第一节 东巴叙事传统的文化要素

东巴叙事传统的文化要素既指东巴在仪式中进行传统叙事活动的构成要素，也包括这些要素之间的内在关系。东巴叙事传统的文化要素主要包含以下内容：

一、纳西族

纳西族聚居地分布于云南、四川和西藏三省（区）交界处的丽江市及其毗邻地区，主要分布在云南省。纳西族总人口32.6万（2010年人口普查），其中云南有纳西族占纳西族人口的96%。

纳西族是一个古老的民族，是古代羌人的一支，自西北河湟地区南迁。历史文献记载及周边民族称纳西族为摩沙、磨些、么些、摩娑、摩梭等，均为MOSO的同音异写，自称纳西、纳、纳汝、纳恒、纳罕等。

秦汉至魏晋，纳西族已迁徙至大渡河、雅砻江流域，据《华阳国志》记载，东汉（25—220）末年，该地区有“摩沙夷”活动。唐代，部分纳西先民沿雅砻江南下，抵达丽江。据《蛮书》所记，西至金沙江河谷、巨甸以北“铁桥上下及大婆、小婆、三探览（均在今丽江地区）”，东至雅砻江流域“昆池（今盐源）等川”，都是“磨些蛮”所居之地。随后纳西先民在洱海东部建立了纳西族政权——越析诏，后被南诏所灭。1253年，忽必烈率军南下征服大理时，纳西族首领麦良迎兵于刺巴江口归附忽必烈，并协助忽必烈平定各部，攻克大理。忽必烈进入纳西族地区后，先后对当地部落首领授予“茶罕章管民宫”“茶罕章宣慰司”等官职，产生了土司土官制度的雏形，促进了纳西族地区相对统一。明代，丽江纳西族木氏土司崛起，纳西族活动地域更为广阔。清雍正四年（1726）云南推行“改土归流”后，纳西族土司式微，纳西族分布区域逐渐缩小。中华人民共和国成立后，依照名从其主的原则确定为纳西族。

二、东巴文化

东巴文化是指以纳西族传统文化为主体，由纳西族祭司——东巴世代传承，并存续至今的特征鲜明的非物质文化遗产类型，主要包括纳西族东巴古籍文献；纳西族东巴语言文字、音乐、舞蹈、曲艺、绘画、雕塑、服饰、器皿、代表性建筑及设施和场所等；纳西族东巴文化传承人及其所掌握的传统知识和技艺；具有纳西族东巴文化特色的传统民俗活动；其他有保护价值的纳西族东巴文化。东巴文化不仅包含宗教、哲学、历史、象形文字、民俗、医学、天文、历法、地理、生产知识、建筑、服饰等多种学科的内容，而且是一座纳西族古代文学艺术的辉煌宝库：有卷帙浩繁的用象形文字写成的神话、史诗、古歌、民谣、经词等文学作品；也有世界上最早的象形文舞谱和内涵丰富的数十种古典舞蹈；有堪称天籁之声的东巴音乐和多种形制、音色的乐器；有古老拙朴的木牌画、竹笔画、纸牌画、布卷画和形形色色的面塑、泥塑、木雕等艺术形式，由此形成了蔚为奇观的东巴文化。

唐宋时期是东巴文化崛起的重要历史阶段。这一时期，在文化上最为显明的是原始宗教和原始文字的长足发展。随着与吐蕃、南诏、中原的持久交往，藏族本教、藏传佛教及中原道教相继传入纳西族地区，对尚处于原始状态的纳西族巫教产生了冲击，这种冲击尤以本教为甚。纳西族原始巫教在面临多种文化的选择中，吸收、融合了外来宗教，掺糅发展，终于形成了独具特色的民族宗教——东巴教。

东巴文化渗透到了纳西族社会生活的各个方面，几乎所有的社会生产生活都受到东巴文化的影响，如生丧嫁娶、祈年动土、砍树伐木、开沟理渠、耕种稼穑、放牧狩猎、战争疾病、天灾人祸等，都要延请东巴举行各种相应的仪式。从总体上看，东巴教的仪式活动主要是祭祀、祈祷、禳灾，由东巴主持或参与。纳西族历史上一些突出的社会问题也融进了东巴教的教义和仪式系统中，如纳西族的殉情风尚在东巴教中形成规模宏大的祭殉情者仪式——祭风，并由此产生了脍炙人口的叙事长诗《鲁般鲁饶》等东巴文学中的悲剧作品。这反映了宗教与社会生活的相互影响。

达巴文化与东巴文化为同源异流的文化关系。达巴是纳西族东部方言区祭司的称呼，与东巴一样，是不脱离生产劳动的宗教从事者。在古代，摩梭人每个“斯日”（氏族）或“丛”（部落）必须有一个达巴，多则四五个，数量根据斯日的经济、人口而定。达巴集祭祀、念诵、卜算于一体，与东巴最大的区别是没有形成象形文字书写的经书体系，但其教义、仪轨、神话、传说、故事与东巴教相似，学术界一直视其为东巴教的分支，又同属一个民族，所以达巴文化作为东巴文化的一个范畴，在文书中不再单独说明。

三、东巴

东巴叙事传统的主体是东巴。东巴是对纳西族原生宗教祭司的称谓，过去汉文献中也写作“多巴”“多跋”“刀巴”等（东部方言区称“达巴”）。“东巴”一词在纳西语中并无具体释义，和志武认为这一词系藏语转译，指东巴教祖师丁巴什罗，是本教祖师丹巴亲饶的音译转读，意为智者、精神导师。东巴在民间又称为“补”（py21），用作动词时指念诵、反复念诵等；用作名词时指诵经者，与周边民族的“毕摩”“释比”“贝玛”等意义相通。“补波”（by33mbu21）与本教的祭司“本波”音义相近。

“东巴”往往被认为是“集唱、舞、画、医、匠为一身，是原始古代文化的创造者和传播者”。东巴形成了一个特殊的阶层。在民众的观念中，他们是死后彼岸的引渡者、灵魂的超荐者、民族历史文化的传承者。

东巴是纳西族东巴教祭司的泛称，因其内部分工、知识积累、社区威望不同，又划分为多种不同的称呼，和志武早在《祭风仪式及木牌画谱》中对东巴做了详细的解释。

东巴传承以血缘传承、村寨传承为主，因才艺学识、德行威望在民间分为大东巴、东巴师傅、一般东巴、东巴学徒几个等级。传统意义上的东巴不脱离生产劳动，而且因多才多艺，除了在仪式中承担请神驱鬼之责的祭司外，也是民间起房建屋、种植庄稼、治病解难、管理村事、协调关系的能人。

从叙事传统的角度来说，东巴传承形态具有复杂多样化的特点。首先从东巴的叙事方式来说，既有东巴经文念诵为主的书面与口头相结合的传承特点，也有脱离经书的口头传承特点；东巴是东巴经的书写者、传承者，具有书写型传承者特点；东巴书写型传承者的身份特征也是多元的，既有秉承东巴经文书写传统的传承者，也有学习、掌握了藏语、藏文、汉语、汉字的传承者，且这些受外来文化影响的东巴传承者对东巴文化的转型、发展贡献甚大，晚清至民国期间的和文裕、和凤书、和芳、和诚、久知拉、康巴才、青爸严、和文质、和世俊、和泗全等东巴就是杰出的代表。另外，当代东巴中出现了新的东巴传承人类型——学者型东巴，他们长年从事东巴文化研究，较为全面地掌握了东巴仪式、教义、经书等东巴文化知识，其水平超越了限于一地一村的东巴，且招收徒弟、进行民间传承、主持各种东巴仪式，在民间也被公认为德识高深的大东巴，丽江东巴研究院的和力民，丽江东巴博物馆的木琛、和丽宝就是这一类型的东巴传承人。另外，受东巴文化渗透、影响的傈僳族、普米族、彝族、藏族、汉族村落也出现了本民族的东巴，这说明民间叙事传统与特定的文化空间、文化变迁有着内在联系。

四、东巴教

“东巴教”一词普遍见于国内学术界，有时与“东巴文化”相混用。东巴文化研究的先行者——约瑟夫·洛克曾以“萨满”（Shamanism）宗教（Religion）来指称“东巴教”，当代西方研究东巴文化的学者也多以“纳西宗教”（Naxi Religion）一词来指称，如英国人类学家杰克逊在东巴教方面的专著《纳西宗教》（Naxi Religion）。本书仍采用了国内通用的“东巴教”一词，一则从其性质来考察，无法以“萨满”一词概之；二则“纳西宗教”有泛化之嫌，按其义解，“纳西宗教”应涵盖了纳西族所信仰的宗教文化，包括民间巫术、外来宗教，如藏传佛教、汉传佛教、道教。其实，在纳西族民间，东巴教与巫术是分开的，专门从事民间打卦算命的巫师称为“桑尼”（女巫师）、“桑帕”（男巫师），巫师的合称为“桑尼帕”。

东巴教信仰是东巴叙事的原动力。东巴教从观念层面上分为宗教信仰的意识形态，从行为层面上分为东巴仪式及民俗活动。东巴仪式及民俗活动是东巴教信仰观念的实践、操演。东巴叙事内容多以神灵鬼怪故事为主的神话叙事，杂糅了大量的自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜的内容，这与东巴教的巫术、原始宗教、人文宗教的多元宗教因素混融共生的特点密切相关。

东巴教的性质一直是个有争议的问题，主要有三种不同的观点：一种是认为应属于巫术为主的萨满教或原始巫教的范畴；另一种说法认为它属于原始宗教或原始多神教的范畴；还有一种说法认为其属于由原始宗教向人为宗教过渡的一种宗教。

这三种说法的分歧在于把巫术、原始宗教、人文宗教作为划分不同宗教性质的三个参照体系，而这三个参照体系本身存在诸多争议，由此关于东巴教性质的纷争也就在所难免了。这本身是个无法证伪的命题，也就是说，这三个不同性质的观点皆可在东巴教中找到充足的正反两面的证据。显然，把东巴教定性为巫术、原始宗教、人文宗教是受到“前逻辑”“原始思维”“巫术—宗教—科学”等进化论、功能论的影响所致。

东巴教仪式的一个重要功能是驱鬼治病，它保留了大量的模拟巫术、交感巫术、咒语等巫术文化，也保留了大量的图腾崇拜、自然崇拜、神灵崇拜等原始宗教内容，但作为一种延续至今的民间信仰活动，显然无法概定为“巫术”“原始宗教”，毕竟这些传承者及信仰群体无法归到“原始人”的行列中。何况东巴教本身有着自成一体的文字体系、经典教义、神灵体系、宗教仪轨等，明显具有人文宗教的因子。从这个意义上说，历经千百年发展而来的东巴教绝非早期的“原始巫术”，即使它仍残留着大量的原始宗教的内容，但绝不能静止地、狭义地理解为纳西先民早期的萨满教（巫教）。东巴教的性质难以用“原始”二字涵盖。我们只有从历史发展的层次性、多元性、全面性上来考察，才能完整地把握、理解东巴教的内涵。其实这不只关涉东巴教的性质问题，诸多少数民族的民间宗教同样存在类似问题。学术界对此也进行了反思，提出了不少创见。许烺光认为：“无论我们采取哪一种标准，都会得出这样一个结论：巫术和宗教不应看作是两种互不相容的实体，而必须整体地将它们看作是巫术—宗教或巫术—宗教现象。”这种观点得到越来越多的人类学家的赞同。金泽提出以“原生性宗教”概念替代“原始宗教”概念的观点，他认为，首先原生性宗教不是创生的，而是自发产生的；其次，与原始宗教相对应的史前时代不同，原生性宗教可从史前时代延续到文明时代；再次，它不只是仅仅作为文献、考古发现的“化石”，还是在社会生活中发挥作用的活态宗教；最后，与一般所说的原始宗教产生于无文字社会不同，许多民族的原生性宗教中还有成文经典。

基于以上观点，东巴教性质归纳为：东巴教是在承袭纳西族原始信仰的基础上，吸收早期本教的内容，且逐渐融入佛、道等多元宗教文化因素，形成一整套独特的宗教、伦理思想体系，主要特征是多神、重卜、重巫，有相对规范、统一的仪式规程与宗教经典。东巴教是以神灵信仰为核心，包括自然崇拜、祖先崇拜、天命体验、祭祀活动和相应制度，以东巴为信仰活动中坚，以“敬天法祖”“万物合和”为宗旨的纳西族原生宗教。

五、东巴文

东巴文因主要在纳西族地区流传，所以有些学者称其为纳西文。但东巴文并不是在纳西族地区普遍使用的文字，只是限于较为偏僻的山村中的东巴教徒使用。东巴文的纳西语称为“ser-jjel-lv-jjel”，即刻写在木石上面的痕迹。这种文字的构造法中有象形、会意、假借、形声等，主要以象形字为主，所以学术界普遍称其为东巴象形文字。东巴文的构字规律既反映了纳西先民的意识观念，也体现出其造字法中的程式化特点。方国瑜在《纳西象形文字谱》中归纳出东巴文的十种结构类型：“依类象形、显著特征、变易本形、标识事态、附益他文、比类合意、一字数义、一义数字、形声相益、依声托事。”

喻遂生在此基础上归纳出“东巴文六书”：象形、指事、会意、形声、假借、借形。“其中，象形字有1076字，占47%；会意字（含指事字）761字，占33%；形声字（含假借字）437字，占19%。”象形字占主体的一个原因在于作为自然崇拜特征较为突出的民族原生宗教，“万物有灵”构成了其占支配地位的宗教观念，自然界中的日月星辰、山川河流、飞禽走兽、人类神鬼等自然万物构成了东巴教的主要描述、表现对象，由此观乎自然万物之形状而进行描摹成为创制文字的最初动机。现在学术界一般认为东巴教产生于唐宋时期，而这一时期纳西族定居于金沙江上游流域。近年来，在金沙江上游流域，即丽江与迪庆两州市之间的金沙江两岸，如大具、宝山、三坝、洛吉等地发现了大量的上古岩画。据考察，这些岩画大约绘制于一万年前，大多为人类与动物图案。和力民认为有些动物的线条、风格与东巴文字极为相似。可以推测，纳西族先民进入金沙江流域时，为了躲避凶狠动物及洪水，躲到这些山洞里，发现了这些岩画后受启发而创制了东巴文。

东巴文并不是在所有纳西族地区流传，主要局限于西部方言区，东部方言区中的宁蒗县拉伯乡的汝卡人也使用东巴文。东巴文现在常用单字有约1400个。东巴文存在地域差异性，如汝卡人使用的东巴字中有100多个字与其他地区不同。东巴文在丽江境内有了新发展，大致在晚清至民国时期创制了一套标音文字——格巴文，“格巴”即弟子之意，说明这套新文字系统是由东巴教的徒弟们在东巴文的基础上发明创制的，是适应时代需要而产生的。这充实了纳西象形文字体系，使纳西语的记录手段更加便捷、完备。但大部分东巴经书仍以东巴文记录为主。

喻遂生认为东巴文有五个特点：“其文字符号还近似于图画；文字表词的抽象程度较低，一词多形的异体字很多；大多数经书都没有完全地记录语词，文字只起记录主要词语以帮助记忆和提示诵读的作用；文字不按语序成线性排列，而作图画式排列，几何位置甚至色彩有表义的作用；完全保留了文字产生初期的原始面貌。更可贵的是，东巴文时至今日，在纳西族边远山区仍在使用，使我们能看到其鲜活自然的原始状态。”

和志武认为东巴文“是处于原始图画文字与表意文字中间的一种象形文字”。学术界一般认为东巴文是不成熟的文字，与现代汉字的字词对应、线性排列、逐词记录的特征不同，东巴文的书写方式呈现出字词不对应、非线性排列、没有逐词记录的特征。这种书写方式带来的一个后果是只有书写者本人或传承人才能完整地理解文字内容。如创世史诗《崇搬图》中有这样一段文字：

译成汉语为：“衬恒褒白在织布的时候，斑鸠飞来歇在篱笆上，崇仁利恩带来弓箭，瞄了三瞄，衬恒褒白说：射呀！射呀！赶快拿起织布的梭子，向崇仁利恩的手肘上一戳，箭就飞出去，正射在斑鸠的嗉子上。”

这段文字有10个东巴字，念诵时需要13句话，79个音节。对于一般东巴来说，他可能对这段文字表明的内容有所意会，念诵出来时的句数、音节并不完全一样。

六、东巴经

东巴经是纳西族古代文化的百科全书，其内容涉及纳西族古代社会的语言、文字、历史、地理、宗教、哲学、民族、民俗、文学、艺术、天文、历法、农业、畜牧、医药等领域，被誉为“纳西族古代传统文化的百科全书”，是中华民族和全人类历史文化的瑰宝。2003年8月，纳西东巴古籍文献被联合国教科文组织列入世界记忆遗产名录。国内外学者认为，东巴经是研究纳西族古代哲学思想、语言文字、社会历史、宗教民俗、文学艺术、伦理道德及中国西南藏彝走廊宗教文化流变、民族关系史以及中华远古文化源流的珍贵资料。

“东巴经”是指由东巴文书写而成的东巴教经书，纳西语称为“do ba jjeq”，即东巴经籍。东巴经的产生年代至今仍无定论，有秦汉说、隋唐说、北宋说三种。东巴经是由当地荛树皮制作的厚绵纸装订而成，经书形状呈贝叶经形制，一般长度为26～30厘米，高8～10厘米，与藏经（含本教、佛教经卷）、印度梵文经卷装订形式一脉相承，应该说是印度梵文经典的装订方式影响了藏经，藏经又影响了东巴经。经书左端用线装订，从右往左翻页，每一页分为三至四行，每行从左往右书写，每写完一句就画一竖线，写完一行就画一相隔的横线。东巴经书写工具以竹管笔为主，也有玉米天花秆、高粱秆、铜管做的笔，以锅烟灰作墨汁原料。由这种图画象形文字书写记录的东巴经籍文献有1000多种，现在国内外所藏的东巴经籍文献有2.5万余册，其中国外有1万余册，国内有1.5万余册。东巴经籍文献并非束之高阁的图书文献，而是在为社区民众服务的仪式上演述的活态经书，它的分类以仪式功能为主，主要有祈福类、禳灾类、丧葬类、占卜类。东巴经籍文献也是纳西族古代文学的集大成者，里面保存了丰富的史诗、神话、故事、叙事长诗、谚语、歌谣等文学类作品。其中创世史诗《创世纪》、英雄史诗《黑白战争》、悲剧长诗《鲁般鲁饶》被誉为东巴文学中的三颗明珠。

东巴经内容体例在不同区域呈现出不同的特点，从北到南，依次呈现出经文内容从简略到复杂、从粗略到详细的特点，如白地、俄亚、拉伯一带的东巴经内容比丽江太安、鲁甸、塔城区域的经书内容要简略。

七、东巴仪式

仪式行为是宗教观念的实践。东巴教种类繁多的经书，繁杂庞杂的神灵体系为东巴仪式提供了丰富的载体及内容，使东巴仪式类别呈现出复杂化特征。著名的西方纳西学家洛克把东巴教仪式类别分出122种，基本上把大小不等的东巴仪式都概括进去了。后来他又将东巴仪式分为五大类别：“丧葬仪式”“特殊丧葬仪式”“延寿仪式”“纳西宗教仪式”“较小仪式”。他的这套分类方法在学术界没有得到认可，因为其分类标准极其模糊，不同类别之间存在相互交叉的现象，如其他四类可以同时归纳到“纳西宗教仪式”中；“较小仪式”可涵盖丧葬仪式中的小仪式，譬如婴儿夭折后小规模的丧葬仪式；“特殊丧葬仪式”，其特殊性是依其个人标准而定的，而非东巴仪式的主持者。依民间东巴分类，他们从广义上将东巴仪式分为“ggabei”（祈福）与“xubei”（禳灾）两大类，直译即做善事与做凶事的两大类。当然，此处的善、凶是依仪式处理的对象而定。善事仪式主要与天上的神灵相关，而凶事仪式则与仪式中的鬼怪凶灵相关，要把这些鬼怪镇压下去。东巴仪式从狭义来分，主要分为祈福、禳鬼、丧葬、占卜、祭署（自然神）五大类。这五大类是从上面的两大类中划分出来的，如祭署（自然神）因介于二者之间，所以单独把它列出来；占卜是测定祸福的，不好判断好坏，所以也单列出来；丧葬类规模大，时间长，“死者为大”，在民间民俗活动中地位高，也是涉及神灵与鬼魂之间的关系。

祈福类仪式是因向天上神灵祈求降临福瑞而名，主要有祭天、祭胜利神、祭家神（素库）、祭五谷神、祭畜神、祭猎神、祭祖先、祭星辰、祭村寨神、祭长寿神等。其中，祭天仪式是祈福仪式中最有代表性的。纳西族自称“纳西祭天人”，每年要举行春祭与秋祭两次祭天仪式，以春祭为大。祭天仪式期间全体宗族人员都要参加，严禁外人涉内，在仪式中东巴向天父、天母、天舅祈福祷告，献上牺牲、供品，吟诵《崇般绍》（《人类迁徙记》）、《哈什》（《献饭》）、《猛增》（《献牺牲》）等经书，主题是讲述民族历史，歌颂祖先英雄壮举，祈求风调雨顺、五谷丰登，深化族群认同。祭家神在祭祖仪式及结婚仪式中最为隆重。纳西人认为每个人生来就与保佑家庭的神灵——素神密切相关，家庭中的任何成员，只要敬畏、供奉好素神，不管到哪儿都受其保佑。素神供养在纳西族传统民居中的素篼篓里，在结婚仪式上，东巴把新娘家的素神从素篼篓里请出来，再迎请进新郎家的素篼篓里，两个家庭素神的结合隐喻着新人结合，说明双方的家神都认可对方为家庭成员。

署（自然神）属于喜怒无常、善恶难分的神灵。在东巴经《休曲术埃》神话中讲述了署神与人类的复杂关系：人类与署神属于同父异母的兄弟关系，署管辖自然界，一开始二者相安无事，后来人类繁衍发展，便到处开荒烧山，乱砍滥伐，导致自然生态恶化，署神大怒，便通过暴雨、泥石流、洪水、冰雹等天灾来惩罚人类，人类不堪其苦，便到丁巴什罗处祈求施法制止署神。丁巴什罗派大鹏鸟制服了署神，并让其与人类签订了新盟约：人类若需要自然资源，须向署神祈求，不可过量攫取。由此人类每年都要举行祭署仪式来保证自己诺言的践行，同时型塑了纳西人的“人与自然和谐相处”的观念。署类众多，分布于天上、地上、人间诸界。如天上有九十九个署，地上有七十七个署，山上有五十五个署，峡谷间有三十三个署，村寨有十一个署。另外，有神海之署、岩间之署，以及云之署、风之署、虹之署、河之署、泉之署、坡之署、草滩之署、石之署、树之署、宅基之署。署的神灵体系分为署王、署后、署臣、署吏、署官、署民、署鬼等不同等级。署类具有神鬼合一的特征，人类遵守契约时，它往往带给人类风调雨顺，若人类违背契约而破坏自然，它则降下灾难，与人类为敌。也有些署类经常干扰、作祟人类的生产、生活，东巴通过仪式教训、规约这些署类遵守双方的契约，所以人类对署类既有敬畏的一面，也有斗争的一面，东巴经《休曲术埃》《普尺阿路》《都沙昂吐》就是叙述人类与署类斗争的故事。

禳灾类仪式也分大小规模，大禳灾仪式以大祭风、大祭垛鬼为代表，另外还包括小祭风、祭垛鬼、祭口舌是非鬼、祭蛇鬼、祭呆鬼、祭突鬼、祭绝后鬼、除秽、招魂、顶灾等仪式。禳灾类仪式其实质为驱鬼仪式，古人认为灾难与疾病是由某一个鬼魂作祟引起的，所以需要通过东巴占卜来算出具体的鬼类，再举行相应的仪式来驱鬼禳灾。禳灾类仪式存在仪式交叉举行状况，如在大祭垛鬼仪式上，把除秽、招魂、顶灾、小祭风、祭口舌是非鬼、祭呆鬼等仪式也穿插其间，形成了一个复合型的大仪式。相对来说，原丽江县境内东巴仪式以祈福类居多，而宁蒗、四川境内以禳灾类仪式居多。

丧葬仪式包括大祭风、什罗务、拉姆务、关死门仪式。丧葬仪式的目的是把死者的灵魂送达祖居地，从而成为祖先神灵，来保佑后代子孙发展兴旺。东巴丧葬仪式以“大祭风”“超度丁巴什罗仪式”最有代表性。“大祭风”，纳西语称为“her la leeq keel”（海拉里肯），这一仪式的主要目的是超度因殉情、自杀或战争死亡的灵魂。东巴教认为，这类非正常死亡者的灵魂居无定所，四处游荡作祟人间，所以需要举办大祭风招安这些孤魂野鬼。举行大祭风对主祭东巴要求比较高，必须是德高望重、法术高明的大东巴才能胜任。如果东巴德行及法术低浅，镇压不住凶鬼，反克自己，致使仪式失败。祭风仪式上要吟诵东巴经典名篇《鲁般鲁饶》，此经典情节曲折，语言优美，男女主人公殉情悲剧令人潸然泪下。东巴们为了不让年轻人偷听，往往安排在深夜吟诵这一经典，并用击鼓敲锣来掩盖诵经声，但仍抵挡不住年轻人偷听的热情，从中可以看出东巴经典的魅力所在。“超度丁巴什罗仪式”是在东巴去世后才举行的，与普通民众去世后其灵魂超度到祖先居住地不同，东巴亡灵必须超度到天上的东巴教主丁巴什罗处，所以才命名为“超度丁巴什罗仪式”。超度丁巴什罗仪式规模大，旷日持久，甚至有超过半个月的，参加人数众多，仅参加的东巴就包括了死者的徒弟、师兄弟，以及村寨、周边的东巴。举行仪式的地点分为灵堂、神坛、鬼寨、神寨、火化场等不同场域，在出殡之前，画有天堂、人间、地狱的神路图从灵柩上一直铺设到大门口，东巴们手持摇铃、刀剑在灵柩前翩翩起舞，模仿丁巴什罗从母亲腋下出生后蹒跚学步的情景，还有丁巴什罗掉入毒海后弟子们在法杖上系上鹰爪奋力捞教主的场景，叙述丁巴什罗从生到死的一生，场面宏大，气氛热烈悲壮。

占卜仪式虽然单独作为一类来看待，其实与上述仪式是相互交叉的，譬如祈福仪式是否有效，今年收成如何，可通过占卜来测算。禳灾类则更为突出，东巴在接受他人邀请主持仪式前都先占卜算卦，如果占卜结果较为有利，他可以答应主持仪式；如果占卜结果为凶卦，则可能婉言谢绝。丧葬仪式所需要的天数也是通过占卜来确定的。民间的起房盖屋、结婚生子、举行庆典、外出活动都离不开占卜打卦。东巴占卜种类繁多，主要有羊胛骨卜、鸡胛骨卜、猪胛骨卜、海贝卜、左拉卜、巴格卜、星卜、手指卜等数十种。占卜仪式主要分为三个步骤：除秽、烧香—念经请神、念咒语—看卦象而测定因果。占卜仪式上，《白蝙蝠取经记》是最重要的一本经书，里面叙述了东巴占卜经书的来历。东巴占卜依据巴格图来推算祸福，巴格图又名青蛙八卦图，以青蛙五个部位代表五个方位及五行，周边相应配上十二生肖，与道教八卦图极为相似。从文化传播来看，巴格图应该是藏族本教吸纳了道教八卦图后再传入纳西族东巴教的产物。

东巴仪式看似种类繁多，其程序都是大同小异：请神—祈神—送神，其目的是消灾祈福。东巴担负起了处理神—人—鬼之间关系的职能。简单的仪式程序结构背后却是复杂的仪式单元组合，任何一个东巴仪式都需要相应的东巴法器、服饰、供品、绘画、工艺品，还要跳东巴舞，吟诵东巴经书，搭建神坛、鬼寨，给神灵祭献牺牲等。东巴仪式既是东巴叙事传统的演述载体，也是东巴叙事传统传承、创新的文化空间。