第一卷

【1】既然探究本原、原因或元素的一切方式都须通过对它们的认识才能得到知识和理解——因为只有在我们认识了根本原因、最初本原而且直到构成元素时，我们才认为是认识了每一事物——那么显然，在关于自然的研究中，首要的工作就是确定有关本原的问题。

从本性上讲，研究的途径是从对于我们更易知晓和更加清楚的东西到对于自然更加清楚和更易知晓的东西；因为对于我们易于知晓和单纯地易于知晓并不相同。因此，这里的方式就必然是，从对于自然不甚清楚但对于我们更加清楚的东西前进，达到对于自然的更加清楚和更易知晓的东西。

对于我们来说明白和易知晓的，首先毋宁是那些浑然一体的东西[1]。在从这些东西中把元素和本原分析出来之后，它们才成为被认识的。所以，应该从普遍出发推进到个别；因为整体更易在感觉上知晓，而普遍就是某种整体；因为普遍包含着许多成分，像部分一样。

在这种方式上，名称对于原理[2]有相同的关系。因为名称不加区分地标志着某一整体（例如“圆”），而定义则把它分析成诸多个别的成分。儿童也是这样，最初，他们把一切男子称为父亲，把妇女叫做母亲，后来，他们才分辨出他们每一个人。

【2】必然有一个或者多个本原。如果是一个，它或者是不能被运动的（犹如巴门尼德和麦里梭所说），或者是可以被运动的（就像自然哲学家们所主张的，他们有些说气，有些说水是最初本原）；如果是多个，就或者是有限的，或者是无限的。如果有限，即使比一更多，也只能是两个、三个、四个或者是其他某个数。如果无限，就或者如同德谟克里特所说的那样，虽然在形状或属上相异但却是同一个种，或者相对立。

探索存在数目的人们也在作同样的探讨。因为他们首先要探索的就是存在着的万物所由以存在的东西是单一还是众多，如果是众多，它们有限还是无限的问题。因此，他们是在探索本原和元素是单一还是众多的问题。

对存在是否单一和是否不被运动的考察不属于有关自然的研究范围。因为就像同否认几何学原理的人争论不是几何学，而是另一门科学或一切科学的共同问题一样，有关本原的考察也是如此。因为如果本原仅仅是单一的而且是这样的单一，那就不会是本原。因为本原是某一事物或某些事物的本原。所以，考察本原是否只有不被运动的一个同样是仅仅为了争辩才提出讨论的命题（例如赫拉克利特的命题，或者，如果某人说“存在就是单一的人”）。〔或者辩驳可引起争论的论证，就像那些双方都能成立的以及麦里梭和巴门尼德的论证——因为他们的假设是错误的，而且推导不出来——麦里梭的论证更为平凡，没有什么疑难之处。〕但是，承认一个荒谬的命题，随之而推出其他，这是不难的。让我们假定一切或一些自然物是在被运动着，通过归纳这很是明显。同时，不必去解决所能遇到的所有问题，而只管那些虽出于科学原理但进行了错误证明的问题，凡不属此类问题，就不去理会（例如，几何学家应驳斥通过等分弓形化圆为方的企图，但不必理会安提丰的论断）。但是，他们所讨论的虽然不是关于自然的问题，却提出了一些自然哲学的疑难，所以，对这些问题作简略的讨论会有好处，因为这种考察具有哲学意义。

既然“存在”有多层含义，那么，最恰当的就是首先考察那些断言万物为一的人是怎样说的，他们是否认为万物都是实体或数量或性质；或者再有，他们是否认为万物是一个实体（例如一个人、一匹马或一个灵魂）或性质，而且是同一的性质（譬如白的、热的或其他某种诸如此类的性质）。所有这些事情都无法说明，但说法却差别甚大。

因为如果万物既是实体又是数量和性质，那么（不论它们是否彼此分离），存在就会是众多。如果万物都是数量或性质，那么，不论实体是否存在，都是荒谬的，如若可以把不可能称为荒谬的话。因为除了实体之外，没有任何其他范畴能够分离存在，既然其他一切范畴都被说成要以实体作为其主体[3]。麦里梭宣称存在是无限的。这样，存在就成了某种数量。因为无限只在数量中，实体或性质或承受都不可能是无限的，除非是由于偶性（即如果它们同时也是数量）。因为“无限”的原理需要用数量来说明，而不需要实体和性质。现在，如若存在既是实体又是数量，那它就会是二而不是一了；如若它仅仅是实体，它就不应是无限的，也不能有任何大小，因为大小就是某种数量。

再有，就像“存在”一样，“单一”自身也有多层含义，因此，必须考察人们是在哪种意义上断言“万物为一”的。所谓的“单一”，或者指连续的东西，或者指不可分的东西，或者指原理相同和本质[4]为一的那些东西，就像methu和oinos都指“酒”一样。

如果单一指连续的东西，它就是众多；因为连续的东西可以被分割到无限。（这里存在着一个关于部分和整体的疑难，或许它与当下的论证无关，而是由于自身而存在的问题，即部分和整体到底是单一还是众多以及如何是单一或众多；如若是众多，又是怎样的众多。而且，还有一个关于非连续物的部分问题；如果每个部分都是作为与整体不可分的单一，那么，各部分相互间也是这样吗？）

但是，如若单一是作为不可分的东西，它就既不是数量也不是性质。这样，存在就不会如麦里梭所说的那样是无限的；也不会像巴门尼德所说的那样是有限的，因为虽然限界不可分，但被限定的东西并非不可分。

此外，如果“万物为一”指的是原理上相同（就像lopion和himation都指“衣服”一样），他们就成了是在述说赫拉克利特的说法。因为这样一来，是好还是坏、是不好还是好就会相同了——其结果，同一个东西就会既好又不好，既是人又是马，他们的论证就不再是关于“存在为一”而是关于“存在非一”了。——而且，是某类性质和是某类数量也会相同。

有些较晚的古代学者也惶惶不安，深怕自己出现了同一个东西既是单一同时又是众多的说法。因此，有些人就索性取消了“是”这个词（如像留科福朗）[5]，另一些人则改变语言，不说这个人是白的，而说他已经白了，不说他是在走路，而说他走路，以免加上“是”这个词之后造成单一就是众多的情况，似乎“单一”或“存在”都只有一层含义。但实际上，不论是在原理方面（例如，虽然“是白的”和“是文雅的”彼此不同，但同一个人可以兼备二者，因此，单一就是众多），还是在可分性方面（就像整体与若干构成部分），存在的事物都可以是多。正是在这里，他们陷入了僵局，但又不得不承认单一就是众多，仿佛同一个东西不容许既单一又众多似的，其实它们并不矛盾；因为单一既可以是潜在意义上的也可以是现实意义上的。

【3】以这种方式继续考察就会明白，存在显然不可能是单一的，而且他们据以立论的论证也不难驳倒。因为麦里梭和巴门尼德的推论都是强词夺理，他们的假定是错误的，他们的论证又推导不出来。麦里梭的论证更为平凡，没有什么疑难。〔但是，承认了一个荒谬的命题，其他也就随之推出，这是不难的。〕[6]

麦里梭的错误推理显而易见。因为他从“一切生成之物都有开端”推导出“非生成之物都无开端”。此外，这也是荒谬的，即在一切场合事物都要有开端，并且不是时间的开端，不仅在单纯的生成中，而且在性质变化里也是如此，仿佛从未发生过整体范围内的同时变化似的。

再有，如果单一，为什么就不能被运动呢？因为其中一部分——例如这滴水——在自身内被运动，为什么全体不能被运动呢？再说，为什么不应该有性质变化呢？当然，全体在属上不是同一的（除非在所由构成的东西上都同一。正是在这种意义上，有些自然哲学家断言它同一，但在前一种意义上却不是）。因为人和马在属上不同，彼此也是对立的。

同样的论证方式也适于反驳巴门尼德，并且还有一些是专门用于对付他的。因为要反驳的也是其前提的虚假，而且推论不成立——前提虚假在于他只是笼统地理解“存在”，实际上它却有多层含义。推论的不成立是因为，即使所讨论的是那些白色的东西，而白又只有一种含义，那么，那些白的东西也会是众多而不是单一。因为不论是就连续性还是就原理而言，白色的东西都不会是单一。因为作为白和白的东西是有区别的。当然，这并不意味着有什么东西在白之外能够分离存在。因为白和它所依从的主体虽然是不同的，但不是说可以彼此分离。不过，巴门尼德还没有发现这种区别。

因此，他不仅必然要认定“存在”只能表述为一，而且还意味着它“正是”存在“正是一”[7]。因为属性是用以陈述某个主体的，所以，这个属性的主体就不会是“存在”（因为它异于“存在”），因此是某种“非存在”。所以，“正是”的东西不能属于他物。因为这个他物并不是“存在”，除非“存在”有多层意思，并且每层意思各是某种这样的存在；然而，按照假定，“存在”只能表述为一。若“正是”不属于其他而是他物属于它，那么，“正是”为什么表示“存在”而不是“非存在”呢？如若“正是”就是白，那么，作为是白就非“正是”存在了（甚至不能把“存在”归于白的属性，因为既然非“正是”存在当然也就不是存在了）。因此，白是“非存在”——这不是指某种特定的“非存在”，而是指完全意义上的“非存在”。这样，“正是”也是“非存在”，因为说白是真的，但这并不表示存在。所以，如果说“白”也表示“正是”，那么，“存在”（是）就有多层意思了。

〔不仅如此，“存在”也不能有大小，如若它是“正是”的东西的话，不然，它的每个部分就各是一个不同的“存在”了。〕

一个“正是”的东西可被分成其他“正是”的东西，这在道理上是明显的。例如，如果一个人是“正是”的东西，那么，动物和两脚的也必然是“正是”的东西。因为如果不是某个“正是”，就会是属性，而且是属于人或其他某个主体的。然而，这是不可能的。因为属性被宣称为或者可能或者不可能属于主体，或者在其原理中就包含着属性所属的主体（例如，“坐着”就是可以分离的属性，而鼻子的原理就包含在塌鼻的原理之中，因为我们说塌凹是鼻子的属性）。此外，整体的原理不被包含在它的界说性定理的构成部分或元素的原理中（例如人的原理在两脚的之中，白人的原理在白的之中）。如果是这样，并且，如果两脚的是人的属性，那么，它必然或者是可以分离的（因此，人就可能会不是两脚的），或者是人的原理被包含在了两脚的之中。但这不可能，因为本来是两脚的原理包含在人的之中。如若两脚的和动物不是人的属性，而是其他什么的属性，并且它们每个都不是“正是”的东西，那么，人也就会是他物的属性了。但是，“正是”的东西不是任何东西的属性，两脚的和动物所各自分别述说的主项以及由它们所构成的东西亦如此。因此，宇宙是由众多不可分的东西构成的。

有些思想家向两个论证让步。一个是“如若存在是一层意思，则万物为一”的论证，他们承认了“非存在”存在；一个是源于二分的论证，因为他们假定了不可分的积量。但显然，这个推理是不正确的：如果“存在”只有一层含义，而且不能同时有对立的说法，那么，就不会有任何“非存在”。因为没有什么妨碍（不是整体上说）某种不存在是“非存在”。所以，下面这个说法是荒谬的：如若除了“存在”自身之外没有什么其他，那么，万物就应该是一。因为谁会不把存在自身理解为“正是”的东西呢？但即使如此，也没有什么妨碍“存在”是众多，就像上述的那样。

因此，很明显，“存在”在这种意义上不可能是单一。

【4】自然哲学家们的说法则有两种方式。一种方式主张存在的基础是单一物体——或者是三种[8]之一，或者是比火更稠密比气更稀薄的某物——通过凝集和疏散，从它生成万物，造成众多。稠密和稀薄是对立的，一般而言就叫盈余与缺欠，就像柏拉图所说的大和小。当然，他把大和小当成质料，单一是形式，而那些人却把单一当作基础质料，对立则是属差和形式。另一种方式主张对立是在单一之中，是从它分出来的，犹如阿那克西曼德所说；那些断言存在既是单一又是众多的人也是如此，就像恩培多克勒和阿那克萨戈拉。因为他们主张他物是从混合体中分离出来的。但是，他们的观点也彼此有别，恩培多克勒认为变化是循环过程，阿那克萨戈拉则认为是单向连续。而且，后者宣称同素体以及对立是无限的，前者则只假定了所谓的元素。

阿那克萨戈拉之所以有本原无限的主张，似乎是由于他接受了自然哲学家们关于无物从非存在中生成的共同看法。因为正是这样，他们才断言“万物本是在一起的”，生成无外乎是合并在一起的诸如此类的东西的性质变化；另一些人则认为生成是结合与分离。

此外，从对立面互相生成的事实出发，他们推出了一方已经存在于另一方中的结论。因为既然一切生成的东西都必然或者从存在或者从非存在生成，而从非存在中生成又是不可能的（因为这一点是所有自然哲学家都同意的看法），所以，他们认为必然只能从存在中，即从已经存在着的那些东西中生成。但是，由于它们的体积太小，我们感觉不到。因此，他们宣称一切都混合在一切中，因为他们看到了一切都生成于一切。事物依据混合物的无数成分中那种在数量上占优势的成分而显得相互不同并得到各自的名称；因为没有纯粹而完全的白的、黑的、甜的、骨头或肌肉存在着，正是每一事物内的这种优势成分被认为是它的本性。

如果作为无限的无限是不可知的，那么，在多少或大小方面无限的东西就是在量上不可知，在种类方面无限的东西就是在质上不可知。所以，如果本原的数量和种类都是无限的，就不可能认识由它们所构成的事物。因为只有在我们认识了由什么东西构成及其量时，我们才被假定知道了那个复合物。

此外，如若一事物的部分可以任意大和任意小，那么，这一事物自身也就必然可以如此（我所谓的部分，指整体被分解成的，而且已经存在于整体之中的东西）。如果一个动物或一株植物不可能是任意大和小的，那么显然，它的各部分也不能如此；因为不然，整体也就会是这样的。肌肉、骨头以及诸如此类的东西是动物的部分，果实则是植物的部分。显然，不论是肌肉、骨头还是其他什么，它们在大和小方面的量度都不可能是任意的。

此外，如若一切这样的东西都已经包含在彼此之中，而且，它们不是生成，而是分离出来的，并从数量上占优势的成分中获得名称；还有，如若任何东西都生成于任何东西，例如水从肌肉中或者肌肉从水中分离出来，而任何有限的物体都会被一个有限物的不断分取而耗尽，那么显然，每一物存在于每一物中是不可能的。因为当肌肉从水中分出时，还有另外的肌肉通过分离从剩下的水中生成，即使被分出的肌肉是在不断减少，但毕竟不能少于某个最小的量。因此，如果这个分离过程会结束，一切在一切之中的说法就不能成立（因为在剩下的水中已不包含肌肉了）；如果这个过程不结束，而是能够不断地分下去，就会同样出现一个有限物体的无限数量被包含在有限的积量之中的情况，但这是不可能的。

此外，如果每一物体在某物分出后必然会变小，而肌肉的量无论大和小都是有限的，那么显然，没有什么物体能够从最小量的肌肉中分离出来；因为不然，它就比最小的量还要小了。

再有，在每一个无限的物体中似乎就已经包含着无限的肉、血和脑，虽然彼此都是分散着，但并不是不存在，而且各自都是无限的。这是没有道理的。

虽然对“绝没有完全的分离”这个说法阿那克萨戈拉并不理解，但它却是正确的。因为例如“承受”就是不能分离的。所以，假若颜色和状况已包含在混合物中，如果又分离出来了，那么，就将会存在某种不是其他什么的颜色或状况，它们就不会依存于主体。因此，如果他的“心灵”想要把它们分离出来，那就是在追求不可能的事情，因而是荒谬的；而且，无论是在量方面还是在质方面都不可能这样做——在量方面是因为没有最小的积量，在质方面则由于“承受”不能分离存在。

他关于生成源于同属物体[9]的假定也不正确。因为在一种意义上一块黏土虽然可被分成若干小块，但在另一种意义上则不行。水和汽尽管是相互存在和生成的，但和砖头拆自房屋、房屋建于砖头的方式并不一样。

较好的做法是假定较少的和有限的本原，就像恩培多克勒所做的那样。

【5】所有思想家都把对立作为本原，其中的有些人宣称万物是单一而且不被运动（巴门尼德也把热和冷作为本原，他称之为火与土），有些人则主张稀疏和稠密。还有德谟克里特断言的充实和虚空，他把前者称为存在，把后者称为非存在；此外，他也说到了位置、形状和次序，认为这些是对立的种；位置的朝上与向下、在前与在后，形状的角、直和曲。

那么，所有这些人怎样把对立作为本原是很清楚的了。这是有道理的。因为本原必定既不是相互生成也不由他物生成，而是一切都出于它们。这一切都被包含在原初的对立中——由于是原初的，就不出自他物，由于是对立的，就不相互生成。但是，还必须考察这个结论是怎样推论出来的。

首先必须肯定，就本性而言，存在着的任何事物都不能任意地动作或承受，也不能一个从另一个中生成，除非有人假定这是出于偶性。因为，除非文雅的是非白的或黑的之偶性，不然，白的如何能生成于文雅的呢？虽然白的生成于非白的，但并不是生成于其他任何颜色，而是生成于黑的或黑白之间的颜色；文雅的虽生成于非文雅的，但也不是生成于文雅以外的任何东西，而是生成于不文雅的或可能是文雅与不文雅之间的某种状况。事物毁灭时也不会成为完全偶然的东西。例如，白的不会成为文雅的（除非由于偶性如此），而会成为非白的，并且，也不是成为任意的非白色，而是成为黑的或黑白之间的颜色。同样，文雅的会成为非文雅的，但并不是成为任意一种非文雅，而是成为不文雅的或可能是文雅与不文雅之间的某种状况。

这种情况同样适于其他；即使那些不是单纯而是复合的存在物也要遵循这同一原则，只是由于没有专门的名称来称谓它们的对立面，我们没有发现这一点而已。因为一切和谐的东西必然从不和谐生成，不和谐的东西也由和谐生成；而且，和谐东西的毁坏成为不和谐，且不是任意的不和谐，而是它的对立面。说和谐、顺序或结合并无区别，因为显然有着相同的原则。实际上，无论房屋、雕像还是诸如此类的其他东西的生成都一样。因为房屋由未结合的、互相分离的东西所生成，雕像以及任何一个已经成形的东西也由尚未定形的东西生成。在这每一个东西中，有些通过顺序的排列，有些则由于某种结合而生成。

如果这是真实的，那么，一切生成之物的生成以及一切消灭之物的消灭都或者源出于对立面或它们的居间者[10]，或者变成为对立面或它们的居间者。居间者也是源出于对立双方的（例如，由白色和黑色所调制的各种颜色）。所以，由于自然而生成了的一切事物都应该或者是对立，或者是来源于对立。

至此，大多数其他思想家在这个问题上的见解大体一致了，正如我们在前面说过的那样。因为他们全都断言对立是元素（被他们称之为本原），尽管他们没有作出论证，而是迫于真理本身。但是，他们相互也有区别，有些人假定的对立在先，有些人假定的对立在后，有些人的假定在理性上较为易知，有些人的假定在感觉上较为易知。因为有些人把热和冷，有些人把湿和干，有些人把偶数和奇数，还有些人把争斗和友爱作为生成的原因。在已被论述的方式上，这些说法都是彼此不同的。因此，他们的观点既相互一致，也彼此区别——区别就像大多数人所认为的那样，一致则指类似；

因为它们全都取自于同一张表[11]。只不过有些范围广些，包容其他，有些范围狭些，被其他所包容。

所以，在这样的意义上，他们的说法既相同又相异，有些人的观点较差些，有些人的较好些，有些人的在理性上（如前所述）较为易知，有些人的在感觉上较为易知。一般的东西在理性上易知，个别的东西在感觉上易知；因为理性相关于一般整体，感觉相关于个别部分，例如大与小是理性上的，而疏和密则是感觉上的。

那么显然，本原必定是对立。

【6】下面来说一说本原到底是两个、三个还是更多个。

本原不能是单一的，因为单一没有对立，也不能是无限的，不然，存在就会不可知。在全部的种里面，只能有一种对立，而实体就是某一个种。再有，既然从有限的数目出发是可以的，那么，像恩培多克勒那样从有限数目出发就比从无限的数目出发更好。因为他也能够得到阿那克萨戈拉从无限出发所能得到的一切。其次，有些对立先于另一些对立，有些对立则生成于另一些对立（例如甜与苦、白与黑），但是，本原必须总是保持不变。从这些可以明白，本原既不能是单一的，也不能是无限的。

既然本原是有限的，就有某些理由假定它们不仅仅是两个。因为任何人都难以相信稠密如何会以某种自然的方式作用于稀疏，或者稀疏像这样作用于稠密。其他诸如此类的对立亦如此。因为友爱不能把争斗弄到一起并使某物从它生成，争斗也不能使某物从友爱生成，而是他们两者都作用于某个有别于它们的第三者。有些思想家也的确设定过自然万物由以构成的多个本原。此外，如若不为对立设定另外的自然，就可能会遇到如下的难题。因为我们从未见过对立构成存在的实体；本原也不应该述说某一主项（不然，就会出现本原的本原；因为主项是本原，而且被认为是先于述说它的谓项的）。此外，我们也认为，一个实体是不与另一个实体对立的。所以，实体如何可能来源于非实体呢？或者，非实体怎么可以先于实体呢？

因此，如果认为前面的论证和这里的论证都是真实的，而且又想要坚持这两点，那就必须假定某个第三者，就像那些断言万物是某种自然——如水、火或它们的居间者的人的说法一样。是居间者的看法似乎更好些。因为火、土、气和水都已经包含着对立。因此，那些认为载体不是这些元素的人的看法是合理的，与其他元素相比，有些人主张气是本原，因为气比其他元素的感觉差异更小；接下来就是水。但是，大家都在用对立来形成这个“一”，例如用稠密与稀疏、更多与更少。这些对立一般地说就是盈余与缺欠（正如前面已经讲过的）。“一”和盈余与缺欠是存在物的本原的看法古已有之（当然，含义是不同的，更早些的哲人们认为二是动作，一是承受，较近的有些学者则相反，认为一是动作，二是承受）。

所以，依据这些以及诸如此类的其他考虑，似乎有某些理由（就像我们已经说过的）断言元素是三个，而且也不能比三个更多。因为对于承受的本原来说，一个就足够了。如若有四个元素，就会有两对对立，就不得不分别为各对对立设定某种居间的本性。而且，如若这两对对立能够互相生成，那么，另一对对立也就应该是多余的了。再有，原初的对立不能是众多。因为实体是存在的某个单一的种，因此，本原彼此之间只有先与后的差异，没有种方面的不同。因为在单一的种中，总是只有一对对立，其他的一切对立被认为都要归并于这一对。

因此显然，元素不是单一的，也不比两个或三个更多。但要断定它们到底是多少（正如我们所说过的）则有许多困难。

【7】现在，我们首先说说生成的一般概念。因为正如我们所见到的，论述问题的自然程序是先讲共同原则，尔后再考察个别特点。

因为我们说一物从他物、此物从彼物生成，这里所说的物或是那些单纯的东西，或是那些复合的东西。我们所谓的“生成”是指：一个人成为文雅的，不文雅的成为文雅的，或者不文雅的人成为文雅的人。在我所说的前一种情况中，要生成的东西，即人和不文雅都是单纯的，生成着的东西，即文雅也是单纯的；但在后一种情况里，当我们说不文雅的人已成为文雅的人时，不论是要生成的东西还是生成着的东西都是复合的。

在这里，我不仅说这个东西生成，而且还说从这个东西生成（例如，说从不文雅生成为文雅）；但是，并不是在一切情况下都这么说。因为不能说从人成为了文雅，而是说人成为了文雅。

我们所说的那两个单纯的生成的东西，一个在生成之后仍然存在着，另一个则不复存在了。因为人在成为文雅的人之后是仍然存在着的，但不文雅和无教养在成为文雅之后就不复存在了，不论它是单纯的还是复合的都是如此。

作了这些区别之后，如若有人细心观察（就像我们所说的那样），就能从所有的生成情况中发现：必定总是有某种处于生成变化者下面的东西，如若这个东西在数目上会是单一的，但在形式上则不会是单一的；我这里所谓的形式上，指的是原理上相同。因为人和无教养的在原理上是不同的。一个在生成后仍然保存着，另一个则不复存在了——不构成对立的一方的那个东西仍然保存着（因为保存下来的是人），而文雅和无教养则保存不下来，由两者所复合的东西也不再保存（例如无教养的人）。

对于那些在生成后不再保存的东西，我们就称之为从什么变成什么（而不是说什么变成什么），例如，说从无教养变成有教养，而不说从人变成有教养。但也并不尽然，有时候，对于生成后仍然保存着的那些东西我们也像这样说。因为我们说从青铜生成雕像，而不说青铜变为雕像。如果生成是出自对立的一方，而且又是在生成之后不再保存着的那一方，那么，这两种说法都可以——既可以说从这物生成那物，又可以说这物变为那物。因为既可以说从无教养变为有教养，也可以说无教养变为有教养。对于复合物，也可以同样用这两种说法。因为既可以说从无教养的人生成有教养的人，也可以说无教养的人变为有教养的人。

生成一词具有多层含义。在一些场合，不说生成而说这个东西生成，只有那些实体才是不加限制地在生成。因为显然，除了实体以外的任何其他生成都必定要有某个东西作为生成的载体——不论是量、质、关系还是何时、何地方面的生成都有某一载体。因此，只有实体才不述说其他主体，相反，其他一切都述说实体。进一步的考察也清楚可见，各种实体以及任何其他一般的存在的东西都是从某一载体生成的。因为总是有某个处在下面的东西存在着，再从它生出生成的东西，例如，植物和动物都从种子中生成。总的说来，生成东西的生成可以分为下列各种情形：有些是形状的改变（如从青铜生成雕像）；有些是增加（如被生长着的东西）；有些是减少（如从一块石头制成赫尔墨斯雕像）；有些是组合（例如建造房屋）；有些是质变（如事物质料方面的改变）。很明显，所有这些生成的东西都是从某些载体中生成的。依据上面所述，显然，所有生成的东西总是复合而成的，无论是生成出来的此物还是变成此物的某物。这个某物又有两层含义，或者是载体，或者是对立物。我所谓的对立指的是无教养的，载体则指人。同样，无形状和无次序的东西叫对立物，而青铜、石料和黄金则叫载体。因此很明显，如果由于自然而存在的事物都有自己的原因和本原，并且，我们所说的每种自然都从开始就不是由于偶性而是由于本性而存在和生成的，那么，万物就都是从载体和形式生成的。因为有教养的人就是从人和有教养以某种方式复合而成的。既然可以把这一复合体的原理分解成它的构成要素的原理，那么显然，生成的东西就应该是从这些构成要素中生成的。

这个载体在数目上是一个，在形式上则是两个，因为人、黄金以及一般而言的质料都是可数的。因为它更多地是某个“这东西”，生成的事物不是从它偶然而生成的，短缺和相反才是偶然的。但另一方面，形式也是单一的，例如次序、有教养以及其他任何这种可作为谓项的东西。因此，在这一种意义上本原是两个，但在另一种意义上本原则为三个。而且，在一种意义上对立是本原，例如，如若有人说有教养与无教养、热与冷、和谐与不和谐是本原，但在另一种意义上对立又不是本原。因为对立不能够相互作用。但是，如果把载体作为另一个本原，这个困难也就解决了；因为载体不是对立的。所以，在一种意义上，本原并不比对立更多，正如已经说过的，在数目上是两个；但进一步看，本原又不是两个，由于另一个相异的存在出现在它们之中，所以应是三个。因为例如，作为人而存在与作为无教养而存在是相异的，作为无形状而存在与作为青铜而存在也是相异的。

那么，关于自然事物生成的本原有几个以及为什么有这几个的问题就谈完了。显然，必定有某物处于对立物的下面，而对立又必定有两个方面。

其他的任何说法都是不必要的，因为通过对立一方的出现与不出现就足以造成变化了。通过类比的方法，就能认识作为载体的自然。因为就像青铜对铜像，木材对木床，质料和取得形式以前的不具有形式的东西对具有形式的任何一种东西一样，作为载体的自然对实体，以及对“这个”或存在的关系也是如此。那么，它本身就是一个本原（尽管它之为一或存在与“这个”之为一或存在是有区别的），原理也是一个本原，而且进一步说，原理的对立面，即短缺也是一个本原。

在何种意义上本原是两个，在何种意义上本原又多于两个，上面已经说明了。我们首先解释了只有对立双方是本原，后来又说明了必然有另外某个东西处于下面，这样，就有了三个本原。从这些阐述，现在已弄清楚了：对立双方的区别是什么，各个本原相互之间有何种关系，载体是什么。虽然形式与载体谁是事物的本质问题还不明显，但是，本原是三个，在何种意义上是三个，以及它们各自作为本原的方式是什么都已清楚了。

那么，关于本原有多少以及是什么的问题，我们就讲上面这些。

【8】在上述问题之后，我们现在要说明的是：也只有以这种方式，才能解决早期的那些思想家们的困难。那些最初的哲学家，在他们对存在的真谛和本性作出探讨时，由于没有经验，就像迷途之人一样走上了另一条路。因为他们断言，存在既不是生成的，也不会消灭，既然生成的东西必然或者从存在，或者从非存在中生成，而从这两者中生成都是不可能的。因为存在（既然它已经存在着）不会生成，也没有什么东西会从非存在中生成（因为必定要有某物作为载体）。他们就是这样夸大了这个结论，甚至也否认了自然事物多样性的存在，仅仅承认存在自身。

以上就是他们的看法以及为此而说出的理由。但是，在我们看来，在一种意义上，我们说某物从存在或从非存在生成，非存在或存在动作什么或者承受了什么，或生成了某个特定的东西，这些说法与说医生动作什么或者承受了什么，某物由医生那里存在或生成了是没有区别的。所以，既然这后一种说法有两层含义，那么显然，“出于存在……”以及“动作或者承受存在……”也是如此。一个医生在造房屋，他就不是作为医生而是作为营造师，他变成白色的，也不是作为医生，而是作为黑色的。但是，他成为还是不成为医生则是作为医生而言的。既然只有在医生作为医生动作什么或承受什么或生成什么的时候，我们说医生动作什么或承受什么或从医生生成什么才最为适宜，那么显然，“从非存在生成”中的这个“非存在”也是标志着作为非存在。正是由于没有区分这一点，那些思想家才放弃了这个问题，而且也正是由于这同样的错误，他们才进一步地走入了迷途，以至于认为除了存在自身外没有任何其他东西生成或存在，从而取消了所有的生成。

在断言没有什么东西能绝对地从非存在生成这一点上，我们与他们是一致的，但是，我们认为在某种意义上，例如在由于偶性的意义上，事物是可能从非存在生成的。因为某种东西就是从短缺生成的——而短缺按其本性说就是非存在——它在结果中并不继续存留（当然，这会令人吃惊，并认为某物不可能像这样从非存在生成）。同样，没有什么从存在生成，也没有什么存在能生成，除非是由于偶性。否则这种生成就会像动物从动物生成，某种动物从某种动物生成那样（例如，若是狗从马生成）。因为这样的话，一只狗就不仅会从某种动物生成，而且也就是从动物生成了，而且，这个“动物”还不是作为动物（因为它已经存在着）。所以，如果有某物不是由于偶性而生成为动物，它就不会是从动物所生成。同样，如果有某物不是由于偶性而生成为存在，就不会是从存在生成的，也不会从非存在生成。因为我们已经论述过，“从非存在”中的这个“非存在”指的是作为非存在。此外，我们也不否认一切事物或者存在或者非存在的原则。上面是解决困难的一种方式。另一种方式则在于指出：同一东西既可以从潜在的方面也可以从实现的方面去述说。这一点已在其他地方作过更为准确的分析。

可见，（正如我们所说的）这些迫使人们否认我们上述的有些东西存在的困难现在已被解决了。因为正是由于这些困难才导致了早期的思想家们在探讨生成和消灭以及一般而言的变化方面的问题时迷失了道路。假如他们看出了这个问题的本性，他们的一切糊涂见解就会烟消云散了。

【9】另外有些人也确实领会到了这个问题的本性，但是却不充分。因为首先，他们把巴门尼德的观点作为正确的说法接受下来，同意生成只可能一般地从非存在生成。其次，在他们看来，如若存在在数目上是单一的，在潜能上也只能是单一的。其实，这有很大的区别。因为在我们看来，质料和短缺是不同的。我们认为，在这两者中，质料是由于偶性的非存在，而短缺则是由于自身的非存在；质料接近于实体，而且在某种意义上就是实体，但短缺则根本不是实体。此外，他们把大和小与非存在相等同，不论是把它们合起来看还是分开来个别地考察。所以，他们的三要素[12]与我们的完全不同。因为尽管他们甚至也承认必定有某种处于下面的自然，但是，他们却只把它当作是单一的（因为即使有人[13]把它作为两个，并称之为大和小，其结果也是相同的。因为他忽略了另一个要素）。

因为在生成事物中那个持久不变的是与形式结合着的伴随因，它就像一位母亲；但是，对立的另一部分，如若人们集中注意力于坏的方面，就会觉得它仿佛不存在。因为，如若认为有些东西是神圣的、善良的和令人向往的，那么，我们就断言还有两个东西，一个是与它相反的，另一个是按照其本性它自然要欲求和渴望的。但按照他们的观点，其结果就是，相反者渴望自己的消灭。然而，形式不能渴望它自身（因为它并不缺少），形式的反面也不能渴望它，因为相反的双方是彼此消灭的。真实的说法是质料渴望形式——似乎就像阴性渴望阳性，丑陋欲求漂亮一样。区别只在于，丑陋以及阴性的这种渴求不是由于本性，而是由于偶性。

质料在一种意义上要生成和消灭，但在另一种意义上却不会。因为在它之中包含了要消灭的东西即短缺，所以它由于自身是会消灭的；但是，作为潜能方面的东西，它又由于自身不会消灭，而是必然不消灭也不生成的。因为如若它曾生成过，那就必定有某个它所由生成的而且继续存留在它之中的最初载体。但是，这正是它自己的本性。所以，它是先于生成的，因为我所谓的质料定义正是：每一事物不是由于偶性从它生成，并继续存留在其中的那个最初载体。如若它消灭，它就会在最后回复到自身，所以，它就会在消灭之前就消灭了。

关于形式方面的本原问题，即这种本原是单一还是众多，它或它们的本性是什么的问题的确切规定，是第一哲学的任务，所以，只有把这些问题留到那时再说。有关自然物，即可灭事物的形式问题，我们将在后面各卷的讨论中谈到。

这样，我们已经确定的问题有：本原存在着，它是什么，它的数目有多少。下面，我们要开始谈论另外的本原问题。