二、中岁心学工夫的转进与厘定

1．中和与持敬

隆兴元年癸未（1163，三十四岁），延平逝世，朱子大体上承接了延平论“仁”的义理架构，由是而对儒学的特质与规模有初步的体认：其一，把握到儒学中“分殊”义的重要性，因此，在为学次第上，注重下学。其二，把握到圣学成就之规模，乃是“体用一原显微无间”，下学而上达，则体用浑然，彻上彻下，于“分殊”中见“理一”。不过，在“心”学工夫上，尚未有自得之处。延平遗教，一是静中体认未发，一是日用察识端倪，其根据，在《中庸》首章“中和”之说。此下十年间，朱子乃顺沿此路径进一步探索，期间与湖湘之学往复最多。

乾道元年乙酉（1165，三十六岁），朱子《答罗参议》曰：“大抵衡山之学只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。某近乃觉知如此。”此乃朱子初识湖湘之学的感触，其学就日用处操存辨察，适可对应朱子当时的问题。此期与朱子论学最密切的，是湖湘学派的代表人物张栻（字敬夫，又字钦夫，号南轩）。二年丙戌（1166，三十七岁），朱子就“已发”“未发”问题，与南轩往复讨论，提出“中和旧说”，其要曰：

凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本、达道之全体而复其初矣。

此书之后，朱子进一步明确界分曰：

盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。

陈荣捷认为此说“显示朱子略受湖湘学派之影响，渐离李侗之默坐求中而趋于湖湘学派之因事省察矣”。朱子对延平默坐求中之法体会不深，其对儒学特质规模的体认，本就是从事上磨练而来，延平晚年与朱子论为学工夫，据上蔡之说，提出日用工夫的重要性。“就事兼体用下功夫”，此乃延平遗教，问题在于如何兼体用下工夫。此时朱子接触到湖湘学派，其因事省察之功甚有力，朱子于此盖渐有体认，由工夫上推本体，此时理解“已发”“未发”，遂不在时间先后上说，而从体用关系上说，故存心工夫贯穿日用始终。以此说验诸日用，朱子自谓：“盖只见得个直截根源倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊，盖其所见一向如是，以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。”经南轩质正，乃觉“大抵日前所见累书所陈者，只是儱侗地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于‘致中和’一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。”“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。”然此所谓“安宅”，朱子并未界定其名义，但隐隐然欲以此“枢要”贯通中、和，唯所言仍颇模糊。乾道三年丁亥（1167，三十八岁）春，朱子尤深觉修养不足，《答何叔京》曰：“熹近来尤觉昏愦无进步处，盖缘日前偷堕苟简，无深探力行之志，凡所论说皆出入口耳之余，以故全不得力。”可见在此中和说下，日用工夫仍未能着实。

乾道五年己丑（1169，四十岁）春，朱子与蔡季通就“中和”问辨之际，忽有新悟，撰《已发未发说》曰：

《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者皆指已发”之云，遂目心为己发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观《程子文集》《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当，且于日用之际，欠却本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。

……

右据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时为“喜怒哀乐之未发”，当此之时，即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉，以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性，则不可。……未发之中，本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者其必中节矣，此日用之际本领工夫。其曰“却于已发之处观之”者，所以察其端倪之动而致扩充之功也，一不中则非性之本然，而心之道或几乎息矣。故程子于此，每以“敬而无失”为言。又云：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”以事言之，则有动有静，以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也，但以静为本尔。（周子所谓“主静”者，亦是此意，但言“静”则偏，故程子又说“敬”。）

与蔡问辨只是己丑之悟的契机，实际上，在己丑前一年，朱子编《程氏遗书》成，对于程氏文献的系统整理应是己丑新说的重要基础。此书云旧说“于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当”，因此，对于旧说第二书所提出的性心体用关系，朱子此处并未否定。此时朱子“忽而自疑”，终于“冻解冰释”者，则是对于“已发”“未发”名义的界分。其新说已发未发，立足于心体，再次回到时序先后的理解，以未发之时心体“寂然不动”，已发之后则“感而遂通”，而在心体流行之中，“天命之性体段具焉”。此一界分有两重显性的意义，一方面，此说得到程氏文献上的根据，而程氏诸说亦得以贯穿理解；另一方面，则是在工夫论上，超越湖湘学派察识端倪之说，承接程子持敬之方。后者尤为重要。

朱子以此义质诸湖南学者，得南轩肯定，朱子复对前说作进一步的厘定：

比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。

然人有是心而或不仁，则无以着此心之妙，人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也。及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感。有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。

朱子此书，较之《已发未发说》更详备。盖《已发》一文虽在心体上界定已发、未发，心的统摄贯通地位，已然呈现，但未明言之，旧说中性体心用的格局，也基本保留。此则引入“情”的概念，性、情在体用的层次上厘定，而心统性情，则从已发、未发的时序上分说。至此，体用之所以周流贯彻，未始相离，关键皆在此心。朱子“玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此”，于是论主敬涵养，皆得切实。

对于“敬”字之义，程子“涵养须是敬，进学则在致知”之说，朱子夙已稔知。在丙戌（1166，三十七岁）与南轩书中，已提及“致知格物、居敬精义之功”。乾道四年戊子（1168，三十九岁），朱子《答石子重》书曰：

“敬”字之说，深契鄙怀，只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心，却都不用致知格物，但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个“敬”字，但敬中须有体察功夫，方能行着习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处，正要就日用纯熟处识得，便无走作。

此言格致与诚正并非有截然先后的次序，但从工夫着手处，毕竟是先察识，而后持敬行之。己丑（1169，四十岁）朱子悟得中和新说，则对此次序有所反思：“所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫。”此下朱子与南轩论进学之方，曰：

如所谓“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，则熹于此不能无疑，盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差、千里之缪，将有不可胜言者。……且如洒扫、应对、进退，此存养之事也，不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可观矣。

是主先涵养后察识之论。此时朱子与林择之书亦有相关论说，《答林择之》曰：

所引“人生而静”，不知如何看“静”字，恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓“中者状性之体”，正于此见之。但《中庸》《乐记》之言有疏密之异。《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓敬而无失平日涵养之意。《乐记》却直到好恶无节处，方说“不能反躬，天理灭矣”。殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。

南轩《艮斋铭》起首曰：“不能反躬，殆灭天理。”乃本《乐记》而言，此处批评《乐记》之旨，实际上亦针对湖湘察识之学而说。

需要注意的是，朱子己丑悟后，九月，丁母孺人祝氏忧，居丧执礼之时，把握到持敬工夫之亲切处，当时感触，见于答林择之书，曰：

熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知敬字之功，亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭，今而思之，怛然震悚，盖不知所以措其躬也。

这一重丧礼背景，使朱子对于持敬工夫的体认，超越往昔，最终确立持敬约礼之工夫论。

2．小学涵养与约礼工夫

乾道五年至七年（1169—1171，四十至四十二岁），朱子论涵养持敬之方，呈现出两重理路。首先，追溯古者为学之序，认为当时小学之制，即以涵养为主：

古人只从“幼子常视无诳”以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了，此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物，又只如平常地涵养将去，自然纯熟。

今且论涵养一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见《大学》以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力，纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵“敬”字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。

近来觉得“敬”之一字，真圣学始终之要。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。

由小学进至大学，则穷理为先：

儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓天叙、天秩、天命、天讨，《孟子》所谓“物皆然，心为甚”者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存、所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言“圣人本天，释氏本心”，盖谓此也。

朱子中和新说凸显心的枢要地位，但同时也觉察到必须在敬义夹持之下，心学工夫方能着实，因此，在大学进阶次序中，复提出穷理为先，以天理照映人心，则人心之体证，与天理之实存，得以交互印证。

涵养持敬的第二重理路，即在礼上落实：

程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说“克己复礼”，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密，非常情所及耳。

持敬之说甚善，但如所喻，则须是天资尽高底人，不甚假修为之力，方能如此。若颜、曾以下，尤须就视听言动、容貌辞气上做工夫。盖人心无形，出入不定，须就规矩绳墨上守定，便自内外帖然。岂曰放僻邪侈于内，而姑正容谨节于外乎？且放僻邪侈正与庄整齐肃相反，诚能庄整齐肃，则放僻邪侈决知其无所容矣。（既无放僻邪侈，然后到得自然庄整齐肃地位，岂容易可及哉？）此日用工夫至要约处，亦不能多谈，但请尊兄以一事验之：俨然端庄，执事恭恪时，此心如何？怠惰颓靡、涣然不收时，此心如何？试于此审之，则知内外未始相离，而所谓庄整齐肃者，正所以存其心也。

“持敬”之说，不必多言，但熟味“整齐严肃”“严威俨恪”“动容貎”“整思虑”“正衣冠”“尊瞻视”此等数语，而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。

上蔡又论横渠以礼教人之失，故其学至于无传。据二先生所论，却不如此。盖曰：“子厚以礼教学者，最善，使人先有所据守。”……此等处，上蔡说皆有病，如云“正容谨节，外面威仪，非礼之本”，尤未稳当。

针对人心之“出入无时”，难以把握，故就礼上予以约束，此等处无太多义理可说，但就日用工夫实下其力则自然体认亲切。此处所讲礼，主要是容礼，即日用之间，持礼容无间断，据此外在的规矩，而内心自然清明严正。存心之方，朱子己卯（1159，三十岁）撰《存斋记》时即予留意，探索至此，乃觉谨礼乃“日用工夫至要约处”，“正所以存其心也”。

3.《中庸》首章的参究与仁学的再厘定

基于中和新说，约在乾道六年庚寅（1170，四十一岁）前后，朱子撰《中庸首章说》，所论自天命流行而下贯，复自人道日用而上推，天人之间，体用一源，其议论规模，遥遥与《延平答问》论仁书相呼应：

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”何也？曰：“天命之谓性”，浑然全体，无所不该也；“率性之谓道”，大化流行，各有条贯也；“修道之谓教”，克己复礼，日用工夫也。知全体，然后条贯可寻，而工夫有序；然求所以知之，又在日用工夫，下学上达而已矣。

又曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隠，莫显乎微，故君子谨其独也。”何也？曰：“率性之谓道”，则无时而非道，亦无适而非道，如之何而可须臾离也？可须臾离，则非率性之谓矣。故君子戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，盖知道之不可须臾离，则隐微显著未尝有异，所以必谨其独而不敢以须臾离也。然岂怠于显而偏于独哉？盖独者，致用之源，而人所易忽，于此而必谨焉，则亦无所不谨矣。

“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”何也？曰：天命之性，浑然而已，以其体而言之，则曰中，以其用而言之，则曰和。中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰达道。此天命之全也。人之所受，盖亦莫非此理之全。喜怒哀乐未发，是则所谓中也；发而莫不中节，是则所谓和也。然人为物诱，而不能自定，则大本有所不立，发而或不中节，则达道有所不行。大本不立，达道不行，则虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣。惟君子知道之不可须臾离者，其体用在是，则必有以致之，以极其至焉。盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也；义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。敬、义夹持，涵养、省察，无所不用其戒谨、恐惧，是以当其未发，而品节已具，随所发用，而本体卓然，以至寂然、感通，无少间断，则中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。

此篇本体、工夫兼举，乃朱子学问臻于成熟之境的表现。今略述此篇之层次以及相关的延伸论说如次：

其一，工夫。关于天命流行的理解，朱子此时所述，与《延平答问》论仁书中所推测者，大体一致，朱子早岁从延平游，已初步窥见此规模。唯人之体证天命，关键在“修道之谓教”的日用工夫上，此时，朱子明白揭出“克己复礼”的路径，却与延平所提示的静坐体认及就事上兼体用下工夫，已有重要差异。对于延平所教涵养修身之法，朱子有所未契；其后复经湖湘学派的触动，主张偏于动处察识良心端倪，其方与静坐体认颇有相反之处，而朱子在一段时间内服膺之，旋即感觉有所不足。在道南与湖湘两派的夹持启益下，朱子最终把握到程子持敬、致知的方法，故此篇言“敬、义夹持，涵养、省察，无所不用其戒谨、恐惧”，“涵养”似结合了延平之教，“省察”似结合了南轩之说，而究其“无所不用其戒谨、恐惧”之要约工夫，则为谨礼，此乃朱子工夫论之有别于延平、南轩之处。因此，篇首所揭橥的“克己复礼”之义，最堪留意。

其二，体用。此篇论天命流行，其规模乃承《延平答问》论仁书而来，而语意圆融，可知朱子此时见道愈明。“天命之谓性，浑然全体，无所不该也；率性之谓道，大化流行，各有条贯也”，此见天命之全，有体有用，其体则浑然一理，其用则条贯分殊。人受此理之全，亦自具此体用，工夫融释，则“当其未发，而品节已具，随所发用，而本体卓然”，是于其体，理一而分殊，于其用，分殊而理一。职是之故，乃有“体用一源，显微无间”之说。对于体用之关系，朱子当时亦有新悟。乾道七年辛卯（1171，四十二岁），朱子与吕东莱（吕祖谦，字伯恭，号东莱）书曰：“体、用之所以名，政以其对待而不相离也。”壬辰（1172，四十三岁），朱子答友人书论体用曰：

至于“体用一原，显微无间”之语，则近尝思之。前此看得大段卤莽，子细玩味，方知此序无一字无下落，无一语无次序。其曰：“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。”盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。其文理密察、有条不紊乃如此。若于此看得分明，则即《西铭》之书，而所谓一原无间之实已了然心目之间矣。

“体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。

一般而言，理为体，象为用，不难理解。朱子指出，在理的层面，“即体而用在其中”；易言之，在体的层面，“理中有象”。反之，在用的层面，“象中有理”。《中庸首章说》所谓“当其未发，而品节已具”，是为“即体而用在其中”；“随所发用，而本体卓然”，是为“象中有理”。此处朱子所强调的，并非体用二元对待之上，复各有两重体用关系，而是体用相即，对待而不相离。

其三，天人。此篇发明“天人无间”之说，盖天道有中和，人道亦有中和，人而能致中和，则参天地之化育。唯此篇说“天命之谓性”，则以“浑然全体”言之，说“率性之谓道”，则以“各有条贯”言之，对“性之体段”作笼统描述，但对“性”的实质内容，则未予详说。至乾道八年壬辰（1172，四十三岁），朱子撰《仁说》，乃对“天命之性”方面作充分的阐述：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用，不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。

观此，则所谓“浑然全体”者，在天地之德，统谓之“元”，密察其中殊别，则曰“元、亨、利、贞”；其运行，则为“春、夏、秋、冬之序”，是所谓“各有条贯”者，而“春生之气无所不通”。此处论天理流行之本体与发用，其体中理一而分殊，用中分殊而理一，语意浑然，可见“体用一原，显微无间”之旨。相应于天命，在人心方面，其心之德，统谓之“仁”，密察其中殊别，则曰“仁、义、礼、智”；至心之用，则为“爱、恭、宜、别之情”，而“恻隐之心无所不贯”。朱子自谓此说“发明得天人无间断处，稍似精密”，“仁字与心字浑然一体之中，自有分别，毫厘有辨之际，却不破碎”，“仁无不统，故恻隐无不通，此正体用不相离之妙”。朱子据其体用观而发明天人无间之义，周延密察如此。由是而论“天命之性”，则颇为分明。朱子壬辰（1172，四十三岁）答胡广仲书曰：

《中庸》鄙说诚有未当，然其说之病一在分晓太过，无复余味以待学者涵泳咀嚼之功，而来书乃谓未曾分晓说出，不知更欲如何乃为分晓说出耶？“天命之性”不可形容，不须赞叹，只得将它骨子实头处说出来，乃于言性为有功。故熹只以仁、义、礼、智四字言之，最为端的。“率性之道”，便是率此之性无非是道，亦离此四字不得。如程子所谓“仁，性也；孝弟，是用也。性中只有仁、义、礼、智而已，曷尝有孝弟来”，此语亦可见矣。盖父子之亲、兄弟之爱，固性之所有，然在性中只谓之仁，而不谓之父子、兄弟之道也。君臣之分、朋友之交，亦性之所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣、朋友之道也。推此言之，曰礼、曰智，无不然者，盖天地万物之理，无不出于此四者。

此书所谓“《中庸》鄙说”，盖指《中庸首章说》《仁说》之论。宋儒论性，所论有极高明者，而朱子则“将他骨子实头处说出来”，不留丝毫含混处。

需要注意的是，《中庸首章说》《仁说》的论述规模，遥遥承接《延平答问》论仁二书，但在对于“仁”的界定上，却有重要的修正。《仁说》后半部分对此予以讨论：

或曰：程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以“万物与我为一”为仁之体者矣；亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。……子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。

《延平答问》论仁篇，正是从“浑然与物同体”“知觉”的角度论仁，实际上朱子并不反对此说，但以为未尽确切而有碍于切实做工夫。今朱子以“爱之理”释“仁”，则是在中和新说的义理架构下，抉发性、情的根本义涵。虽然如此，《延平答问》论仁书中所言“仁义”之理一分殊关系，仍然是朱子论仁学的基本架构。关于仁义礼智的关系，朱子友人石子重从理一分殊的角度予以分析：

盖仁者心有知觉，谓知觉为仁则不可，知觉却属智也。理一而分殊，爱有差等，殊与差等品节之，却属礼。施之无不得宜，却属义。义也、礼也、智也，皆仁也，惟仁可以包夫三者。然所以得名，各有界分，须索分别。不然，混杂为一，孰为仁？孰为义？孰为智？

朱子肯定其说云：

“仁”字之说甚善，要之须将仁、义、礼、智作一处看，交相参照，方见疆界分明。而疆界分明之中，却自有贯通总摄处，是乃所谓仁包四者之实也。近年学者专说“仁”字，而于三者不复致思，所以含胡溟涬，动以仁包四者为言，而实不识其所以包四者之果何物也。今得尊兄精思明辨如此，学者益有赖矣，幸甚！

其后朱子与友生论学，亦作类似的分析：

林子武问：“龟山语录曰：‘《西铭》理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’”先生曰：“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬，便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。”又问礼，先生曰：“以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼，礼里面便有义。所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’如《中庸集略》吕与叔所云：‘自是合当恁地。’”

此处尤其值得注意的是，在“仁”“义”理一分殊架构之下，“礼”乃是作为“义”的节文。易言之，“礼”是天理流行过程中种种殊分之节文，这是朱子论“礼”的根本义涵。“仁”作为天理统体、圣学规模，乃是朱子自早年始即宗仰的最高境界，延平开示仁学的义理纲维，依据程门“理一分殊”说，而尤其重“分殊”之义。此义一方面呈现了天理流行的状态，规定了圣学规模的内涵，另一方面也提示了趋向圣学境界的基本方法。朱子的工夫论，对于湖湘、道南两派皆有不满，最终追溯到程子持敬之义，持敬复以谨礼为要约工夫。从存心这一要求而言，谨礼具有由外而内的规范性，颇易着手。但这仍是仅就容礼一端而呈现了“礼之用”。就礼之大体而言，则是天理分殊流行之具象节文。牟宗三论“理一分殊”曰：“从践履方面说，在超越体证中，天理本体自身即是‘理一’，在洒然冰解冻释中，天理本体成其为具体而真实的本体，此即天理本体达至‘分殊’。”牟氏此说以“天理本体”为一孤悬之“理一”，然按诸《延平答问》论仁第二书，朱子曰“理一而分殊者，乃是本然之仁义”，深得延平推许，则在延平、朱子观念中，在“天理本体”层面，不仅为“理一”，且含有“分殊”。牟氏又云：“分殊者，现实生活中各种不同的分际是也，如父子有亲、君臣有义等等。在不同的分际上都有一定的道理，这道理即是天理本体在不同的分际上作具体的呈现。”此言现实层面之分殊，大体可据，礼之作为“天理之节文”，亦即“天理本体在不同的分际上作具体的呈现”。正是在这一意义上，“礼”关涉“仁”之全面、具体地实现。乾道八年壬辰（1172，四十三岁），朱子撰《克斋记》曰：“性情之德无所不备，而一言足以书其妙，曰‘仁’而已。所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已。”癸巳（1173），朱子《答吕伯恭》书曰：

《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。此说固太浅，少含蓄，然窃意此等名义，古人之教自其小学之时已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字但是如此道理，不可不着实践履。所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义而求实造其地位也。若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者，乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？故今日之言，比之古人诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川“仁性爱情”之说，但剔得名义稍分界分，脉络有条理，免得学者枉费心神胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？

至此，朱子对于圣门仁学规模、心学工夫，宗旨确立，其早岁始念兹在兹的圣学命题，于是构成一涵摄本体、工夫的义理体系。