二、简答题
1简述明末清初的经世致用思潮。[中山大学2018年研]
答：（1）经世致用思想兴起的原因
明末，汉族知识分子开始反思明亡的教训。在思想领域，人们反思的矛头指向了宋明理学及陆王心学，认为他们空谈性命而不务实事。“书生徒讲义理，不揣时势，未有不误人国家者”。要求学术反虚就实，提倡经世致用的真学问和“以实为宗”的新学风。他们学风的特点是：务当世之务，康济时艰，反对脱离社会实际；勇于任事，不务空谈，“生存一日当为民办事一日”；致力于创新，绝不蹈袭古人；实事求是，注重调查研究。他们的研究范围，几乎涉及社会问题的一切方面，包括政治、经济、军事、历史、地理、民族、法律、人情、风俗、科学等，“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然”。他们以社会问题为中心，在救世济时的思想指导下，提出了解决当前社会问题的各种方案。代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之、傅山、颜元、李塨、方以智、戴震等。
（2）经世致用思潮的主要内容
①气论哲学的兴起
反思思潮的总体走向是对宋明理学超越追求的一种拨正，所以，明清之际的思想家一致强调现实关怀，注重经世致用。从哲学的角度看，这一转向是以从理到气、从超越追求到现实关怀为标志的。无论是王夫之、方以智，还是对王学一直情有独钟的黄宗羲，都转向了气，都强化了对气的论证。清代哲学大体上都是以气论为基础的，这不仅包含着一种本体论的转向，更重要的则表现了一种立足于现实关怀以重新确立超越追求的指向。如王夫之“以气释理”并坚持“据器以出道”时，不仅表明了一种新的本体论的确立，同时也表明其力图通过器识、历史以重新探索道之超越指向的趋势。
②提倡个性解放的新道德
a．在关于理欲、情理、义利、个体与类的关系的讨论中，这一时期的学者集中表达了以自然人性论为出发点的新理欲观、新情理观、新义利观以及关于个性解放的论说。从泰州学派到李贽及李贽的众多崇拜者，都要求冲破禁欲主义，肯定“人欲”的合理性，批判“天理”说对人性发展的宰制，批判道学末流的虚伪，主张“自然之性乃自然真道学”，在自由竞争中“各遂千万人之欲”。清初王夫之、费密、颜元等都肯定“欲”是人类生活的原动力，但反对私欲而主张“人欲之各得即天理之大同”，“欲不可禁，亦不可纵”等，将人欲作为天理之一部分，而在改造了的“天理”范围内实现“公欲”。乾嘉时期的戴震、焦循等，提出了包括欲、情、知三要素的“血气心知”的自然人性论，指出“无欲无为又焉有理”，揭露宋明理学的末流及其政治化与社会化所带来的“以理杀人”的社会伦理异化，提出了“遂己之欲，方能遂人之欲”的新理欲观。
b．在情理关系问题上，继李贽“童心说”、袁宏道“性灵说”、汤显祖“至情说”、冯梦龙“六经皆以情教”说之后，傅山、黄宗羲等呼唤“复情”“尽情”，提倡真性情的抒发，王夫之主张纳情入理或援理入情，论证天理与人情、性与情的统一，戴震则提出“情之至于纤微无憾是谓理”的命题。
c．在义利关系的问题上，这一时期的学者表现出明显的功利主义特征，主张以社会功利作为衡量人才和学说的标准。肯定谋利计功，甚至部分肯定私利的合理性，与“工商皆本”的社会主张相配合。
d．在人的个性的问题上，这一时期的学者提倡个性解放，批判奴性，反对以宗法礼教扼杀青年男女对幸福的追求，反对对人性的束缚、压抑，甚至还提出了妇女解放的问题。
③批判君主专制制度，提出了初步民主的思想
何心隐独重“友朋”一伦，将其置于“君臣”之上，强调民间学术团体自由讲学的作用。东林党人提出“以众论定国是”的政治主张，以“天下之公”对抗专制统治者的“一己之私”，要求言论自由。顾炎武、王夫之、唐甄、傅山、吕留良等都有相当多的政治批判的话语。最值得称道的是黄宗羲，他将批判君主专制与设计中国民主政治的方案紧密结合起来，认为“天下为主，君为客”，进而提出对君主实行分权制衡、学校议政的主张，使学校成为具有监督制约作用的民意机关和权力机构。
④提倡科学求知的态度与方法
明中叶以后，出现了一批具有纯粹求知态度的学者和科学家，如徐霞客、李时珍等等。清初学者继承晚明学者的知性精神，冲破道统束缚，以纯粹科学兴趣和求知态度去从事新兴质测之学的研究，将道德性的“格物致知”论转化为科学技术的“格致”之说。方以智区分“质测”“宰理”与“通几”，强调科学的独立性。王夫之、傅山、颜元、戴震等都不同程度地把“即物穷理”的思想修养方法转化为科学探求的方法。而小学、经史之学中的考据、辨伪方法亦与这一思潮相呼应。从浙东史学到戴震到章学诚，其史学方法论中俨然已透显了求真的知性主体的地位，开启了明辨真伪、分析精微、析察分理的新传统。西方科学的传入，对于变革传统思维方式起了一定的作用。这一时期的科学家与哲学家逐步认识到科学实验的重要性。
综上所述，明中叶至鸦片战争时期，特别是在明清交替之际的时期，经世致用思潮可以看做是对宋明理学的一次纠偏，对后世科学和民主的发展都有很大的作用，对清代的考据学也产生一定影响。当然，由于过于注重现象世界，也可能会导致对更抽象问题的思考和一些形而上问题的忽略。
2何谓“自然”与“名教”之争？[中山大学2017年研]
答：“自然”与“名教”的关系是魏晋玄学讨论的极其重要的一个命题。名教，一般指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范；自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，天地的运转，万物的生化,都是自然而然，自己如此的。名教和自然观念产生于先秦。孔子主张正名，强调礼治；老子主张天道自然，提倡无为。孔子、老子被后世看做“贵名教”与“明自然”的宗师。对名教、自然以及这二者关系的认识，有一个发展过程。魏晋时期，由于思想家的哲学倾向和政治见解不同，“名教”与“自然”的关系成为一个争辩的问题。自然与名教的关系在魏晋玄学发展的不同阶段有不同的表现形态，其表现形态主要有三种：早期的“名教出于自然”，中期的“越名教而任自然”以及后期的“名教即自然”。
（1）名教出于自然
魏晋时期夏侯玄首先提出调和名教与自然的论题，他认为，天地以自然运，圣人以自然用，天地是自然而然的，圣人的作用也是合乎自然的。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为自然和无具有同等的意义，因而自然是本，是体；名教是末，是用。自然与名教是本末体用关系，二者是统一的。他主张“举本统末”，用自然统御名教；认为只要“圣人”按照自然的原则办事，“因俗立制，以达其礼”，使众人各安其位，返璞归真，名教便可复归于自然。这是正始时期玄学家对名教与自然的看法。
（2）越名教而任自然
越名教而任自然观点的主要代表人物为阮籍、嵇康。阮籍、嵇康等“竹林名士”继承和发展了何晏、王弼“名教出于自然”的基本观点。在经历了魏晋时期一系列的政治事变与杀戮事件之后，阮嵇等人通过引《庄子》而入清谈，突出强调黑暗现实中天道与人事的对立冲突，寄意山林，非议名教，以表达内心的愤郁不平。“名教出于自然”进一步发展为嵇康的“越名教而任自然”及阮籍的“礼岂为我辈设耶”。
（3）名教即自然
西晋武帝太康以后，门阀贵族子弟“放达”之风盛行，蔑弃名教，使名教发生危机。乐广批评当时的“放达”之风说：“名教中自有乐地,何必乃尔”。郭象对名教与自然的统一进行了论证，他认为名教即是自然、自然即是名教，二者不可分离。他指出，事物现存的状态，即君臣上下，尊卑贵贱，仁义礼法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他认为“圣王”最能领会名教就是自然的道理，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，做帝王的虽然过着世俗生活，而精神却十分清高，“外王”（名教）和“内圣”（自然）在本质上是等同的。名教与自然之争发展到郭象那里，使名教与自然的对立在理论上得到统一，这个统一虽然是虚构的，但却适应了门阀地主阶级的需要，为他们保持现存的统治秩序找到了理论根据。
3什么是理存于欲？[北京大学2016年研]
答：针对宋明理学“存天理灭人欲”的观点，戴震提出了“理存于欲”的命题。
（1）“天理”即是天然的、自然而然的道理，宋明理学也都承认天理也即“生生之理”，指天地之化育是一个生生流行、浑然无间的总体过程。
（2）戴震认为，情、欲、知是天赋的人性，所以人欲和天理并无冲突，并且天赋予人以“心”即理性思维来调节、统御作为感性存在的人，因此人欲并不可怕，也不是邪恶，人欲追求是正当的。
（3）戴震认为，儒家主张有为、事功，但没有欲望、冲动就没有成就事业的动力或创造性；正当性或所谓理，即在有欲有为的创造活动之中，因此天理即在人欲之中。
4如何理解“白马非马”？[北京大学2016年研]
答：（1）“白马非马”中的“白马”和“马”都是概念词。这里的“马”与“白马”的内涵是不同的，“马”只含有形体的规定性，而“白马”又包含了颜色（白）的规定性，所以“马”“白马”是不同的两个概念，表达两个固定的、确定的共相。
（2）公孙龙从概念的外延上加以论证：“马”的外延广，可以包括白、黄、黑马，而“白马”的外延狭，不能包括黄、黑马。这就区分了种属概念的差异。马本来是有颜色的，因此才有白马。所谓“白马”的概念，是马与白的结合。公孙龙并不否定马是具有颜色的，之所以强调“白马非马”，是说“白马”是“有去取于色”（即有确定的白色）的，而“马”是不取其确定的颜色的。
（3）他并没有把“白马”与“马”的内涵完全对立起来，而且肯定了“白马”与“马”是同属“马”类中的一色（白色）与各色（任一色）、小类与大类的种属包含关系。“非”字，只是表示“有异”，不表示“全异”。
公孙龙提出这一命题，从外延与内涵两方面论证了一般与特殊、属名与种名所指对象（范围）和属性（内容）是不相等的。这就肯定了不同概念的确定性和不矛盾性。他承认了“白马非（异于）马”，又承认了“白马是（属于）马”，表达了关于个别与一般的辩证洞识。
5何谓“心外无物”？[北京大学2016年研]
答：“心外无物”是王阳明提出的命题，他曾举“岩中花树”的例子来阐释此观点。“花树在深山中自开自落，于我心亦何相关”，王阳明答之以“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”时，他既承认“花”（亦即外界事物）独立于“吾心”而存在，也肯定“花”的客观实在性。
（1）“此花颜色”之所以“一时明白起来”，有了意义与价值，是因为“你来看”，而“你来看”是受“你心”支配的，故“花”的价值和意义与“你心”不可分，实际上即“你心”之灵明所赋。因此，在王阳明看来，与“你心”无关的“花”因无法“明白起来”亦即无价值和意义。故与“汝心同归于寂”而能“明白起来”，亦即有价值和意义的“花”离不开“你心”，故也就“不在你心外”。
（2）王阳明在声称“无心外之物”时，他并不是针对外界事物有无客观实在性，是否独立于“吾心”而存在这类问题而发的，而是与他对“物”的特殊规定以及他的整个思想系统密切关联着的。
6试述易传思想及其当代性意义。[武汉大学2016年研]
答：（1）易传思想
①《易》的爻卦之变也就是模拟天地造化的，显现出来的是象，有形体的是器。《周易》的智慧可以帮助人们效法自然，制裁象、器并加以利用。
②《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的，也不具有目的性，而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物。
③《易》取象于天地人事，用来顺应天地自然、事物本性的原理。由此确立事物内在的矛盾性：一阴一阳的相对相关是宇宙变化的自然法则；一柔一刚的相对相关是地上万物变化的根本原理；一仁一义的相对相关是处理社会关系的基本原则。
④世界上只有永恒变易是不可改变的客观法则（“不易”）；宇宙、社会、人生的普遍之“道”是生生不已的发展变化，创造趋新，变动不居，“感而遂通”，“穷则变，变则通，通则久”（“变易”）；这个法则并不复杂（“简易”）。
⑤《周易》就是把天地自然、社会人事之中的这种生生不息、动态整合的原理提炼、概括出来，又运用于天、地、人等三大系统之中的。
（2）当代意义
①事物是不断变化发展的，这告诉人们要把握当下，改革开放，以积极的姿态去面临变化着的事物，勇于面对困难，迎接挑战。
②《易传》的时间观肯定了时间的恒久性、多变性和客观性。提出“与时偕行”的重要思想，要求人们的行动要把握时机，达到主观与客观的一致。
7论述王阳明的“心即理”说。[武汉大学2016年研]
答：“心即理”是阳明学说的标志性命题，是了解阳明学的一个关键，它与程朱理学的“性即理”命题形成了鲜明的对比。
（1）“心即理”命题的提出
阳明早年非常关注朱子的格物思想，深信朱熹“一草一木，皆含至理”的说法，年轻时曾用过“格物”工夫，却毫无所获。后来，他被贬官到龙场后，悟出了“理并不是来自外部世界，而就在人们的心中”的道理，随即他提出了“心即理”的命题。
（2）“至善者，心之本体”
①批评“义外”说
《传习录》记载了他与其弟子徐爱的一段对话，这段话的大意是：徐爱从朱子学的角度出发，认为如果只追求内心的至善，就会忽略外在事物。根据朱子学的说法，任何事物都存在定理，格物穷理即只有认识了事物之中存在的这个定理，在道德实践中才能作出恰当的行动。而阳明则不赞成这种观点，他认为至善就存在人们的心中，只能在人们的内心寻求道德原则，而不能到对象上去寻求。在对象上寻求道德法则，就是告子所说的“义外”。他说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善者，心之本体。”
②批判“在物之理”
他站在这个立场上批判了“在物为理”的说法，他指出“心在物则为理”，即离开心而单独谈论“在物之理”是没有任何意义的。
③“心之本体”
阳明“心即理”命题中的“心”不是指知觉意识活动，而是指道德主体。他说：“至善者心之本体也。心之本体哪有不善？”由此可见，阳明认为心并不是简单的认知心以及感性知觉活动，而是主宰之心。阳明的“心之本体”涵义与从孟子到陆九渊以来的“本心”内涵是一致的。
阳明“心即理”的命题主要是针对“至善”，即道德实践活动过程中的道德原则问题，也就是“当然”，不包括事物的“所以然之理”。
8论述王夫之的理气、道器观。[武汉大学2016年研]
答：（1）理气观
①气是理的依凭与条件，气运动和变化才产生理，理之实现亦需要气的力量、动能；理是气的所以然或所当然，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。
②理具有今天人们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此，理以气为根据，理就在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。
③王夫之不仅是气本论者，而且是理气不离不杂论者。王夫之的理气合一，则是合在气上。也就是说，王夫之是以气来统摄理的。
④在他看来，气之外并没有虚托孤立的理，理不在事物及其运动之外；如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实。
⑤理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变；了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以以势成理。历史发展过程即理与势辩证统合的过程。
（2）道器观
①“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则，“器”则是指的气在流行中的凝结，即事物或现象之“个别”。
②在“道”与“器”的关系问题上，王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点。王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。
③就存在论而言，“天下惟器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定具体的、历史的、特殊的存在，肯定个体性及其价值。
④就哲学之普遍性与特殊性、个别性的关系而言，“道者器之道”即肯定道与器是统一的，这种统一是以器为核心的统一。“无其器则无其道”，即是说，具体的、特殊的、个别的、形而下的现象与事物是本源、前提，有此才有此中的道理、律则，后者即形而上的道是对前者的抽象，后者随着前者的变化而变化。这与宋明理学的侧重面迥然有别。
⑤就真理观、知识论与道德论而言，强调“尽器”“据德”“治器”的工夫，即肯定真理总是具体的历史的，充分认真地研究个案，认识个别、特殊、具体，是认识普遍并按内在法则创立、改造、治理事业的基础，具体的道德实践比道德理论更为重要。
9什么是“为仁由己”？[北京大学2015年研]
答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？”仁是孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做法包括以下三点：
（1）“求之于已”
孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”
（2）“笃信好学”
孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。
（3）“躬行实践”
道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试金石。
孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
10如何认识“道通为一”？[北京大学2015年研]
答：“道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学。庄子称：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。
（1）含义
①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也。
②道“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也。
③道之作用，亦系自然的。
④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中。
⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。
（2）“道”的缘由
①源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
②万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获得。“为”“形”“可见”“高”“深”“先”“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。“道”不能用这些知性概念来描述，显得有些神秘。然而它越被置于神秘的地位，就越凸显它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能。
③“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”“无有”。
（3）庄子“道”的生成
①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立。
②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。
存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落入经验分判之前的一种自然、本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
11怎么理解变化气质？[北京大学2015年研]
答：（1）概述
变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。
（2）重要性
二程也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。
12谈谈你对“天命靡常”的认识。[北京大学2015年研]
答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出的严厉警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。
13如何看待墨子“非命”与“天志”的矛盾？[南开大学2015年研]
答：（1）“非命”
墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。先秦的命运说可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿夭贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：
①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱。
②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨子不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。
（2）“天志”
墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。
（3）“非命”与“天志”的矛盾
墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。
①他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”“尚力”。
②由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。
墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。
14简要分析庄子的“心斋”的精神修养。[南开大学2015年研]
答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。
（1）“心斋”的提出
“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。
（2）“心斋”的内涵
①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。
②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。
15如何看待僧肇的“万物中自虚”？[南开大学2015年研]
答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。
（1）提出背景
《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。
①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；
②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；
③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。
（2）“万物中自虚”的含义
僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。
16谈谈你对张载的“太虚即气”的理解。[南开大学2015年研]
相关试题：太虚即气[名词解释，中国科学技术大学2014年研]
答：太虚即气是北宋哲学家张载关于世界本原问题的基本命题。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。
（1）气
在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。
（2）太虚
气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；②太虚是指广阔的虚空。
（3）太虚即气
张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚-气-万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。
17建议评析孙中山的“知难行易”说。[南开大学2015年研]
相关试题：简要论述孙中山“行之非艰，知之唯艰”的“知难行易”学说。[论述，中国科学技术大学2014年研]
答：“知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山关于知行关系的认识论学说。
（1）提出背景
通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难行易”说。
（2）具体内容
①孙中山对知、行范畴作了新的理解
在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。
a．“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；
b．“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。
②孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段
a．为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；
b．为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；
c．为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指导实践。
孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”
③“知难行易”说
孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：
a．“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；
b．“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。
（3）评价
①孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着思想解放的作用，但也存在局限性；
②对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质上是将社会人分为“主知”“主行”两个等级；
③孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。
18简述董仲舒的神权政治论。[山东大学2015年研]
答：（1）“人副天数”
①内容
“人副天数”是董仲舒神权政治论的立足点和出发点。董仲舒认为，在肉体和精神方面，人都是天的副本。他认为人是天的投影，人的形体、身躯、脏腑都是仿效天的产物，头如天圆、耳目如日月、鼻口如风气、骨节合天数、大骨节合月数、五脏对应五行、四肢犹如四季、眨眼犹如昼夜，因此天是使人之所以为人的本原与依据。
②结论
董仲舒提出了他的天人感应论。既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。
（2）“尊天受命”的社会伦理观
董仲舒重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。主要表现如下：
①天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的唯一来源。
②社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，但最终都受命于天。
③社会的伦理秩序是与阴阳五行相应合的，阳居矛盾的主导方面，阴处于从属地位。
④董仲舒还用五行、四时来附会人伦关系与道德准则。
但董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建道德观等做辩护。
（3）“尊君”“一统”的政治观
①“尊君”
在“三纲”中最重要的关系是君臣关系，因此，论证“君权至上”是董仲舒政治观中的核心思想。君权来自皇天所授，那么，君王就具备了常人所没有的双重权威：道德与天意。显然在“人理副天道”的理论构架中，君王成了贯通天人的中心环节。君王既然是“德侔天地”“皇天右之”的人间权威，那么“尊君”就是尊天、敬德的必然结论。
②“一统”
董仲舒借天意为中央一统天下服务，打击地方分离势力。他认为“一”是《春秋》的基本精神，表现在政治上就是“大一统”。不但要政治“一统”，而且要思想“一统”。他主张“罢黜百家，独尊儒术”。他认为惟其如此，君主独裁的中央集权制度才得以巩固。
19如何理解唯识宗“万法皆识”？[山东大学2015年研]
答：唯识宗主张万法唯识，该宗认为，宇宙间的一切均为“识”所变现。在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教的基本信仰。“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵魂”的意味。唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识八个识。
（1）前六识
在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六身识构成。前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、推理构成的认识。“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属经验知识范畴。六根、六境、六识合称十八界。第六识意识并不是意识的本体，真正意识的“体”是第七识。第六识只是意的“用”。
（2）末那识
“末那”是梵文，翻译成汉语为“染污”，所以又称为“染污识”。第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，所以也叫“传送识”。第六识是依第七识而有的。第七识是根本意识，根本意识是意识之根，第六识是意识之用。
（3）阿赖耶识
阿赖耶是梵语ālaya的音译，“阿赖耶”为梵文义为圣或藏；故“阿赖耶识”又称为“藏识”，有“能藏”“所藏”“执藏”诸义。“能藏”是指阿赖耶能够含藏无始时来由各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；新熏习而成的种子相对于过去熏习而成的种子而言，过去的为能熏，新生的为所熏，是有能与所之别。“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。我们所接触的一切境界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。
（4）分析
八识中的前五识只能了解自己界限以内的东西，不能代表其他识发生作用。而第六识则是由前五识所引，帮助它们发生作用。第七识末那识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力——善恶种子的寄托所在。唯识学借建立第八识来说明宇宙万有的来源、特性与变化规则的这种缘起论，学界称之为“阿赖耶缘起”。根据此理论，唯识宗提出了它的“万法皆识”学说，即认为宇宙间的一切都是“识”所变现。
20什么是仁者浑然与物同体？[北京大学2014年研]
答：在个人精神境界上，程颐和程颢格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。前者偏重于理性的追求与满足，后者则偏重于仁者“与物同体”境界的体验。
（1）仁者与天地万物为一体
程颢主张天地万物与己一体，己无分别。“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”表明天地万物即是一个“大我”，“我”有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象，在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐。在这样的开放心态中，不会有一丝一毫的忧愁苦虑来束心缚体。
（2）仁心
“与物同体”之心即仁心。仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气，一切外在的功名声色比起它来只是渺小、卑弱。以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，就是最大的自由。人识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理。
21简述“理一分殊”。[北京大学2014年研]
相关试题：理一分殊[名词解释，中山大学2014年研]
答：理一分殊是由程颐提出的命题，朱熹对其作了重要阐发，包含理物关系和理事关系两种意思。万物出自“一”，“一”理分万物，万物各有“理”。表明万物具有各自规律，而合一具有同一的大道；万事出自“一”，万事与人相联系，因此人人对于事的理会依据人的个体特性而有千差万别。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。“理一分殊”是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。
（1）理物关系
“只是此一个理，万物分之以为体。”但这个分不是剖分，而是万物各自禀有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。朱子用“月映万川”和“随器取量”二例来阐明理物关系。
（2）理事关系
朱子多把“理一分殊”之分读作份。因为事之所事及施事者，都与人密切相关，所谓事直接与人之性份、职份相统一。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。
综合以上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。
22“得意忘象”这一命题提出的背景及其评价。[北京大学2014年研]
相关试题：
（1）何谓“得意忘象”？[北京大学2015年研]
（2）得意忘象[名词解释，中山大学2014年研]
答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“意”是指圣人思想；“象”是指卦象；“言”是指卦辞、爻辞，由此提出一种解《易》的义理之学。
（1）王弼对经验知识的批判
①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。
②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象的。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。
（2）得意忘象的提出
王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”“象”“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”“得意而忘象”。
（3）评述
王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的唯一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。
23什么是“化性起伪”？[北京大学2014年研]
答：“化性起伪”是荀子的道德教化观，是指用礼义法度引导道德的本性。
（1）“善”的来源
在荀子看来，“善”就其本源，为出自于人的群体性的生活秩序的需要。
①“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。而正是这种群体性的社会生活，是使人之为人而得以优异于自然万物、乃至于役使自然万物之所在；
②作为“善”的表征的“义”，是来自于人的“群”与“群”的“分”。这是按照人自己的需要设置的，是人为的。
荀子非常强调“善”的人为性。“其善者伪也。”这里所说的“伪”，即人为。
（2）“善”的建立
在荀子看来，“善”的建立，有待于“心”的作用。荀子把“心”（心之多计）与“天”（欲）看作是对置的关系。在对置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。“心”的这种控制情欲并使之合于道德的能力，又来自于它的认知性。
（3）荀子与子思、孟子在道德教化观上的比较
①荀子不仅把道德看作是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础上。在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，是经验的路向；
②子思、孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，是先验的路向。
24孟子是如何分辨王道与霸道的？[清华大学2014年研]
答：王道与霸道是春秋战国时期诸子百家为诸侯图存应运而生的政治理论。
（1）王道
王道是儒家的政治主张。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张施行仁政，推行王道，认为“以德行仁者王”。
（2）霸道
霸道是法家的政治主张。指“以力服人”，用暴力进行统治。孟子主张王道，反对霸道。
（3）孟子之道
①基本原则
“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”表明一切从民众的需要出发，予之所需，弃之所恶。
②具体措施
对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”等等。孟子由此而发展出一套“王道”政治论。孟子的“王道”政治论，要求圣王、主张用贤、提倡与民同乐。要求国王君主行仁政，保证百姓基本的物质生活条件与正常的生活秩序，才能赢得“民心”，而无敌于天下。
③“民心”与“天意”
孟子把“天意”与“民意”看作是同一的。正因为“民意”具有如“天意”般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸于“民心”和“民意”。
④意义
战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，“民心向背”是一个国家生死存亡的关键。孟子以“仁心”行“仁政”，虽在治国目的论上不具现实性，但在治国的手段与方法上具有重要意义。
25“夫圣心冥寂。理极同无。不疾而疾。不徐而徐。是以知不废寂，寂不废知。未始不寂。未始不知。故其运物成功化世之道。虽处有名之中。而远与无名同。斯理之玄。……”找出处，翻译并解释，并说明这篇文章在中哲史的作用。[清华大学2014年研]
答：（1）出处及翻译
①该文出自于东晋著名佛教学者僧肇的《肇论》中的“般若无知论”。
②翻译：圣智是无知无为。最终极的理等同于无。动中有静，静中有动。智慧无知无相，而又无所不知。
（2）释义
人的所知有限，有所知有所不知，从而不能达到无所不知。而无知才能无所不知。世俗的“知”是建立在“有”之上，其受制于人有限的认知的生命和有限的感官能力。佛家般若的对象是“无相之真谛”。
①僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说。实质上，般若之真谛是超脱世俗认知范畴，是基于“无相”的。因此，般若并非“知”，真谛亦非“所知”；真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。换言之，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是直面事物的终极认知。所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。
②除“无所不知”以外，还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。
③“寂用”“虚实”“动静”之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂同一。同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。
（3）意义
印度佛教传入中国之初，人们为了祛凶趋吉而加以供奉；而在魏晋南北朝时期，人们开始从玄学的角度来解读佛教思想。随着佛教经典日益增多，人们注意到佛教思想和本土玄学思想的分歧，所以，僧肇大师撰写《肇论》以澄清人们对于佛教般若思想认识的谬误，恢复印度般若思想的原本面目。指出了“非有非无”的有无观，以“不真空”义显示了诸法实相。《肇论》是一部不朽的著作，后来成为“三论宗”的重要典籍。以中国式的思维和理解去叙述和探究佛教教义，在形成中国佛教的过程中，可说具有极为重要的意义。
26如何理解老子“为学日益，为道日损”？[南开大学2014年研]
答：（1）释义
“为学日益，为道日损”语出老子的《道德经》第四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，最后到达“无为”的境地。老子说“为学日益”，就是承认，对于追求学问的学者来说，知识越积累，就越丰富。那么，要认识宇宙变化的总规律或根源，就不能靠积累知识，而要靠“玄览”和“静观”。
（2）评价
老子的这一论断，表明了他注重理性思维，指出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，这是具有合理性的。这并不是一种神秘的蒙昧的反理性主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。但这也容易导致把理性思维绝对化，甚至陷入排斥感性知识的错误。
27如何理解荀子“虚壹而静”？[南开大学2014年研]
答：“虚壹而静”是战国时期荀子哲学用语。
（1）提出背景
《荀子·解蔽》指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”人们的一个通病，就是习惯性地陷入片面性，被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。为此，荀子提出了“虚壹而静”的认识方法。
（2）释义
荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指不因对彼一事物的认识妨碍对此一事物的认识；“静”就是要做到不因幻想或假象干扰正确的认识。“虚壹而静”是指专一、虚心而冷静地观察事物，才有可能获得正确的认识。做到了“虚壹而静”，就达到了“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。
28谈谈你对王弼“得意忘言”的认识。[南开大学2014年研]
答：（1）提出过程
“得意忘言”语出王弼《周易略例》。其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。”王弼的“得象忘言”“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”“得意忘言”之意的引申。
（2）释义
①王弼认为，“言”“象”“意”三者具有严格的不同。言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。
②“言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。
29谈谈你对王阳明“知行合一”的认识。[北京大学2015年研；南开大学2014年研]
答：“知行合一”是明代哲学家王阳明的哲学命题。朱子提出了“知先行后”的观点，但这导致了后学“知而不行”的流弊。王阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”说。
（1）知行本体
王阳明提出“知行本体”的概念，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、显现而不是相互隔绝。更不是一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。
（2）知者行之始，行者知之成
阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，即对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上说，知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从此意义上说，行也就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。
（3）真知所以为行，不行不足谓之知
阳明认为，在道德实践活动中，所“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。
在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。
（4）知是行的主意，行是知的工夫
阳明认为行必须有知作为主导，不能脱离知的指导，否则就成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”是用来形容知的特性的词语。知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。那么，阳明知行合一的特点就是知行相互包含，相互规定，不可割裂。
总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。
30张之洞“中体西用”的内涵及影响。[南开大学2014年研]
答：（1）释义
“中体西用”是“中学为体、西学为用”的简称，是19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。张之洞《劝学篇》进一步指出：“新旧兼学。四书五经，中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用。”又以为中学为治身心的内学，西学为应世事的外学。
（2）影响
20世纪初，清政府推行新政，仍奉行这一主张。它是封建主义文化和西方资本主义文化结合的产物，对近代中国的政治思想产生过较大影响。早期对于冲破封建顽固派的阻挠，引进西方自然科学，促进中国工业、军事的近代化和新式教育的产生发挥过积极作用，后期成为清统治者对抗资产阶级维新和资产阶级革命的思想武器。
31简答“万物莫不备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014年研]
答：该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。
（1）翻译
万物之理我都具备了。扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。
（2）含义
孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态。而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。
32简答“学至于行之而止”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014年研]
答：该句话出自于《荀子》。
（1）翻译
学习的最终目标就是实践。
（2）含义
荀子的知行观集中表现在“学至于行之而止”这个命题中。他认为认知的关键在于“行”。“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的“行”，不是指人的社会实践，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”的地步。
33简答“刚柔相推而生变化”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014年研]
答：“刚柔相推而生变化”出自于《易传·系辞》。
（1）翻译
刚柔相互作用的过程中就产生了运动和变化。
（2）含义
阴阳是动态的，事物是发展的。物极谓之变，物生谓之化。指阴阳相互转化，展现事物动态发展，生生不息的图景。其中蕴含量变质变以及物极必反规律。刚柔相推，阴阳相制，由此形成了昼夜、四季、岁月及人类社会的吉凶。
34简答“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无之一，一可谓无也。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014年研]
答：该句话出自于王弼《老子注》。
（1）翻译
万事万物都是一，一是万物万形状。一生于无，一即是无。
（2）含义
“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼认为道是虚无的，而道化生为一。因此，“一”是“有”的起点，也是终点。还有物质本身和空间。同样可以讲万物万形就是一，一就是万物万形。无是有之母。
35简答“天下之变万，而要归于两端。”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014年研]
答：该句话出自于王夫之的《老子衍》。
（1）翻译
天下万物的运动变化的原因，都要归结于事物内在的两个相对立的方面。
（2）含义
王夫之在事物变化发展动力的问题上坚持内因论。“天下之变万，而要归于两端”表达了王夫之的矛盾观，强调矛盾的运动是事物发展的原动力。其矛盾观有以下四个方面的特点：
①他认为，矛盾是统一共存的、是不断运动的、是相互转化的。
②王夫之矛盾存在于万事万物之中，“分一为二”的以及“合二为一”的道理。他认为，矛盾双方是事物内在的两个对立面，是事物的组成部分，强调矛盾的同一性及其作用。
③王夫之主张善用矛盾的斗争规律。他认为矛盾是事物发展的原动力，因此矛盾的斗争过程，也是事物自身运动发展的必经之路。
④王夫之还正确地阐述了矛盾双方在一定条件下相互转化的道理。矛盾的转化观展现事物内部矛盾分析要结合动态、联系、全面的观念去看待。