《天下时代》与《秩序与历史》

尽管有长期的间隔，研究方法也改变了，沃格林仍选择将《天下时代》作为《秩序与历史》的延续来发表。因此，我们必须通过该卷所属的那项更广泛的研究计划来理解它。在最理想的情况下，这将要求我们回溯《秩序与历史》的前三卷，进而回到《政治观念史》。后者是一项始于1939年的计划，而《秩序与历史》则是其产物。在《天下时代》与《政治观念史》之间有许多有趣的关联，我们将谈到其中一些特别有启发意义的，但对这些关联的充分探讨则必须留待另一个场合。此处最关键的是要探究《天下时代》在什么意义上背离了《秩序与历史》的前三卷，又在什么意义上是它们的延续。

这两项解读任务同样重要，也同样具有挑战性。一方面，《天下时代》显然标志着重大变化，这已为沃格林关于“背离”一项研究计划的表述所证明，他“已放弃”该计划，因为其构想“不可行”。另一方面，同样明显的是，即便从《天下时代》的新视角看来，前三卷的理论基础也有许多依然有效——这些依然有效之处是如此之多，以至于我们必须质疑沃格林所说的“已放弃”是什么意思。正如沃格林的“导言”开篇所示，他提出，原先设想的“该研究的原则并无错误”。他也提出，“该研究计划具有坚实内核”，“前三卷的分析在其各自领域内依然有效”。

这些表述并不那么容易理解，而且，就沃格林自己关于其著作中的这一转变的描述而言，《天下时代》的一些早期书评作者并未对其明晰程度留下深刻印象。例如，布鲁斯·道格拉斯在一篇关于本书的长篇论文中说，“我认为，沃格林关于这一转变的重大意义的看法是含糊不清的”，而且他“对《秩序与历史》研究计划出现的中断所做的解释，实际上只不过是加剧了围绕曾经发生过的一切而产生的混淆”。我相信这一批评是没有道理的，但同时我也没看出它有什么特别值得谴责之处，因为很难说沃格林的描述具备了它可能具备的明晰性。在他从事《天下时代》的研究以及随后的一些年里，沃格林对推进其研究计划的兴趣要远胜于对整理其代表作的兴趣。我们很难责备沃格林的这种做法。对一位七十多岁的学者来说，这的确是相当令人钦佩的。然而，在“背离”和“放弃”《秩序与历史》据称是“不可行”的构想这个问题上，对《天下时代》进行研究的那些二手文献仍是相当混乱的。

我相信，只有在区分三项不同因素之后，我们才能准确理解沃格林想要放弃、修改或保留《秩序与历史》前三卷中的哪些内容：

（1）出版计划，这是他放弃的；

（2）分析构想，这是他修改的；

（3）基本原则，这是他保留的。

虽然不可能将这些因素视为完全互不相关的问题，但为了论述明晰，我还是要按顺序来对它们加以讨论。

一

沃格林在《天下时代》开篇就宣布背离“我曾经在《秩序与历史》第一卷前言中为它设定的计划”。随后，他回顾了该计划，由此引出他对该背离的性质与原因的解释：

 

（第一卷）前言的第一句话表述了这项研究在其规划的六卷中遵循的原则：“历史的秩序来自秩序的历史。”历史被视为一个对存在的秩序（人通过其生存参与其中）获得分化程度不断提升的洞见的过程。如果将人在社会中的生存的主要类型，以及与之相应的对秩序的各种符号化表达，按照它们的历史先后加以呈现，那么在这一过程中可被辨识出的那种秩序，包括对不断提升的分化的偏离与倒退，就将涌现。

随后，根据这一原则表述，我列举了该研究将要涵盖的秩序类型。它们是：

（1）古代近东各帝国组织，及其宇宙论神话形式下的生存；

（2）由摩西和被选民族诸先知所发展出的，启示形式下的在历史中的生存；

（3）城邦和希腊神话，以及作为秩序的符号化表达的哲学的发展；

（4）亚历山大之后的各个多元文化帝国，以及基督教的出现；

（5）现代民族国家，以及作为秩序的符号形式的现代灵知主义的出现。

 

正如沃格林接下来解释的那样，卷一至卷三研究了前三种类型，而余下的两种类型原本预计要再用三卷加以研究。

在解释该研究为何无法按计划完成时，沃格林的看法是，“由各种历史性的秩序中涌现的结构及其符号化比我预想的更加复杂”。沃格林的意思并不是说这些结构及其符号化过于复杂以致无法理解。相反，他的意思是，它们非常复杂，难以在该系列原先预定的那三卷中得到充分的研究（或者说，如果该研究仍然按照原定模式进行，那么即便是一个大幅度扩充后的系列也无法实现充分研究）。沃格林在其“导言”的结论中暗示了这一点。他认为，“《秩序与历史》的原定研究计划为什么必须放弃，最令人信服的理由是……那些既必须涵盖又相互交织的问题范围极广，对其加以分析所需的篇幅极大”。在1973年录制的一篇谈话中，对这个问题的这种分析被以更加直白的方式表达出来：

 

但是，那项计划是无法实现的。有相当多的部分事实上已经写就，但这项工作由于篇幅问题而中断了。我总是面临这样的困扰：为了做出理论表述，我必须首先呈现资料，作为分析结果的理论表述正是以这些资料为基础的。如果我实施该研究计划，那么，前三卷之后的续篇将不只是原计划的另外三卷，而可能有六七卷之多。普通公众并不熟悉那些导向特定理论洞见的资料，因此，对理论洞见的呈现就离不开对资料的呈现。

 

关于《天下时代》对《秩序与历史》原定计划的背离，“篇幅问题”部分地解释了个中缘由——但也仅仅是部分地解释。尤其是，这解释了为何取消旨在研究其余两种秩序类型（即多元文化帝国和现代民族国家）的另外三卷的出版计划。但是，在取消原定出版计划时，沃格林并未否弃原计划所“遵循”的原则，即“历史的秩序来自秩序的历史”。沃格林明确坚持该原则，正如我们即将看到的那样。但是，他在这样做的同时又实质性地修改了该原则的两大组成部分。也就是说，他修改了他对“秩序的历史必须怎样加以分析”的看法，并基于这种修改后的分析改变了他的历史观。

二

纵观《天下时代》的整体结构，我们可以认为，它的导言解释了沃格林为什么修改了他分析历史的方法，而后续章节则提供了采用这种方法进行研究的实例。虽然该导言并没有为这本书提供一篇常规性的序言，但它的结论部分揭示了其真实目的：“这篇导言自身所呈现的形式，正是历史哲学在当前历史条件下必须采用的形式。”这种形式与《秩序与历史》前三卷采取的形式截然不同。在早先那种形式中，“历史被视为一个对存在的秩序获得分化程度不断提升的洞见的过程”。这种存在的秩序（“人通过其生存参与其中”）包含“神和人，世界和社会”。沃格林认为，人“通过其生存”对这个共同体的参与就在于，在给定的具体条件下创建某种社会秩序，该秩序将赋予人的生存之事实以“基于神的和人的目的来表述的意义”。在这个原初共同体中，神创造世界和人，而人创造社会，并由此建立起

 

一整个小世界，即小宇宙（cosmion），它被人由内部用意义加以说明，人连续不断地创造、孕育着它，将其作为他们自我实现的模式与条件。它是经由精密的符号化表达而得到说明的，这种符号化

表达具有不同程度的紧凑或分化特性（从仪式开始，经过神话，再到理论）。所谓符号化表达用意义来说明小宇宙，是指在那些符号的作用下，对人的生存这一奥秘来说，这种小宇宙的内在结构、它的成员之间和由其成员组成的群体之间的关系，以及它作为一个整体的生存，均变得毫无神秘可言。

 

沃格林之前将历史视为一个对存在的秩序获得分化程度不断提升的洞见的过程，人们创建各个社会（或各种“生存类型”），以之作为宇宙的类比物，并发展出分化程度愈发提升的各种符号化表达，以便将他们的社会性创造物的秩序同存在的秩序相关联。如果说，这是沃格林关于历史的最初看法，那么，通过追踪各种“生存类型”在历史上的先后顺序，以及与之相应的各种细致地表达出所包含秩序的符号化表达的先后顺序，历史的秩序就将得到辨识。在这些表述的基础上，我们便能清晰理解沃格林在《天下时代》第一页关于《秩序与历史》的最初构想所做的既凝练而又非常准确的阐述：

 

历史被视为一个对存在的秩序（人通过其生存参与其中）获得分化程度不断提升的洞见的过程。如果将人在社会中的生存的主要类型，以及与之相应的对秩序的各种符号化表达，按照它们的历史先后顺序加以呈现，那么在这一过程中可被辨识出的那种秩序，包括对不断提升的分化程度的偏离与倒退，就将涌现。

 

这种关于秩序的历史的分析构想，被沃格林在《天下时代》中修改了。

沃格林阐述了激发这一修改的两项进展。首先，秩序与符号化的五种类型不足以涵盖1957年之后的历史研究（包括沃格林自己和其他学者的研究）实际呈现的更多变体。其次，更具决定性意义的是，在两项新发现的压力下，那种将会使整个过程的秩序得以涌现的历史“先后顺序”难以成立：无法根据某种可被理解为历史“过程”的时间顺序来对为数众多的经验性秩序类型加以排列；有一种对秩序的符号化表达（“历史创生论”）实际上是一种历史常态，任何关于“先后顺序”的想法正是因这种符号化表达的常存性而归于无效。

上述第一项进展比较容易应对。事实上，一旦沃格林确认了那些先于最初五种类型出现，或是无法为这五种类型所涵盖的秩序与符号化类型，他便遭遇到那个打断了原定出版计划的“篇幅问题”。正如他在《天下时代》中所回顾的那样，“随着我掌握更多的资料，原先关于五种秩序与符号化类型的列表变得殊为可叹地狭隘；然后，当这项研究必须依靠的经验基础得到扩展，以便与各种历史科学的状态保持一致时，手稿就膨胀到可轻易再出六卷的地步”。然而，即使沃格林扩充了旨在探讨余下两种秩序与符号化类型的卷本数量，从而设法维持原定出版计划，那些新发展也会使前三卷立论不牢。他在《自传性反思》中解释道：

 

由于各种历史科学，尤其是史前史和考古学领域的迅速发展，我开始写作《秩序与历史》时据以作为出发点的许多理论假定都已过时。在我写作《秩序与历史》第一卷时，我的视野仍受到近东诸帝国的局限。我把自己在那里看到的宇宙论符号化表达等同于美索不达米亚和埃及的帝国式符号化表达。如今，基于我们的史前史和考古学知识的新扩展，我可以认为，出现在古代近东的所有符号实际上都有一段从新石器时代返抵旧石器时代的史前史，其时段约在近东诸帝国出现之前的两万年。

 

因此，在历史资料方面出现的新发展就不仅要求扩充《柏拉图与亚里士多德》之后的系列，而且要求重新研究已有的那几卷，尤其是《以色列与启示》。为了能对前摩西时代的历史资料加以呈现与再理论化，这样做是有必要的，因为各种宇宙论符号化表达已不再能被视为浑然一体：

 

出现了一个新状况，即宇宙论符号化表达的普遍问题同它的特殊变体（帝国变体）相脱钩；必须对处于部落层次，可回溯至石器时代的各种宇宙论符号化表达加以分析；然后，必须区分因帝国的建立而引入的特定分化（differentia specifica），如在埃及出现的那样。我已经收集了为达成该目的所需的资料；我希望在将来某个时候发表我的发现。

 

在这段话中，沃格林表现出他特有的对新发现的开放心态，尽管这些新发现损害了他的代表作。作为一名思想家，他最突出、最令人钦佩的特点之一（这是他与那些最伟大的自然科学家的共同点，也使他有别于所有那些热衷于体系构建的意识形态者），在于他真正热切地接纳异常状况——即使它们扰乱了他原有的框架。他一点也不想贬低那些新发现，或是将其强行纳入《秩序与历史》前几卷所使用的范畴；相反，他看到了探索与解释的新机会。

无法在前几卷提出的历史“过程”中加以安排的各种经验性秩序类型，以及一种特殊的秩序符号化的发现，因其跨越各个历史“时期”的持续存在而否定了形成这个“过程”的各种类型拥有的“先后顺序”，当沃格林遇到这些最具决定性的异常状况时，他的反应依然如此。沃格林注意到，他原先的“构想不可行，因为它未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义路线……例如，就那些精神突进而言，便有着一种平行模式，它于公元前第一个千年时代里，在时间上平行出现于从古希腊到中国的若干个社会中，这些社会除此之外别无关联”。沃格林回顾道，

 

在写作前几卷时，我就非常关注这个问题，因为以色列和古希腊对意识的分化是在时间中平行发展的，肯定不能被归入一条由分化中的、有意义的历史进展构成的单一路线。实际上，我曾在《城邦的世界》的导言中详细思考过这个问题……然而，后来的分析证明，这些思考有若干缺陷：它们并未深入该问题的核心，尚未直面一个严酷的事实，即各种有意义的结构无法按照一条时间路线排列；它们也未触及那种促使人们去建构此类路线的经验性力量，即使此类路线与经验证据并不相容；此外，它们对那些精巧的工具也不够熟悉，这些工具将纷然杂陈的事实归入一条虚构的路线，从而使这些事实带有由那条从时间进入永恒的另类路线所带来的终末论意义。

 

虽然沃格林直到《天下时代》发表之前的几年才深入到这些问题的核心，但有证据表明，他对这些问题的深刻性日渐增长的意识，促使他早在1960年就修改了他的历史观。无论如何，到了1974年，他原先的历史观（将历史视为一个由各种秩序类型及与之相应的符号化表达的“先后顺序”构成的“过程”）已经完全终结了。

在《天下时代》中，历次“精神突进”，例如摩西、基督、摩尼和穆罕默德的出现，被视为“在历史中的意义的源头，也是人所拥有的此类知识的源头”。在这些陈述中，沃格林在论述有意义历史的构成要素时相当肯定；但是，由于“历次精神突进在时间和空间上广泛散布”，他在论述历史的结构时则无法做到那么肯定。这是因为，就这些精神突进而言，“虽然它们构成在历史中的意义的结构，但其本身并未形成一种可被理解为有意义的模式”。因此，沃格林关于历史分析的新设想就“必须前后左右地探察，以便在各种意义模式揭示自身时从经验上把握住它们”。

三

尽管《天下时代》的历史分析构想同《秩序与历史》前几卷有着天壤之别，但还是有许多东西得到保留，包括从一开始就指导着该系列的基本原则：“历史的秩序来自秩序的历史。”在《天下时代》的导言中，沃格林在谈到原计划的中断时写道：“并不是说该研究的原则全都错了；恰恰相反，困难是在认真运用该原则时由资料这一方造成的。”正如我们所见，这些资料迫使沃格林重新考虑“历史哲学在当前历史条件下必须采用的形式”，并得出如下结论：“这种形式肯定不是一个由可按时间顺序排列的有意义事件构成的叙事。”然而，这并不意味着对秩序的历史所做的分析不再能产生关于历史的秩序的洞见。

沃格林的分析如今必须“前后左右地探察”，但绝不是降格为无目标的漫游。这种分析遵循非常明确的原则：它必须在各种意义模式将自身揭示“于由历史中的人和社会所做的自我阐释之中”时，“从经验上把握它们”。回顾起来，这种运动产生了一种能取代“单线先后顺序”这一废弃观念的符号化表达：“这是一种在带有多元节点的意义之网中的运动。”很自然地，在一张网中运动要比沿着一条直线更难明确方向，但沃格林还是概述了《天下时代》的分析所走过的轨迹，并总结道：

 

在这张网中运动时，一些主要的意义发展路线仍然浮现出来。有从紧凑意识到分化意识的根本性进展，以及分化意识在众多民族文化中的分布。有分布于以色列和古希腊、由灵性分化和理智性分化构成的发展路线。有由普世—帝国征服构成的突进，它迫使先前的各民族文化融合为一个新的普世社会。有各民族文化对这种帝国征服的反应，各条分化路线发展出保护性的畸变路线。还有帝国征服本身，它承载着关于人性（超越于部落与民族层次之上的人性）的某种含义。自从天下时代开始，出现了一种新型的普世人性，这连同其所有复杂含义，作为一种千年常态，一直延续到现代西方文明之中。

 

初次阅读的读者需要遍读本书以理解沃格林这段话中的许多内容，但它也足以表明，《天下时代》延续了《秩序与历史》原先的使命，继续沿着宏大路线探索人类历史的意义。

沃格林根据修改后的历史分析模式而得出的意义模式，的确与看起来是原定计划的可能结论的意义模式有着重大差别。如今，沃格林的分析是将历次精神突进或“神显事件”，而非社会秩序的各种类型及相应的符号化表达，视为在历史中的意义的基本来源。历史过程的处所也发生了显著转变，因为沃格林不再那么关注发生在时间中的世间活动这一现象领域，而是更关注在神—人的居间（In-Between，即柏拉图所说的Metaxy，以下将对此有更充分的探讨）中的意识领域。与此相关的另一项关注点转变（这同样与他在20世纪60年代就意识哲学所做的工作有关）是，相比前几卷而言，沃格林明显更少强调不同历史时期中的变化或差异，明显更关注常态与等价物。最后，沃格林更为突出地强调了历史过程的奥秘性，将其刻画为一个“指向某个完满状态，指向某个位于时间之外的终末点”的过程。

这种“前后左右地”推进的分析，连同上述这些发展，产生出关于历史的大量表述，它们引人注目，富有哲学意涵：

 

历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。（51）

历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流，而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程。（50）

于是，人的历史便不只是对过往事物的记录；它作为持续进行的神显戏剧而在某种永恒的当下上演。从阿那克西曼德所说实在的过程中出现的意义，从神性方面来讲，就是神化身于万物领域中的历史。（290）

“历史”是这样一片实在区域，宇宙的方向性运动在其中获得意识的光照。（306）

那些神显事件并非发生在历史中；它们构成历史及其意义。（317）

 

尽管这些表述可能十分引人注目，但它们并未得到本书早期的评论者的一致好评。他们中的一些人显然希望（用上面第一段引文的话来说），沃格林所理解的历史将恰恰会是“一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事”，也希望他们能得到一些更易消化、更具结论性的东西，而不是“一个奥秘，处于启示的过程中”。这里仅需举出一个例子：托马斯·奥尔蒂泽认为，沃格林的历史思考中的那些新转向“很可能标志着我们所熟知的历史的结束”，而且，他还在《天下时代》中发现“历史意义本身的削弱”。他问道：“沃格林是否经历了一场根本性的转向，背离了能被我们视为历史意义的一切因素？”这些观点多半源自奥尔蒂泽的期望落空，而不是对沃格林思想的实质性批评，但这也不只是出于个人原因。它们表明，对于变得（毫不夸张地说）更加不“直白”且不易理解的这样一种历史哲学，早期的评论者相当普遍地感到迷惑不解。更具体地说，这种情况的出现是由于，这种历史不再沿着一条单线的时间路线推进，而是在一张由众多路线编织成的网中曲折前行，不仅具有世俗的意义，而且还具有超越的，甚至是终末论的意义，因为它包含一条“从时间进入永恒”的路线。

不过，正如沃格林的历史分析构想中的新颖之处一样，诸如上面所引用到的那些引人注目的表述，依然不能掩盖《天下时代》同该系列的前几卷之间的联系。上述段落中出现的大多数表述并非在前三卷毫无基础可言的彻底“创新”；我们不妨将大多数表述理解为“发展”，它们所显示的是洞见的深化和重心的转移。而且，重要的是，我们体会到，前几卷的核心特征有许多在《天下时代》中得到了明白无误的确证。正如沃格林所说：

 

当然，原先构想的研究计划并非全错。确实有划时代的分化事件，即“在存在中的飞跃”，它们产生了关于“之前与之后”的意识，并在各自的社会中激发出关于某种历史“过程”的符号化表达，而这种过程的意义是由飞跃事件所塑造的。关于某种新洞见（它洞察关于生存的真理）的各种经验，以及与此相伴而来的关于上述飞跃事件（它开创历史新纪元）的意识，都是相当真实的。确实有在时间中的进展，即关于实在的经验由紧凑到分化；与此相应，对存在的秩序所进行的各种符号化也由紧凑到分化。就这条意义路线而言（它是由处于历史所走过的时间中的各项分化性事件所勾勒出的），该研究计划有着坚实内核；基于相同理由，前三卷的分析在各自领域内依然有效。

 

沃格林以如下思考来为这段话作结：“然而，原先的构想不可行，因为它未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义路线。”我们已经看到，这确实是沃格林思想中的一个重大转向，但我相信，无论高估抑或低估其重要性，都完全是既容易发生，又误导人的。

四

为了给这个部分得出一个结论，从而完成最后一个观点的论述，我们不妨设想一名假想的读者。他在1974年时拿起这本书，并在读了第一句话（《天下时代》“背离了我曾经为《秩序与历史》设定的计划”）后满心疑问：沃格林为什么不采用某种更加清晰的背离？既然这份计划已被搁置十七年，为什么还要恢复？如果它在得以延续时还不得不大谈“放弃”和“不可行性”，那为什么不干脆另起炉灶？毕竟，这不正是沃格林在间隔了一段短得多的时期后，发现一个长得多的系列（即《政治观念史》）有问题时，就已经做过的？

尽管我们可以认同这样一名读者的疑问，但我们还是必须提出一些修正性的观点。首先，《秩序与历史》同《政治观念史》的关系实际上并非截然对立；二者的关系毋宁说十分类似于《天下时代》同《秩序与历史》前几卷的关系。沃格林在20世纪50年代发表前三卷时，理论上最重要的那些章节是从《政治观念史》的相关部分移植来的，只是根据分析框架的一种重要修订进行了重新组织，以更为简洁的形式加以呈现，并得到带有导言性质的新章节和解释性的新补充的支撑。《天下时代》是按照本质上相同的程序写就的。

而且，二者的平行之处还不只是程序上的。既然先前未曾发表过的《政治观念史》已有许多部分出现在《埃里克·沃格林全集》中（除了那些已为《秩序与历史》所使用的章节之外），那么很明显，后一个系列不应被视为一项崭新的、彻底否弃其先驱的事业。毋宁说，《秩序与历史》是在先前著作的基础上发展出来的一种更加复杂的变体。即使充分考虑了分析框架所做的修订之后，从修改后的研究视角来看，先前那些著作也显得出人意料地富有生命力。当我们从《天下时代》的视角来考察前三卷时，我们再次看到与此高度类似的情况。由第四卷回顾沃格林为《以色列与启示》撰写的前言和导言（以及《城邦的世界》的导言），我们就更能深切感受到先前那些表述的生命力，而不会认为《天下时代》已完全否定了它们。

在我看来，这本书相当多的早期评论者过度强调了它对前三卷的背离之处，而低估了将它与前三卷联系在一起的连续性。从某种意义上说，这一现象并不让人惊讶。评论者的视线很自然地会被吸引到该系列中的新篇章的新颖之处，哪怕仅仅是出于一个简单的缘由，即这些方面是最“吸引眼球的”。然而，同样不可否认的是，有一些评论者对沃格林思想的转向感到失望—甚至是极度失望。早期评论者对本书所抱的期望强烈地影响到关于《天下时代》的许多二手文献，而这些期望的落空有时又加强了这种强调新颖性胜过连续性的趋势。

不过，造成这种情况的责任似乎也有一部分在于沃格林自己。他用来描述《秩序与历史》所发生新变化的词语看起来异乎寻常地强烈——而且确实有些过分。在沃格林的导言中，遍布着关于“背离”，关于一项研究计划由于其构想“不可行”而被“放弃”的词句。正如奥尔蒂泽在其书评中注意到的那样：“对一位探究秩序的哲学家来说，‘失败’并不是个语义轻微的词。”但事实上，正如我们看到的那样，前三卷并没有哪里称得上是“失败”，而沃格林真正“放弃”的也只是《秩序与历史》的出版计划。历史分析的模式仅仅是得到了修改：一方面，对于将历史意义用“一张网”而不是“一条线”来加以符号化的表达，我们不应低估这个转变的意义；另一方面，同样重要的是，沃格林在前三卷的分析中所具有的大部分标志性特征，包括基本的理论原则，都得到了明白确证。

那么，沃格林为什么要采用如此强烈的词语来评论其原定计划的命运？当然，我们只能对他的意图做一些猜测，但猜测也能产生几项有根据的假说。首先，对沃格林来说，努力激发他的读者与他的新洞见进行密切接触，这是非常“合乎性情”的，至于说让读者确信他们可以一劳永逸地崇拜前三卷，这却不是沃格林能够做到的。沃格林一生都十分反感培养信徒和追随者这种意识形态做派，而且，他似乎常常一有机会便乐于摆脱那些可能抱着崇拜的心态来阅读其作品的人。这种倾向可能部分地源自他20世纪早期在欧洲对意识形态信徒和追随者的直接经验，另一部分则源自他作为一位亲自接触到实在的人所拥有的成熟的哲学观点，这是以对经验的强烈开放性为基础的。这种强烈的开放性与任何形式的教条主义均不相容。作为一位不懈地批评教义与教条在历史上所起畸变（deformative）作用的人，沃格林看起来很乐于在这方面以身作则，将他自己的著作视为暂时的探索，一旦它们与更加先进的洞见发生冲突，就应受到毫不留情的批评。

与此相关的另一点是，沃格林一生都很憎恶意识形态体系建构。当他在自己著作中察觉到这种做法的些微踪迹时，便会极其敏锐地做出自我批评。在这一点上，与《政治观念史》的平行之处又能带给我们启发。沃格林在回顾那项研究计划时注意到，“‘观念史’这个概念是对实在的一种意识形态化畸变”。在抽象意义上，作为对观念史这一类型作品的评价，这个观点大可说是有效的，但如果将其视为沃格林的自我评价，则可能造成误导，因为沃格林的早期著作极为清晰地表明，他在研究观念史时的基本动因恰恰是反意识形态的。无论如何，每当沃格林在其著作中遇到某些略带意识形态色彩的因素时，他都不会为自己留有余地。因此，当沃格林发现“历史创生论”这一符号形式，从而在《秩序与历史》的研究计划中又一次看到些微意识形态的痕迹时，他做出了类似的（或者说是过度的）反应：

 

这项发现严重影响到研究计划。问题不仅仅在于一项常规的假定如今被证伪。这是由于，那种单线历史（我原本认为，这种历史，连同对其意义的各种强调，是由各种分化事件产生的）原本只是一种宇宙论符号化表达。而且，这种符号化表达还成为延续了数千年的常态，从它起源于苏美尔和埃及社会开始，经过以色列人和基督徒的完善，直至19世纪的各种“历史哲学”。

 

尽管我们可以在历史创生论和沃格林原先的历史概念之间看到结构上的某种相似性，但他似乎将自己的看法和宇宙论的（或意识形态的）符号相等同，这既过于严苛，又可能造成误导。沃格林自己的方法指导我们，要探究在各种符号“背后”催生它们的经验和动因，而沃格林自己的动因显然既非宇宙论的，亦非意识形态的。更具体地说，他在形成其历史观时，既不是为了将当代某一秩序的谱系追溯至某个宇宙论神性起源点（如在宇宙论历史创生论中那样），从而增强这种秩序的力量，也不是为了将他自身的思想确立为历史一直为之奋斗的顶点（如在意识形态历史创生论中那样）。然而，仅仅是发现在结构上有相似性，就促使沃格林拿起自我批评的手术刀。正如沃格林在《天下时代》导言中所表达的那样，由此带来的改动有效地去除了他原先的历史概念与各种意识形态历史观的相似性，但也可能诱使读者对原先的概念所具有的缺陷做出过于严重的评价。

自1974年以来，在某种程度上，尘埃业已落定，因此我们可以说，《天下时代》既未使《秩序与历史》归于无效（像沃格林的话可能让人以为的那样），也并不标志着某种根本性的转变（像一些早期评论者似乎认为的那样）。《天下时代》实际上是在相当大程度上强化、深化了原先的探索，即对有关历史秩序（它来自秩序的历史）的洞见的探索。沃格林持续不断地忠实于《秩序与历史》的最初原则，我们在《天下时代》的研究程序和研究成果中所看到的变化，实际上是由这种忠实所指导的。历史的秩序将从秩序的历史中产生，而不是被强加给它，而沃格林在前三卷之后关于秩序历史的研究，带来了三项无法为原先构想所解释的历史发现：

（1）历次精神突进是交错发生的，无法按照某种时间顺序加以排列；

（2）有一种秩序类型（即普世帝国）并非一个社会，也无法成为一个小宇宙或者秩序主体，而只能作为征服的对象；

（3）有一种符号化表达，即历史创生论，是延续数千年的常态，它揭示出“常态与等价物”，“瓦解”了任何一种将历史视为不同时期或符号化表达之前后相继过程的理解。

正是这些发现迫使沃格林得出结论：历史是“人参与一条神性显现之流的过程”，是“一个奥秘，处于启示的过程中”。与前三卷一样，历史资料在《天下时代》中继续指导着理论分析，但是，即便是本书的早期评论者中一些更有洞察力的人也没有充分体会到这一点。因此，布鲁斯·道格拉斯提出，沃格林背离原定研究计划的“真实理由”是，他的“学术兴趣”发生了变化。他坚持认为，沃格林“在某种程度上偏离了他原先的关注点，即重构秩序的历史，而转向其他哲学问题”，“真正的变化”在于“日程安排”,《秩序与历史》已变得“更像是一份个人陈述”。与此类似，托马斯·奥尔蒂泽认为，“在《天下时代》中，思辨性的思考无处不在，占据着主导地位，压倒了历史分析的力量”。这些说法暗示，作为前三卷作者、关注经验研究的沃格林，已被作为神秘主义哲学家的沃格林所取代，但这种看法是很成问题的。我相信，更为准确的结论是，沃格林在《天下时代》中对历史的理解之所以变得更具神秘色彩，恰恰是因为他依然愿意让资料指导分析，就像在《秩序与历史》前几卷中那样。