第三节 人性与制度约束
在老子思想中，万物（包括百姓）能够在不受外力干涉的情况下达到各自的完满状态和彼此之间的和谐，是因为在道产生万物的同时，万物获得了各自的“德”。《老子》五十一章讲：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”但老子又认为百姓在“自化”的过程中会产生负面的状况而需要君主的辅助。庄子认为万物存在、变化的原因和动力内在于万物本身，承认百姓完全具有自治的能力，但他并没有解释这样的动力究竟是什么。他承认道是万物存在和变化的根据，那么，这一动力应该来自道，但他对万物自然独立性的强调，又将道的作用排除在了万物自然发展的过程之外，使万物自然的内在动力失去了来源。而《庄子》外杂篇中存在着丰富的性论和人性论，一方面解决了万物自然的内在动力和根据问题，另一方面也解决了这一内在动力的来源问题。
关于性是什么，《庚桑楚》篇讲：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”“性者，生之质”是我们此处要关注的核心，而如何解释“质”则是其中的关键。成玄英疏曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”[1]据此，现代的学者一般将“质”解释为“本质”，“性者，生之质”的意思就是“性，是生命的本质”。但是，此处的“本”是固有、原来的意思，将“质”解释为“本”或者“本质”，并不是我们一般所理解的事物的根本属性，而是事物的本来状貌。正如《玉篇·贝部》所解：“质……朴也。”“质”指事物未加雕饰的、素朴的本然状态。此处对于“性”的理解与《荀子·礼论》中的“性者，本始材朴”一致。所以说，性是万物生而所有的本然状态，最终来源于道。性的活动叫作“为”，就是说，万物的“为”是性的活动，万物的发展变化都是万物之性的活动，性就是万物自然的内在原因和动力。《天地》篇就有“性之自为”的提法，指百姓出自本性的自然活动。“为”是性的活动，但“为”如果流入“伪”，就会丧失本性。
性是万物生而所有的本然状态，对于人来讲，人性就是人生而所有的本然状态。那么，人生而所有的本然状态是怎样的呢？孟子认为人心本有仁、义、礼、智四端，而庄子后学却反对把仁义看作人的本性。《天道》篇借老子与孔子的对话否定了以仁义为人性的看法。
老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问，何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”
《骈拇》篇对以仁义为人性的观点进行了批判，认为以仁义为人性是多余的造作，是对人性的误解，是改变本性的大惑：
多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也。
该篇还有两处写道：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”“故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”其中的“人情”与“人性”同义，但对“意仁义其非人情乎”的解读却有争议。郭象注曰：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”[2]成玄英疏曰：“夫仁义之情，出自天理，率性有之，非由放效。”[3]林希逸则认为：“以凫鹤二端言之，则仁义多端，非人情矣，故叹而言之。使仁义出于自然，则不如是其多忧矣，多忧者，言为仁义者，多忧劳也。”[4]从全篇的思想倾向来看，林希逸的解释为佳。该篇作者认为仁义不是人的本真性情，不是人禀赋于道的本然状态，而是倡导仁义之人造作而成并强加于人的。他们将仁义等伦理规范与人的五脏相联系，试图论证仁义出自人的本性，而实际上，如果仁义是人的本性所有，则无须倡导，也无须忧虑人们会不仁不义。所以，天下之人倡导仁义，忧虑人们不仁不义，正是因为仁义不是人性本有。
当时另一流行的人性论是将“欲恶避就”的情感欲望看作人的本性。如荀子在《荣辱》中讲：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”《庄子》杂篇《盗跖》借用“无足”和“知和”两个虚拟人物的对话对这一问题进行了讨论。“无足”提出：
且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。
“知和”对这一人性理论进行了批判，认为对外物的贪求之心并非人生而所有，而是因为内德不足而产生的。知者内心充实，所以不与人争夺，而世人为了追求物质享受和权势地位，思虑钻营，反而会伤害人的本性。“无足”和“知和”的命名也富有深意。“无足”代表对万物无止境的欲求，“知和”则代表对素朴本性的了解。也就是说，人生而有的本性是“和”，而不是欲。在庄子及其后学思想中，“和”所指的正是一种平和无欲的心灵状态。[5]《天地》篇也认为对感官欲望和心理欲求的放纵会伤害人的本性：
且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困悛中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。
眼睛能看清颜色，耳朵能听清声音，鼻子能闻到气味，嘴巴能尝到滋味，心灵安宁平静，这是人的本性。但过多的颜色、声音、气味、滋味以及取与舍的欲望都伤害了人的本性。
在庄子后学看来，人性是人生而所有的本然状态，不是仁义，也不是情感和欲望。仁义是后天强加于人的，欲望是受外物刺激而形成的。荀子以人的情感欲望为本性，批评孟子的性善论，主张“人之性恶，其善者，伪也”（《荀子·性恶》）。[6]庄子后学则认为，仁义和欲望虽然体现出对人性的两种不同理解，但都不是“性”，而是“伪”，是“性”之“失”。既然仁义不是出自人性，那么孟子所倡导的仁政也就没有了人性依据。生理欲望和人心欲求也不是人性，也就不需要外在的礼法进行矫治和约束，因而荀子所倡导的礼治以及法家所倡导的法治均失去了人性依据。庄子后学以人性为依据，对仁、义、礼、法等约束人的行为的道德规范和社会制度进行了彻底的批判。《马蹄》讲：
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。
人的本性无知无欲，纯真朴实，而圣人极力提倡仁、义、礼、乐，破坏了人的纯朴本性，使天下迷惑和分裂。该篇还以“朴”与“器”的关系来说明仁、义、礼、乐对人性的伤害：
故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
由于写作年代的差异，《庄子》外杂篇与内篇相比更多地使用复音词，但意义与单音词相同。此处的“道德”意义同于“道”，而“性情”的意义同于“性”。“性”或“性情”来源于“道”或“道德”，体现了“道”或“道德”，所以，在一些文句中，“性情”和“道德”常常相提并论。在这一段中，“纯朴”“白玉”与“道德”“性情”相应，“牺尊”“珪璋”则与“仁义”“礼乐”相应。“纯朴”和“白玉”是未经加工的木和玉的本然状态，为“朴”；“牺尊”和“珪璋”则是被工匠加工以后的酒器和玉器，为“器”。器具制成则残损了物的本然状态，仁义、礼乐制作施行，就毁坏了道德和性情。
庄子后学甚至认为，仁义之治与暴虐之治虽然不同，但从伤害本性的角度看又是相同的。《在宥》讲：
昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。
尧施行仁义之治，使天下人欢乐，却失去了本性的平静；桀施行暴虐之治，使天下人痛苦，而失去了本性的欢愉。虽然尧被赞赏而桀被唾弃，但实际上两种治理方式都伤害了人的本性，违背了常德，不可能长久。该篇作者还批评赏罚制度同样不合乎人性：
举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！这一看法正与韩非在《八经》中所讲的“人情者，有好恶，故赏罚可用”相反。二者同样以人性作为依据，却因为对人性的理解完全不同而得出相反的结论。所以说，在这部分庄子后学思想中，仁、义、礼、法都是外在于人的教条，不合乎人性，是对人性的扰乱和破坏。
尤其值得注意的是，庄子后学对仁、义、礼、法的批判还有另一角度的人性论作为依据。作为同类，人生而所有的本然状态具有共同性，但庄子后学又强调不同的物和不同的人生而所有的个性、殊异性。《天地》篇讲：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。
此处之“无”指“道”，“道”产生没有形体的“一”，“一”进而有分，就是“命”。在万物生成之后，形体保有精神，各有各的规律、法则，就是“性”。“命”与“性”均产生于“道”生万物的过程中，但是，“命”产生于“未形之一”的分化，这种分化是其后所生成的万物之所以各不相同的原因。有形之物形成后，不同的物就拥有了不同的“性”。也可以说，“命”是万物各具其性的先在的原因，而“性”是“命”在物中的具体体现。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自利人性论等，所关注的问题均是人的共性，正如赵岐所讲：“凡物生同类者，皆同性。”[7]但是，庄子后学的“性”是万物在形成各自的形体和精神时所具有的各不相同的规律、法则。他们在讨论人或某一类物的共性的同时，更关注不同的类、不同个体的个性、殊异性。
万物虽然各具其性，千差万别，但它们各不相同的本性却都来自道，因而没有贵贱之分。《秋水》篇讲：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”从道的视角和物的视角来看天地万物，会得出完全不同的结论。万物从自身的立场去看，都认为自己是尊贵的，而自己之外的其他事物是低贱的。而从道的角度来看物，万物不分贵贱，因而是平等的。承认万物本性的平等，尊重万物个性的差异，就不应该试图改变各自不同的本性。《骈拇》讲：
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。
且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。
至正的道理就是不失去本性之情实，无论骈拇还是枝指，长还是短，都是出自本性。如果人不能够尊重万物本性的差异，而将自己的标准强加于物，试图通过改变物的本性而使其符合自己的标准，如文中所讲的将野鸭的短腿接长，将鹤的长脖子截短，将相连的骈拇劈开，将手上的枝指咬断，就会带来对物的伤害。
这样的观点应用于政治中，就要求君主承认百姓的平等，尊重百姓的个性差异，而不应该以统一的标准去约束、规范、改变个性不同的百姓。仁、义、礼、法等道德规范和社会制度虽然不同，但都是以统一的标准来约束和规范人的行为，而在庄子后学看来，整齐划一的标准和千差万别的个性是相冲突的。庄子后学就常将道德规范和社会制度与规、矩、绳、墨做比，通过规、矩、绳、墨等标准对各不相同的物的伤害来论证道德规范和社会制度对人性的伤害。《骈拇》篇讲道：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。
天下万物各有其“常然”。所谓“常然”指事物的本然状态，也就是事物的自然本性。万物或曲，或直，或圆，或方，或黏合，或绑缚，是本性如此，而不是因为外在的钩绳规矩、绳约胶漆的矫正才如此。钩绳规矩、绳约胶漆都是外在于事物的统一标准，用这些标准去改变本性不正、不固的事物，就是对事物本性的伤害。如果君主用仁、义、礼、乐来治理国家，约束和规范百姓的行为，则是对人的个性的伤害。《马蹄》篇也讲道：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰“伯乐善治马而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之过也。
伯乐以自己的标准治马，却破坏了马的真性，伤害了马的生命。陶者以规和矩治埴，匠人以钩和绳治木，但是中规矩、合钩绳并不是埴、木之性，陶者和匠人名为善治，其实对埴、木之性造成了伤害。君主以仁、义、礼、法等制度为标准来治理国家、约束和规范百姓的行为，就如同伯乐治马、陶者治埴、匠人治木一般，是对人性的伤害，这是治理天下之人的罪过。
庄子的部分后学认为，无论从人生而所有的素朴本性来看，还是从人与人各自不同的个性、殊异性来看，仁、义、礼、法都是对人性的伤害，是不正当的。一般认为，这些道德规范和社会制度可以约束和规范人的行为，避免人与人之间的冲突，从而带来和谐的人际关系和社会秩序，实际上却带来了人与人的争斗和社会的混乱无序。当然，人性来源于道，不符合人性也就不符合道。这些后学对仁、义、礼、法的反对态度与庄子本人一致，但庄子主要是从规范和制度出自君主私意和百姓有自治能力的角度加以反对，认为君主的治理行为以及规范和制度的存在都是不必要的。
注释
[1]郭庆藩：《庄子集释》，811页。
[2]郭庆藩：《庄子集释》，318页。
[3]同上。
[4]林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，140页，北京，中华书局，1997。
[5]参见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，97页。
[6]在荀子思想中，“性”的意义具有不同层次。《荀子·正名》云：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”“生之所以然”是“性”的第一层次的意义，而“性之和所生，精合感应，不事而自然”则提出了“性”的第二层次的意义，这第二层次的“性”就是情以及欲。第二层次的“性”产生于第一层次的“性之和”，“和”是第一层次的“性”的特征。可见，荀子思想中第一层次的“性”与庄子后学对人性的理解一致，其区别在于荀子将第一层次的“性”感于外物而产生的情和欲也看作“性”，而庄子后学却将其看作“性之失”。
[7]转引自焦循：《孟子正义》，737页，北京，中华书局，1987。