们的同意才成为事实”[57]。许多情况下，人们对客体的认识和理解是从主体出发进行的。当我们从主体出发改变我们观看世界的方式时，世界的实在性出人意料地发生了变换！许多时候，主体以及依赖于主体的客体是易于把握的对象，而单纯的客体似乎是更难以理解和琢磨不定的“自在之物”。
第三，经典自然科学表征世界的作用被夸大了。经典自然科学的表征方式指的是近代以来以物理学、天文学为代表的自然科学关于实在的看法和论述。它的来源可追溯到古希腊的自然哲学那里。其特征是强调世界的实体属性，认为自然界存在着统一的规律或“逻格斯”，主张用因果分析的方法和数学—逻辑语言加以说明和描述，并且认为只有那些被经验到的东西才是实在的。其本质是“表征”，是剥离意义世界的“形式化”。正如普特南所说：“在我们的文化中（自17世纪以来），有一种把物理学当作我们的形而上学，即把各门精密科学看作对于‘宇宙之真实而终极的底蕴’的寻求已久的描绘的倾向，同样，作为这种倾向的直接后果，也有一种把‘物理可能性，当作什么是实际上真会出现的事情的试金石的倾向。’”[58]然而实际上，这种表征世界的方式只是众多表征方式中的一种，人类同时还存在其他多种表征世界的方式。例如，艺术表征世界的方式不仅是独特的，也是实在的。某些艺术形式如抽象画，虽然没有像术语和命题那样具有特殊的陈述功能，没有所谓“真值涵项”，但作为一种式样，仍表达某些意义，而这些意义与人们的情感世界、价值世界相关联。“像所有其他的符号形式一样，艺术并不是对一个现成的给予的实在的单纯复写。它是导向对事物和人类生活得出客观见解的途径之一。它不是对实在的模仿，而是对实在的发现。”[59]就此而言，“沉默的自然”和社会实在不仅青睐理智的形式，同样也倾心于感性的、实用的形式。甚至，后者在表征实在方面的作用还高于前者。
第四，与上述局限性相联系，传统实在论忽视了实在的建构性特征。它通常将实在看作是静止的、孤立状态下的东西，即使存在着相互作用，那也是物理世界自然演化的一种状态。由于没有将实在纳入主体活动的视野之内，那种与主体活动相关联的、生成的实在状态被忽视了。人们只知道既成的事物，而不知道生成的事物；只知道自然界的事件，而不知道历史和文化领域里的事件；只知道实体性事实，而不知道关系性事实。然而，即使是一个关于观察性事实的语言陈述，就已经包含着语词的构造关系了。那种一直被认为是中立性发现的“自然定律”和“符号公式”，许多时候是作为集体的科学共同体“协商”和“约定”的结果。“事实”不再是从旁观者的角度“静观”而来，而是实践“介入”的结果。更不要说，以集体的意向性生成的“制度性事实”离开了人的建构活动是完全不可设想的。因此，当我们面对无处不在的“结构”并热衷于用这个词语来刻画实在时，必须将其看作是建构的产物。因为“认识既不能看作是在主体内部结构中预先决定了的——它们起因于有效的和不断的建构；也不能看作是在客体的预先存在着的特性中预先决定了的，因为客体只是通过这些内部结构的中介作用才被认识的，并且这些结构还通过把它们结合到更大的范围之中（即使仅仅把它们放在一个可能性的系统之内）而使它们丰富起来”[60]。
第五，仅仅把真理观与语言形式或命题表征联系在一起。如前所述，实践的活动、建构的活动创造了实在本身；实践活动本身的形式或方式在通往实在的道路上功不可没。正是在这个意义上，哲学家纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）认为，我们的宇宙与其说是由一个或多个世界构成的，倒不如说是由这些“方式”构成的。这些方式包括神话、宗教、艺术和科学等，它们共同构造了一个具有不同言说方式、不同“风格”的世界。然而，正如古德曼所分析的，传统真理观更多是把自己限定在由语言（特别是文字的）表征的、能够近似地“再现”事实的框架之内：如果一个再现有效地给出了一个真的陈述，那么它就是正确的。可是，当我们面对一首朦胧诗、一幅抽象画、一段隐喻性的寓言、一曲动人心魄的旋律等时，我们又是如何看待它们“再现”事实的呢？它们与世界的关系是否也构成所谓“语义”关系呢？很明显，我们不能以传统的眼光来看待它们。以绘画为例，它虽然没有像语句那样指称对象，却以隐喻和象征的方式“指谓”了对象的某些特性。它是通过颜色、构图以及诉诸其间的情感、形象和意象等方式进行的，而这些都是那些从事艺术创造和欣赏艺术作品的人能够亲身感受和理解的，其效果同语言表达一模一样。所以，“随着多重的、有时候不一致的甚至不可能达成一致的理论的描述被当作可以接受的选择，我们关于真理的观念也需要某种重新检验。而且，随着我们构造世界的视野不断扩大，远远超越了理论和描述，超越了陈述，超越了语言，甚至超越了指称，而趋于全面包含那些样式和视像——既有字面的也有隐喻性的，既有绘画的、音乐的也有文字的，既包含例证和表达也包含描述和描写——真实和虚假之间的区别已经远远不能标志正确和错误样式之间的一般区别了”[61]。阐明这一点很重要。在后面谈到东方科学认知的意象性特征时能够使我们易于理解其独特的实在性表征方式。
我认为，除上述以外，传统实在论（以及当代实在论）的一个非常重要的欠缺在于未能充分地从文化尤其是文化框架的角度思考实在问题。人们较多的是对人的感觉器官接收物理刺激的过程作实在论分析。如认知科学家J.A.福多（J.A.Fodor）对神经模块所作的实在论分析。或者只是对社会结构和社会组织中的实在论进行分析。如曼海姆基于特定的社会阶层和利益所作的实在论分析。我将这些实在论分别称为依赖生理器官的实在论和依赖社会“器官”的实在论。而从整体的、板块化的、框架式的文化角度进行实在论分析，还明显不够。在一些学者那里，文化至多只是一种认知因素，一种碎片化的东西，很少有人像看待人类主体那样看待文化主体，即把文化系统看作一个有内部结构和层次的有机整体，也很少像看待人类主体构造客体那样来看待文化主体对文化客体的构造。这正是问题的实质所在。我将后者称为依赖文化框架的实在论。
如前所述，文化虽然是人类活动的产物，但它一旦形成就具有了相对独立的“本体世界”的意义和地位，并在人类与自然世界之间形成一道“文化之幕”。一方面，文化本身构成一种认知装置或认知模式，直接影响着人类认知活动本身：处在某种文化中的人们通过他们的认知模式来产生文化；反过来，文化又产生他们的认知模式[62]。另一方面，文化认知开启一个新的实在领域，是一种“文化实在”[63]。从文化框架出发来看待实在问题，必然会展现一片关于理解实在的新天地。下面，我从文化框架角度简要阐述几个观点。
第一，不同的文化框架构造不同的文化实在。人类学家本尼迪克特从她的“文化模式”角度指出：“一个民族用来观察生活的透镜与其他民族使用的是不完全一样的。人们很难意识到他们是以何种眼光来观察事物的。每个国家都认为它观察事物的眼光是理所当然的，一个民族的焦距和透视法使该民族获得一种全民的人生观，而在这一民族的人民看来他们通过这种焦距和透视法看到的景色是上帝安排就绪的。”[64]在这里，本尼迪克特明确指出不同的文化模式提供不同的观察和认识世界的“透镜”。而作为文化的重要组成部分，语言也起着同样的作用，正如语言学家威廉·冯·洪堡特明确指出的：“每一种语言都包含着一种独特的世界观。正如个别的音处在事物和人之间，整个语言也处在人与那一从内部和外部向人施加影响的自然之间。人用语音的世界把自己包围起来，以便接受和处理事物的世界。……每一种语言都在它所隶属的民族周围设下一道樊篱，一个人只有跨过另一种语言的樊篱进入其中，才有可能摆脱母语樊篱的约束。所以，我们或许可以说，学会一门外语就意味着在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点。”[65]
科学史家劳埃德通过对古代科学的比较研究发现，中国人和希腊人虽然共同居住在同一个世界上，但他们有着各自不同的世界观，原因在于这两个民族都有不同的文化。例如，中国人并没有希腊人意义上的“自然”概念；中国古代典籍中的“天地”“万物”“自然”等词语并不能简单地翻译成希腊语中的“自然”一词。[66]当中国人研究所谓自然现象时，他们往往把它同政治统治、社会管理以及“天下苍生”的福祉等联系在一起。此外，古希腊人更多地关注自然的实体性方面，而中国人则更多地关注自然的过程方面。例如，古希腊人构造世界的四元素是不可消减的，是不变的，而中国的“五行”是相互关联的，并且处在不断的运动变化（相生相克）之中。这表明，在不同的文化面前，并“不存在通往所谓的普通实在的直接入口”[67]。
当代跨文化心理学研究表明，概念的分类和概念的变化明显受到不同类型文化的影响，文化因素从一开始就提供了科学概念的基本框架。心理学家巴萨洛（L.Barsalou）等（1984）在一项实验中证明，根据美国文化背景而建构的“鸟”的原型与知更鸟类似，而天鹅仅是“鸟”的中度典型例子；根据中国文化背景建构的“鸟”的原型则与天鹅非常相似，而知更鸟并不典型。[68]这个实验说明不同的文化背景导致不相似的原型（感知方式），因而有可能对事物做出不同的分类，进而形成不同的概念。在尼斯贝特等人的一项实验研究中，当面对一个鱼缸的感知画面时，虽然有同样多的美国人和日本人都提到了处于焦点位置的鱼，但60%以上的日本人却提到了背景成分，包括水、岩石、水泡以及无生命的动植物。这表明，相当一部分美国人对物体的感知是完全脱离环境的，日本人感知物体则多与环境连在一起的。类似的实验还有，对于那些具有社会背景的单词，中国参与者比美国参与者所记忆的要多。这表明中国人比美国人更注重社会关系线索。由此，尼斯贝特得出结论说：“现代的亚洲人也有把世界看成是由连续的物质构成的倾向，而现代的西方人则倾向于把世界看成是由物体构成的。”[69]
也可以说，一个文化框架类似一个封闭的模块。相对于它内部的个体来说，它提供了一个普特南所说的“钵”或“缸”。自然，那些个体及其大脑就成了“钵中之脑”——在那里，大脑通过神经末梢与“外部世界”相联系，以为它“看到”了真实的世界。然而，大脑所接收到的所有刺激均表征为电子脉冲的形式——一种从文化之幕上反射回来的东西，对于钵中之脑来说，似乎永远不能获得具有某种相似性质的外部事物或实在。也许有人会问，文化框架并非铁板一块，总有一部分人不受这个框架的制约，但那只是少数人，并且他们对于框架以外的世界的认识很难改变大多数人们在同一框架下所获得的认识。
第二，不同的文化实在组合成“结构实在”。既然不同的文化框架构造不同的文化实在，那么我们就不能说哪些实在更“实在”，哪些实在“不实在”，只能说，它们各自相对于哪个框架更为合适，就如同人的五官各自担负着不同的感知功能并感知世界的不同侧面一样。当然，在文化框架与实在的关系问题上，人们往往很难像基于个体的观察者那样设想一个基于文化框架的“观察者”。因为“文化观察者”似乎没有个体有机体那种结构清晰的“认识器官”和“认知装置”，人们难以像个体那样确立一个统一的“自我意识”。然而，文化观察者又确实是存在的。这就是文化框架以及文化框架之间的架构。
要认识这一点，借助于康德的“先验范畴”和“先天综合判断”思想，可能是一个较好的选择。在康德哲学中，主体的认识结构包括先验直观形式和先验范畴。前者赋予被动得来的感性材料以一定的时空性质，后者进一步对感性直观对象进行整理、组织，使之纳入一个逻辑严密的概念系统当中。这样，在康德那里，原本不可认识的“物自体”经过先验直观形式和先验范畴的整理加工，变得可以认识了。只不过，与其说人们是认识了物自体，倒不如说是认识了作为物自体的客体与作为认识者的主体之间的那部分东西。那种东西既有对象的质料方面，又有主体的“先验”认识形式方面。从这个意义上说，康德的认识论指明了认识过程中主体与客体的相互依赖、相互作用的关系，尤其指出了这种关系是以它们相互之间形成的结构（图式）为基础和前提的。这应当说是康德的伟大贡献。但是康德的局限性在于，他仅仅将这种先验直观形式和先验范畴看作是观念形态的东西，看作是头脑中固有的逻辑范畴一类的东西，而没有指明它们的来源，更没有指明它们的现实基础。这与康德的心理学、逻辑学和几何学知识背景有关，也与他承接的笛卡尔和莱布尼茨的“天赋观念说”有关。
按照进化认识论的观点，人的先验认识形式和认识图式是进化的产物。如人的感觉器官和思维器官等，都是人的遗传“设备”，它们属于个体认识的“存货库”：它们不仅独立于任何（个体的）经验，而且先于任何经验；它们不仅为思维所必需，也为经验构造所必需。[70]如果我们将这种基于进化生物学、神经生理学和进化心理学的解说进一步推广到社会、历史和文化领域，有关“先验”认识形式和范畴的现实基础和来源，也就一目了然了。例如，我们在特定的文化中看到了对时间和空间范畴的不同理解和强调：有的强调空间取向，有的强调时间取向，它们对分属于这些不同类型的文化中的个体来说，无疑具有“先验”认识形式和范畴的功能。自然，在他们各自的认识形式或认识图式中，世界分别呈现出空间取向的构造和时间取向的构造，这一点是没有什么疑问的。这就将原来表现在观念系统中的抽象的认识形式和认识图式归类于不同的文化类型、不同的社会关系当中；将原来建立在心理学、逻辑学基础之上“先验形式”和“先验范畴”解放出来并转移到社会学和文化学的基础之上。有关这方面的研究，近年来取得了新的进展。例如，人类学家、哲学家P.德科拉（P.Descola）在他的论著中指出，世界上，不同社会中存在着四种非常不同的本体论。这些本体论分别归属于肉体和精神两大范畴，再分别对应于强调连续的观点和强调非连续的观点。虽然这四大本体论可能在不同的社会和文化中都或多或少存在，但其中必有某一种在某个特定时间的特定社会中是占支配性地位的。[71]
我认为，德科拉的本体论划分思想的重要性在于指出了本体论与社会、文化之间的关联性与空间分布性。由于文化的多元性、文化框架“设计”“构造”本体世界的差异性，使得我们面对的本体世界是一个“结构化”了的世界。也就是说，当这些“世界”形成一种“合作”的特殊形式时，每一个世界似乎都有塞尔所说的“地位性功能”。例如，我们承认，中国古代有关哈雷彗星的最早记录，是可观察性的实在形式。同时也应当承认，天文学家哈雷依据开普勒行星三定律和牛顿的万有引力定律对哈雷彗星的预测，也是实在的，虽然行星运动规律的数学关系（实在）是不可观察的。否则，我们无法面对哈雷彗星的科学发现这一事实。这两者的区别表明，实体的、可观察的对象是实在的，非实体的、不可观察的对象同样也是实在的。在它们两者之间构成了一种关系或结构性的实在。对于这种关系实在，借用当代英国学者约翰·沃勒尔（John Worrall）等人的观点，这是否就是一种宏观意义上的“结构实在论”（structural realism）呢？[72]当然，我在这里强调的“结构实在”不只是认识论意义上的，即不只是一种抽象化了的认知结构或认知图式，也不仅仅是一种本体对象中“关系”和“结构”的抽象提取，它应当包含本体世界中可以用经验的东西加以解释的内容。这种情形所表明的是，实在的结构性有赖于认知主体的结构性，实在与理论、认知之间具有“同构”关系。那种持有所谓“普遍语言”或“深层结构”观点的人之所以不能从结构的角度解决实在问题，原因就在于他们的“普遍语言”只能运用于本身就具有极大相似性的欧洲语言体系当中，对其他语种如汉语就未必能够适用。[73]毫无疑问，与那些持有结构实在论观点的学者不同，我们这里的结构实在论主要是基于文化框架或文化主体而生成的。
第三，文化框架作为“真理”标准之一。科学史上常有这种现象：许多看来是有经验证据证明的理论并不为人们所接受，或被认为是错误的，而一些后来都被证明是错误的科学理论在当时却被认为是正确的；同样，在一个地方被认为是正确的理论在另一个地方却被认为是错误的等。所有这些都涉及文化框架问题，即必须从文化框架的角度来考虑真理标准问题。
通常有三种情况：一是个体的经验与特定的文化框架之间发生了冲突；二是某一文化框架由于历史嬗变的原因，其前后的判断标准发生了冲突；三是某一文化框架的标准与另一文化框架的标准发生了冲突。就第一种情况而言，某些经验事实在个体看来是存在的，但是享有某种文化的共同体依然拒绝相信它的存在。这是因为，文化框架的相对稳定性并不时时与经验尤其是局部的、个体的经验保持同步性；文化框架中那些抽象的结构、图式以及意义部分，与经验的关系常常是断断续续的关系。就第二种情况而言，某一文化框架范围内曾经被认为是正确的理论后来变成这个框架所不能容忍的对象，原因在于同一个框架自身发生了变化。例如，有关太阳中心说的萌芽或雏形，早在古希腊时期就已经有了。公元前四世纪至公元前三世纪的希腊天文学家阿里斯塔克就提出过太阳为宇宙中心的学说。这一学说的产生或者是基于天文观测，或者是基于猜测，但不论怎样，当时并没有引起人们的注意。直到中世纪，人们才逐渐接受这一学说，当然这个时期是已经发展了的哥白尼—伽利略学说。而之所以如此，是因为古希腊原有的文化框架经过中世纪的“洗礼”，自身已经发生了嬗变（虽然仍然是在同一文化框架之内）。就第三种情况而言，随着跨文化的交流，原来在一种文化框架内被看作“正确”的理论，因为新的、外来文化框架所提供的“视角”或看问题的“支点”不同，而变得不确定起来，甚至被当作是“错误”的东西。例如，在文艺复兴前后，阿拉伯-伊斯兰实验科学与古希腊-罗马两大科学文化框架，以及明末清初西学东渐时期，中西两大科学文化框架交流与融合的情形，就是如此。相关的讨论，将在第十二章中加以介绍。
文化人类学、知识社会学研究表明，关于事实的认定和理论的检验不是一种孤立的行动，它是在价值观、信仰、理论假设、论证方式等背景下进行的，被用来检验真理的标准离不开文化框架所提供的范围和原则。一句话，人们判断真理的标准既是一种集体的实践活动本身，也是由这种实践在较长的过去所提供的已经定型了的条条框框。它们所具有的价值判断和信仰依据等构成所谓“合理性”或“合目的性”的实际内涵。正如普特南所说：“在真理概念和合理性概念之间有着极其密切的联系。粗略说来，用以判断什么是事实的唯一标准就是什么能合理地加以接受。”[74]反过来，我们的合理的、可接受性的标准，在一定程度上是我们判断真理与否的标准。
科学知识社会学家认为，科学中的实在论是在各种形式的文化中普遍存在的东西的特殊的表现方式，并且隐含在各种形式的实践当中。科学共同体集体达成的信念才是衡量知识的标准；科学知识的真实性与其说是来自认知中主客体相符的客观性，不如说是来自主体间就信念交流而达成的一致性。然而，“一个行动者是否合理地持有他的信念，取决于与构成他的‘真正信念’的文化体系相一致的情况”[75]。“对相同性的一致性判断，以及科学中对证实关系和实验重复的一致性赞同，只有在判断被制度化了，并且是在社会性惯例指令下进行时，才可能发生。”[76]
除此以外，当这些价值、信念内容同一定的推理形式或“言说方式”结合起来的时候，它们便构成在特定历史时期发挥作用的“科学思维风格”（styles of scientific thinking）、“推理风格”（styles of reasoning）和“研究风格”等。从其与实在的关系来看，这些“风格”同样具有检验真理标准的作用。即某类知识体系得以确立以及某些事实得以认定，是因为它们是相对于该风格而言的；离开了该风格类型，人们似乎无法确定一类知识是否合理以及判断一个事实是否为“真”或为“假”。比如，从现代人的观点来看，古代炼金术几乎没有什么“真理”内容，这是因为现代化学与古代炼金术有着不同的风格。但是，由于古代炼金术与当时的推理风格是相吻合的，因此它（在当时）被看作是“真的”。这种情形一如科学哲学家I.哈金（Ian Hacking）所说，风格是历史的过程中“结晶化”的东西，具有客观性的自我辩护功能；每一种方式或风格都沿其进化之路最终导向自己的实证性知识。[77]
与哈金有所不同的是，我们考察的是不同的科学思维风格、推理风格的形成及其作用。这种考察不仅是从纵向的历史演变维度进行，也是从横向的空间分布的维度进行，即从不同的文化框架角度进行。当我们真正从文化框架的角度来看时，我们会发现，现在判断知识体系以及真理的标准基本上还是以西方（欧洲）的文化框架为依据所确立的标准，所确立的科学概念框架仍然是西方（欧洲）的概念框架，是一种西方的“文化霸权”。这一点，我们在后面讨论东西方科学思维的不同风格时，会看得很清楚。
第四，文化框架的相对主义因素。文化框架因其立足于不同的空间位置而具有相对主义的因素和特征。例如，非西方人的逻辑方法产生于非西方的特定的空间范围内，它不同于西方人的逻辑方法，但“非西方社会的人民所能接受的关于物质世界的原则和判断，在我们看来是很合理的，就是说他们所根据的前提符合我们对物质世界的认识，他们在运用这些前提于具体情况时依照合于逻辑的思想过程”[78]。这是典型的真理的相对性问题。那么，我们该如何看待这个问题呢？
首先可以从最初人的活动与自然的关系方面来看。在不同的文化区域内，自然所提供的认知条件是不尽相同的。如有的地方有可清晰观察天空的气候环境，有的地方则有着丰富的植物品种等，自然环境提供给人们的认知条件是不一样的。在这些得天独厚的地方，人们一开始便易于形成相关领域或相关环境下的认知方式，并通过充分利用这些方面而提高认知能力。最后，所有这些方面综合在一起便构成我们所说的“认知资源”。例如，古人类石器技术的形成与发展是与石器原料及其他资源的利用方式紧密相连的。研究表明，中国旧石器时代石制品类型的“砍砸传统”可能与石器原料的特性有关。因为当时可供古人类选择的石器原料多为石器类、砂岩类和质地不纯的火成岩类等劣质材料，优质石料如燧石和黑曜石十分难觅。在这种情况下，古人类难以将石器制作技术发挥到极致，难以形成比较理想的工具。这可能是中国旧石器时代没有充分发展出像西方那样的“勒瓦娄技术”和典型的“手斧”石制品的原因（至少是原因之一）。[79]又如，相比较其他文明，由于地理位置的优越性，古代中国成为人类史上生物群落与种类比较富集的地区。研究表明，中国早期人类的科学认知活动正是从植物采集的经验中形成的。如《诗经》中列有二百多种植物和动物；《山海经》的《山经》部分保存了大量原始先民们对各种植物与动物的认识成果。这些成果体现出中国原始先民观察植物和动物的精细的分辨和分类能力。[80]这种认识水准是当时其他文明根本达不到的。自然环境的异质性决定了文化框架的相对性。
很明显，虽然这种受制于地理空间、自然资源的认知成果是有限的，但相对于它所处的位置而言又是有效的。如果我们假定不同的地方存在不同的“真理”，那这些真理一定是“真”的，尽管它相对于其他地方而言不一定是“真”的。从这个意义上说，真理之为“真”或“正确”，并不在于它的超时空性，而在于它在特定空间关系中的“合适”性，以及对于获得这一认识的人的有效性。因此，文化框架的相对性并不表明它是相对主义的。假如只是按照福多式的、与认知系统完全隔离的心理模块来理解文化框架，我们很有可能无法获得一个真实的世界信息。因为福多的知觉模块的封闭性，不能使其通达于认知的层面，即没有一种可以整合各个模块的所谓“思维模块”。模块化的结果可能获得的只是类似于蚂蚁在沙地上爬行而画出的温斯顿·丘吉尔的漫画像那样，因此，为了摆脱福多意义上心理模块的“认识困境”，至少要形成两条通路：一是知觉本身已经包含了世界信息（尽管是不全面的），二是知觉必须有限度地通达于认知。也只有在认知系统或认知领域的广阔空间里，来自各方面的知觉信息才能得到比较、鉴别与综合，并能达成综合的意象、信念、规则等。
不同文化框架提供的真理虽然只是相对的，但是当这些文化框架提供的不同的知识和真理从不同的地方汇聚起来时，就有可能提供一个全球性的概念体系或知识框架。也就是说，有可能使过去具有相对性的知识获得其普遍性。例如，我们的一些知识和真理曾经是来自不同的文化框架的，但它们逐步地得到了不同文化的人群的认可、理解和支持，成为所谓跨文化的知识和真理。这个过程有些类似于“冲破”福多的知觉模块自身的封闭性而通达于认知领域的情形。在这个“认知”领域里，来自不同文化框架的科学文化得以汇聚、交流与融合，它们共同构成了“全球知识体系”的基础。当我们站在全球知识体系的高度再来审视不同的文化框架时，就会发现，文化框架的地方性与框架之间的整合性确保了人类知识体系在地方性和全球性之间所保持的必要的张力，也在相对主义与普遍主义之间维持着某种程度的平衡。
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[16] 李炳全：《文化心理学》，上海，上海教育出版社，2007，第82页。
[17] 〔美〕理查德·尼斯贝特：《思维的版图》，李秀霞译，北京，中信出版社，2006，第23～24页。
[18] Oyserman，D. & Lee，S. W.：“Does culture Influence What and How We Think？Effects of Priming Individualism and Collectivism”，Psychol Bull，Mar，2008，134（2）：311～42.
[19] 〔法〕列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京，商务印书馆，2009，第19页。
[20] 〔英〕约翰·H.布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，上海，复旦大学出版社，2000，第142页。
[21] 〔英〕巴里·巴恩斯等：《科学知识：一种社会学的分析》，邢冬梅、蔡仲译，南京，南京大学出版社，2004，第84页。
[22] 刘岩等：《“心理理论”的神经机制：来自脑成像的证据》，载《心理科学》2007年第3期。
[23] 〔德〕威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，北京，商务印书馆，1997，第63页。
[24] 申小龙：《汉语与中国文化》，上海，复旦大学出版社，2003，第2页（前言）。
[25] 参见刘振前：《语言功能的大脑定位及其与认知关系研究述评》；彭聃龄：《汉语信息加工及其认知神经机制研究》；刘丽虹等：《汉语加工脑神经机制研究的新进展》等文献。
[26] 〔加拿大〕罗伯特·洛根：《字母表效应：拼音文字与西方文明》，何道宽译，上海，复旦大学出版社，2012，第45页。
[27] 〔英〕杰西·洛佩兹等：《社会结构》，允春喜译，长春，吉林人民出版社，2007，第34页。
[28] 〔法〕爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，北京，商务印书馆，2012，第77页。
[29] 刘长林：《中国象科学观》（上册），北京，社会科学文献出版社，2007，第262页。
[30] 〔美〕托马斯·库恩：《必要的张力》，纪树立等译，福州，福建人民出版社，1981，第226页。
[31] 〔美〕普雷斯顿·詹姆斯、杰弗雷·马丁：《地理学思想史》，李旭旦译，北京，商务印书馆，1989，第432页。
[32] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第一卷），北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，1990，第160页。
[33] 李炳全：《文化心理学》，上海，上海教育出版社，2007，第270页。
[34] 〔美〕克拉克·威斯勒：《人与文化》，钱岗南、傅志强译，北京，商务印书馆，2004，第295页。
[35] 此图借自杰西·洛佩兹等的《社会结构》一书中有关“社会场域”描述的示意图，第127页。
[36] 〔英〕詹姆斯·W.麦卡里斯特：《美与科学革命》，李为译，长春，吉林人民出版社，2000，第206～207页。
[37] 〔美〕托马斯·库恩：《哥白尼革命——西方思想发展中的行星天文学》，吴国盛等译，北京，北京大学出版社，2003，第131页。
[38] 〔英〕巴里·巴恩斯：《科学知识与社会学理论》，鲁旭东译，北京，东方出版社，2001，第71页。
[39] 〔英〕杰西·洛佩兹：《社会结构》，允春喜译，长春，吉林人民出版社，2007，第33页。
[40] 〔法〕爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，北京，商务印书馆，2012，第96页。
[41] 〔德〕马克斯·舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，北京，北京联合出版公司，2014，第25页。
[42] 〔德〕马克斯·舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，北京，北京联合出版公司，2014，第73页。
[43] 〔法〕卡泽纳弗：《认识社会学》，白英瑞译，载《国外社会学参考资料》1984年第6期。
[44] 〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，上海，上海三联书店，2011，第79页。
[45] 参见〔英〕R.K.默顿：《科学社会学》（上册）第一章的相关论述。
[46] 〔德国〕H.赫尔茨：《作为科学类型进化的科学发展》，李理译，载《哲学译丛》1987年第4期。
[47] 〔英〕R.K.默顿：《科学社会学》（上册），鲁旭东、林聚任译，北京，商务印书馆，2003，第51页。
[48] 〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，上海，上海三联书店，2011，第31页。
[49] 〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，上海，上海三联书店，2011，第66页。
[50] 蒋谦：《论库恩“范式”的心理模块性》，载《科学技术哲学研究》2010年第5期。
[51] 林涤凡：《库恩不可公度性学说的发展和认知转向》，载〔意〕洛伦佐·玛格纳尼、李平主编：《认知视野中的哲学探究》，广州，广东人民出版社，2006，第120～140页。
[52] 〔美〕陈向等：《库恩的科学革命理论与认知心理学》，载李平、〔美〕陈向主编：《科学和推理的认知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第 263～293页。
[53] 〔美〕托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京，北京大学出版社，2003，第151页。
[54] 〔英〕A.N.怀特海：《过程与实在》，周邦宪译，贵阳，贵州人民出版社，2006，第54页。
[55] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第5页。
[56] 〔德〕M.石里克：《普通认识论》，李步楼译，北京，商务印书馆，2005，第214页。
[57] 〔美〕约翰·R.塞尔：《社会实在的建构》，李步楼译，上海，上海人民出版社，2008，第3页。
[58] 〔美〕希拉里·普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海，上海译文出版社，2005，第17页。
[59] 〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海，上海译文出版社，1985，第182页。
[60] 〔瑞士〕皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，北京，商务印书馆，1981，第16页。
[61] 〔美〕纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，姬志闯译，上海，上海译文出版社，2008，第112页。
[62] 桑德拉·哈丁说，文化是科学技术的“工具箱”。见〔美〕桑德拉·哈丁：《科学文化的多元性》，第74页。
[63] 韩彩英：《文化实在：认识活动在语境中的语言—符号实在性》，载《科学技术与辩证法》2006年第5期。
[64] 〔美〕本尼迪克特：《菊花与刀》，孙志民等译，杭州，浙江人民出版社，1987，第12页。
[65] 〔德〕威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，北京，商务印书馆，1997，第70页。
[66] 〔美〕G.E.R.劳埃德：《认知诸形式：反思人类精神的统一性和多样性》，池志培译，南京，江苏人民出版社，2013，第130页。
[67] 〔美〕G.E.R.劳埃德：《古代世界的现代思考》，钮卫星译，上海，上海科技教育出版社，2008，第92页。
[68] Barsalou，L.& Sewell，D.：“Constructing Representations of Categories from Different Points of View”，Emory Cognition Report＃2，Atlanta：Emory University，1984.
[69] 〔美〕理查德·尼斯贝特：《思维的版图》，李秀霞译，北京，中信出版社，2006，第50页。
[70] 〔德〕福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉，武汉大学出版社，1994，第178页。
[71] 参见G.劳埃德的《认知诸形式》一书中有关德科拉本体论著作的内容介绍。
[72] 郑祥福：《科学实在论在当代的发展》，载《哲学研究》2012年第10期。
[73] 王巍：《结构实在论评析》，载《自然辩证法研究》2006年第11期。
[74] 〔美〕希拉里·普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海，上海译文出版社，2005，第2页（序言）。
[75] 〔英〕巴里·巴恩斯等：《科学知识与社会学理论》，鲁旭东译，北京，东方出版社，2001，第52页。
[76] 〔英〕巴里·巴恩斯等：《科学知识：一种社会学的分析》，邢冬梅、蔡仲译，南京，南京大学出版社，2004，第91页。
[77] 〔英〕哈金：《语言、真值和理由》，张敦敏译，载《哲学译丛》2000年第2期。
[78] 〔英〕雷德蒙·弗思：《人文类型》，费孝通译，北京，商务印书馆，2010，第131页。
[79] 高星、裴树文：《中国古人类石器技术与生存模式的考古学阐释》，载《第四纪研究》2006年第4期。
[80] 吾淳：《古代中国科学范型》，北京，中华书局，2002，第227～229页。