《圣经》

教条哲学是一种次级的符号化表达，因为它对真理的主张有一部分是来自在字面意义上对理智性神显产生的原初符号的严格接受。然而，这种畸变通过让古老神话紧凑的唯灵论融入新出现的混合型符号化表达，保护了关于生存的理智性真理，使之在普世——帝国条件下免于瓦解。关于宇宙、理性、自然、法、来自开端的创世和注定时间无限的神意的话语获得了神圣性，而这在以往是与奥林匹斯众神的名字相连的。这种带有复古之风的灵性思维背离了柏拉图神话诗的灵性活力，但它使哲学稳定地成为身处宇宙的普世人类所信奉的宗教。

看起来，当以色列的祭司和经师将《圣经》的言语强置于由众先知听到并说出的神的言语之上时，推动他们的也正是那种相同的欲望，即保护珍贵的洞见、防止它们在不利的政治局势下丧失的欲望。不幸的是，对《关于律法、先知与著作的经书》的形成过程，我们知之甚少，其中包含了关于创世的宇宙论神话的“律法书”更是如此。甚至，对于作为教义的律法书从何时开始采用了我们所知的形式，我们所能做的也仅仅是合理的猜测而已。这部律法书肯定是后流亡时代的作品，它的起源可能与逃出巴比伦的流亡者重新定居耶路撒冷，并在公元前520年后建设第二圣殿有关；一个世纪后，到了尼希米和以斯拉时代，它可能已经以某种形式存在了；到了所谓“撒玛利亚分裂”（Samaritan Schism）时期（可能是在公元前4世纪中叶），它肯定已经以它实际上的最后形式存在了；亚历山大离最后提到的这个时间只不过一代人，而希腊语的《圣经》“七十士译本”（Septuagint）离此也不过一个世纪。但是，从这些时间能确定无疑地推理出一件事：作为教义的《圣经》是为了因应天下时代的各种灾祸而被创造出来的。

关于《创世记》1:1—2:4a的宇宙起源论，我们同样只能做出推测，因为用来建构律法书的那些资料总是与它们当时的语境密切相关。格哈德·冯·拉德在分析这个问题时，不愿接受迟至公元前6世纪这么晚的一个时间，尽管他对那些资料的严谨呈现看上去很难得出别的结论。这是由于，相比在近东环境中出现的众多宇宙起源论，《圣经》的较古老部分对创世神的提及是相当罕见的。在《创世记》14的亚伯拉罕故事中，有迦南人的至高神（El-Elyon）的痕迹；在《王室诗篇》中，有巴比伦的马杜克神（Marduk）的痕迹，他从深海中攫取陆地；而在《创世记》本身的宇宙起源论中，有巴比伦的提亚玛特神（Tiamath）和孟菲斯神学（Memphite Theology）中的埃及神的痕迹，后者用他的言语创造了世界；但是，根本没有迹象表明存在一种以色列特有的宇宙起源论神话。人们也许不必对此过于惊讶，因为耶和华（他使以色列从宇宙论的束缚中解脱，进入在历史中、神之下的自由）肯定不是位于开端的神，而是作为来自超越的“我是我所是”，将其自身向摩西显现。宇宙起源论思辨的缺失仅仅意味着，以色列的祭司和先知们极为关注的是一个新问题：这个民族在那个构成了历史的神显现后的生存。这种灵性启示的力量与重要性，会使人们不再关心对开端的充分的符号化表达。这种局面似乎在公元前6世纪发生了改变。正如冯·拉德所强调的那样，由“第二以赛亚”进行的建构首次将以色列历史明确地推断到开端之时，这一建构使创世成为耶和华救赎事业中的第一项行动，而当波斯于公元前538年征服巴比伦时，耶和华的救赎事业在当时的拯救中达到顶峰。在此形势下，在阐述宇宙起源论时将有关历史创生的思辨推断至开端，的确很有意义。而且，由于这种宇宙起源论在它的总结性自我阐释中，将宇宙的起源阐释为《创世记》2:4a中所说的“当天与地被创造出来时，它们的生成（toldoth）”，那么这也就提示了它产生于公元前6世纪这个时间。作者将在部落时代的历史中使用的语言“生成”运用于创世的各阶段；这种宇宙起源论看上去似乎是专门设计来作为律法书和以色列历史的开篇。

围绕这种宇宙起源论发生过各种学术争论，也有不少人不愿接受公元前6世纪这么晚的一个时间作为其出现时间，这背后的一个重要原因，是难以令人满意的经验分析状况。必须承认，这种宇宙起源论本身，以及在《创世记》2:4b—25中的所谓二次创世叙事中的人类学，都是中间性的符号化表达。如果要让在超越方向上获得的有关神性实在的经验同有关开端的神话相关联，结果就将必定是一种从虚无中的创造（creatio ex nihilo）。然而，这样一种前后一贯的神话诗式扩展将会要求对灵性意识加以更为激进的分化；就我们所知，在以色列历史中未曾出现过如此激进的分化。的确，就《创世记》中的宇宙起源论背离了关于宇宙内众神的神话而言，它具有灵性特征；但是，它使指引以色列人出埃及的那个神变得只不过是在神话诗中占据宏伟的主导地位的角色，而在其他方面则保留了大量巴比伦与埃及的造物主神话背景。在这个方面，《创世记》中的灵性宇宙起源论在结构上与柏拉图在《蒂迈欧》中关于造物主的理智性神话诗相关。在《马加比二书》（2 Maccabees）7:28的表述“神并不是从已有的事物中创造出天与地”中，我们将首次发现一种具有分析性的意识：如果作为开端的神与在朝向超越的张力中被体验到的那个神是同一个，那他就必定是个从虚无中创造的创世者—将会是首次。但是，在昔兰尼的耶逊那里—他可能于公元前1世纪50年代撰写了汇集在《马加比二书》的历史编纂著作—我们已能充分体会犹太教与希腊化环境在普世帝国中的斗争。进一步的分析性洞见—这种宇宙起源论所说的“开端”并不是宇宙时间的开端，而是叙事时间（the Time of the Tale）的开端，该叙事将起源性的神性实在加以符号化—直到斐洛在《创世》26中将柏拉图与斯多葛派有关这一点的洞见加以运用才出现。

事实上，对灵性意识的进一步分化的确出现在了公元前3世纪的犹太—希腊化社会。在《箴言》1—9中，这种分化带来了一个犹太女性神灵霍克玛（hokhmah）——其希腊版本是索菲亚（sophia），通常译为“智慧”—引人注目、魅力十足的出现。这个新出现的女神具有真正普世性的特征，因为历史学者能在她那里发现古老的埃及玛特（ma'at）、当时赞美诗中的伊西斯（Isis）、迦南人的伊施塔（Ishtar）以及古希腊众多类似形象的身影。而且，她是一个有着多面性的神性力量。她是神之智慧，从开端起便与神同在：“在耶和华造化的起头，就有了我……耶和华还没有创造大地……我已生出。他立高天，我在那里……我在他身边像个小孩，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃。”（8:22—31）但这个小孩也能是神在创世时的筹谋智慧：“耶和华以智慧立地；以洞见（tebunah）定天。”（3:19）接下来，神在创世时的这个伙伴被派往人间。她能作为掌握神性真理、有如女王一般的女仲裁者，用七根柱子建造她的宫殿，摆设筵席，打发她的使女去召唤所有那些“愚蒙”之人：“你们来，吃我的饼，喝我调和的酒。要舍弃愚蒙，就得存活。”（9:1—6）或者，她能作为神庙中的少女站在城门口，招揽潜在的顾客：“世人哪！我呼叫你们；我向世人的儿子们发声。”（8:1—5）或者，她能作为智慧，而君王们靠这来统治（8:15—16）。但是，智慧不是一种能轻易拥有的礼物；就像来自金线、来自柏拉图的神的牵引一样，她的召唤需要得到回应：“爱我的，我也爱他。恳切寻求我的，必能找到我。”（8:17）在智慧背后的是她的创造者，是人如果想当人就必须对其加以回应的那个神：“敬畏耶和华，是智慧的开端。认识至圣者，便是洞见。”（9:10）

虽然这个女神使用了许多形象，反映出从开端到超越的神性实在的显现，但这种广泛范围的经验核心在于“敬畏耶和华”。通过这一表述，朝向超越的灵性张力被阐发为一种意识，它主导了对体验到的真理的符号化表达。在公元前2世纪早期，耶稣—本—西拉（Jesus-ben-Sirach）赞美“对主的敬畏”是开端与完成，是智慧的王冠与根基；他将真理的寻求者描述为这样的人：他就智慧进行沉思，在其心中思索她的道路，像猎人一样追踪她，在她的住所附近宿营，并住在她的荣耀之中（《西拉书》1:14—20,14:20—27）。由于这种智慧思想者（Wisdom-thinker）的沉思实践变成了自我反思，它发展出与哲学家对理智性意识的分化相对应的灵性等价物（equivalent）。犹太的hokhma带有神之智慧与人的智慧这双重含义，对应于神的理智与人的理智（nous）；对智慧的寻求与热爱，对应于爱欲（eros）和爱（philia）；来自神的智慧的召唤与吸引，对应于哲学家所说的受到神性超越的牵引和推动。就连否定辩证法这一符号化表达，连同它的探寻性上升（通过各个领域的存在，上升到神之智慧），也在《约伯记》28的赞美诗中得到充分发展：有人挖掘矿藏，翻开土地找寻珍宝，让隐藏的秘密重见天日。但是智慧从何而来呢？繁荣的商业文明的无价之宝不能带来它；在有生命之地找不到它，死亡和深渊也不知道它藏在何处。“只有神明白它的道路，晓得它的所在”；神对人说：“敬畏主就是智慧。”这个神超越这个世界，只有他知道智慧，并通过使人敬畏主而向人启示通往智慧的秘密途径。柏拉图区分了神的智慧（sophia）与人的哲学（philosophia），这个神便是这种区分的灵性等价物。

然而，在阐述灵性意识和理智性意识时出现的这些平行之处是处于经验的不同媒介中的等价物（equivalence）；它们并不会将那种智慧思想者变成哲学家。相反，“对主的敬畏”令人想起西塞罗以复古的方式诉诸“宗教”，以便在面临由教条冲突带来的动荡时，将其作为真理的来源和尺度；在普世社会的进程中出现的这种复古之风不仅仅是一种言谈方式。当西塞罗用更加紧凑的符号“宗教”来取代哲学家关于人的生存（在神—人的居间、在由居间构成的实在中生存）的分析时，他激活了由这一更为古老的符号所形成的更加紧凑的灵性思维，以便保护已经获得的理智性洞见，但他同时也阻止了经验分析的进一步发展；在斯多葛派将哲学畸变为教条的过程中，他盖上了他的封印。当那些智慧思想者将人的生存的居间符号化表达为“对耶和华的敬畏”时，他们在他们的灵性分化所具有的普遍主义倾向上，施加了一种与契约中的耶和华的限制性关系。这个问题在《西拉书》24中成为讨论的主题。作者让智慧在至高神及其主人面前赞美她自身：她出自至高神之口，像一片雾一样覆盖大地；她住在高处与深处；她在天、地和海之间巡游；她是所有人和民族的统治者。“来自永恒，在开端，他创造了我，而且我将永生。”（24:9）她是由作为开端的神说出来的。然而，智慧的这种普遍统治随后出现了一些状况，因为万物的创造者命令她在锡安（Zion）建造她的住所（24:8—12）。在总结该赞美之意图时，作者得出结论：智慧是“由至高神所订契约的书，摩西命令我们服从的律法书，作为一项送给雅各（Jacob）会众的遗产”（24:23）。在开端处出现的是律法书，律法书与神同在，律法书就是神。从这种将智慧等同于律法书的观点出发，发展出了后世关于神圣律法书和约翰福音言语的犹太神秘主义。

在多元文明社会相互竞争的智慧带来的压力面前，这种将智慧与律法书相等同的复古观点保护了灵性洞见，但它不可避免地与分化过程发生冲突，这一分化过程体现在有关智慧的文献和将经师（scribe）视为该过程承载者这种意识中（《西拉书》38:24—34）。当智慧和律法书在上述等同关系中的主、谓语地位互换时，这种冲突变得显而易见了。在《申命记》4:5—6中，律法书的律例典章被推荐给犹太人，要求其遵行，因为它们是“你们在其他民族眼前的智慧（hokhma）和洞见（binah）”。在《西拉书》24:23中，自开端起便与神同在的智慧是主语，律法书则是与其等同的谓语。如果《申命记》中的这段话像S. H．胡克（S. H. Hooke）所认为的那样，并非来自律法书消化吸收的古老来源之一，而是属于它本身的、出现在公元前4世纪上半叶的建构，那它就将记录下第二圣殿时期共同体在波斯帝国的条件下所具有的自信精神，并且也许会揭示出，当那种神话思辨将由超越神主导的以色列历史推断为由开端神主导时，背后的动机之一是什么。在西拉著述的时期，神话诗的功绩—它创造出宇宙起源论，以此作为适合于一段在立约（Covenant）时达到顶峰的历史的开端—已经是过去时；对律法书的建构则是大约两百年之后的事；此时，这种伟大的符号化表达能被字面化为一种“历史”，神性智慧在其中首先说出宇宙和人（《西拉书》42:15—43:33），然后又说出以色列的“名人”和律法书（《西拉书》44:1—50:21）。在沉思的经师进行的智慧思辨中，他将创世过程同历史过程相融合，这种历史是由神借人之口而说出的言语构成的。有关开端的言语和来自超越的言语都是唯一的神性智慧的展现，它说出唯一的实在。就像古典哲学所使用的各种神话诗符号被转化为哲学教条那样，律法书所使用的神话思辨式的符号化表达，此时被转化为一项关于实在的叙事，它能从创世开始一直讲到那位作者所在的当下。而且，我们必须注意到《西拉书》42:15的这一表述：“通过主的言语，他的工作得以完成。”这是不是首次将“言语”（word）这个符号用于指称创世的神性机制？这一点并不确定，但它肯定是最早一批使用者之一。抽象的“言语”一词在有关智慧的文献中的出现，与抽象的“张力”一词在后古典哲学中的出现相平行。

在犹太教传统和基督教传统中，“摩西五经”意义上的律法书都是《圣经》的第一个部分。根据传统上把律法书视为《圣经》的理解，律法书并不是由后流亡时代的犹太教创造出来的里程碑式神话诗，而是一部有着神—人起源的文献，它从摩西时代开始传播，经过一段未曾中断的中间传承，直到天下时代的那些思想家。《君父篇》在开篇就着重宣扬这一著述与传承路线：“摩西从西奈获得律法书并将其交给约书亚，约书亚将其交给长老们，长老们将其交给先知们；先知们将其交给犹太大会堂里的人们。”接下来，这条传承路线从正义者西缅、一位“犹太大会堂的幸存者”开始继续延续，直到约公元前30—公元10年的希列和沙买（《先贤篇》1:2—12）。正义者西缅可能与在《西拉书》50中被誉为最后一位“名人”的西缅是同一个人；在公元前200年左右严格的拉比传承者路线中，那些“名人”相对模糊的结局变得清晰起来。

我从上述资料和时间中得出结论：“《圣经》”是一层意义，它被强加于一套由口述信仰传统和文字记载构成的载体之上，以便在那个普世——帝国社会的不利条件下保护它。之所以必须用“强加”（superimposition）这个词，因为律法书并不仅仅是一批古老文献的集合体，而且还是自有其意义的一项神话诗建构。体现这一建构之意图的重要片段，似乎就是《创世记》中的宇宙起源论和《申命记》中的一些部分。而且，这一神话诗不是由一个作者创作，而是一项绵延数世纪的集体工作。这个过程的开端几乎不会早于公元前6世纪；尽管“律法书”本身似乎在公元前4世纪上半叶就已完成其最终形式，但《圣经》的意义继续在其他文献中发散，以至于作为教义的《圣经》不仅包括了律法书，而且还包括了有关智慧的先知和事例，以及公元前2世纪的启示录文献。到公元前2世纪，更为严格的、通向《米什纳赫》编纂者的传承路线变得引人瞩目了；这种更为严格的路线也具有缩小有待讨论和分化的问题范围的效果。短文《节日牲礼》说道：“但凡思忖如下四事者，未曾踏足此世于他更好——天上是什么？地下是什么？往昔是什么？将来会是什么？”同一段话尤其要求，不准在两个人面前详细解释创世叙事，以西结所见到的马车景象甚至不能在单独一个人面前详细解释，除非他是一个能理解自己知识的圣人（《节日牲礼》2:1）。该禁令记录了《圣经》为一个想要在律法之下生存的社会所起的保护功能，令人印象深刻，因为如果对实在加以探索，则会在多个方向上（启示录式与灵知主义思辨、基督教灵性思维与终末论、异教神秘主义与哲学）带来超越律法的结果，而《圣经》则在实在的各个区域间划定了界线。

在《圣经》起保护作用的各个层面中，最初出现的那些符号也畸变为教条，就像柏拉图的神话诗通过斯多葛派提出的各种实体而发生的畸变一样。那些首先受到影响的符号所关系到的，是相互交织的两个问题：神之言语问题与历史问题。在之前的思考中，这个话题的结构已得到充分澄清，所以现在只需做个简要陈述即可。

有关人在神——人的居间生存的真理所使用的语言，是在那些神显事件（它们带来了起分化作用的意识）中产生的，也是由这些事件产生的。就其含义而言，这些语言符号属于那些经验的居间，它们作为关乎这些经验的真理而从这些经验中涌现出来。只要这个经验和符号化过程未被教条思维所畸变，这些符号所具有的参与地位便是毋庸置疑的。在先知文献中，真理言语能被统统说成是由神或先知所说出的。而且，最初的经验不一定是来自听觉的；言语被“听到”；它也能被“看到”，就像在《阿摩司书》1:1或《以赛亚书》2:1和13:1中那样；或者，景象和言语能混合成有关一场发生在神和先知之间对话的故事，就像《阿摩司书》7里的景象那样；或者，“言语”能从《耶利米书》伟大的神——人对话中出现。经验的居间有一个终点，那些符号从该终点中出现，对有关这种经验的真理加以解释，但该终点本身不能成为命题式知识的对象。如果那种参与式符号（它既是神的言语，也是人的言语）被实体化为一种教条性的神之言语，这种机制能保护已获得的洞见，使其免于在社会中瓦解，但它也能损害对真理之来源的敏感性——真理来源于在时间中、构成了历史的神性显现之流。除非对沉思的行为采取了预防措施，否则，对符号的教条化将会中断重新激活经验、实现语言复兴的过程。当符号同其处在经验性的居间的源头相分离时，神之言语会发生蜕化，变成人可以信也可以不信的人之言语。

与言语的教条化紧密相关的是历史的教条化，这是通过将言语从关于超越的直接经验扩展为关于开端的经过中介的经验而达成的。正如我所说，关于开端的宇宙起源论神话将会受到关于超越的意识的分化程度影响。因此，只要《创世记》的宇宙起源论被理解为一种神话诗，反映出它的作者也许是在公元前6世纪时达成的灵性分化状态，那它就并没有什么错。当那些以神话思辨的方式创作了律法书的作者将宇宙起源论置于他们笔下的人类（由以色列来代表）历史的开端之处时，他们也没有什么错；当这种宇宙起源论被精细化为“从虚无中创造”时，当那句言语（它将关于实在的真理启示在历史中）被投射回关于开端的宇宙起源论神话时，亦是如此。只有当人的意识在符号化过程中的中心地位（以及人对开端加以符号化的想象能力）被误解为一种能将开端置于意识控制之下的能力时，对超越的符号化和开端之间的关系才会变得在生存意义上具有危险性。这种危险体现在天下时代的灵知主义中。在分析这个问题时，我已强调过，《约翰福音》中的灵知主义“因素”比更加丰富多彩的各种心理剧变体对现代的各种灵知主义运动影响更大。作为这一观点的依据，我要引用能表明这种畸变的典型现代文本，即黑格尔在其《逻辑学》中的自我呈现：“应当将逻辑理解为纯粹理性体系（System），理解为纯粹思维领域。该领域是毫无遮掩、自为的真理。因此可以说，它的内容就是，将神呈现为他是在他永恒的存在中，在自然和任何有限存在者被创造出来之前。”

在开端处是智慧；在开端处是律法书；在开端处是言语；在开端处是黑格尔和他的逻辑。随着这种自我显现的畸变将符号变为体系，而这种自我呈现将这个思想家的意识视为居于开端的神性言语，我们便来到了意识形态教条之争的核心，它使公共空间为致命的怪诞所占据。