第一节 古希腊怀疑论的一般特征

《皮罗学说概要》的第一卷共有34节，依笔者的理解，从塞克斯都概述的内容来看，我们大体可将该卷34节的内容分为四个部分：第一部分为第1～12节，主要概述的是各种哲学理论体系的差别、怀疑论名称的由来、怀疑论的原则标准和怀疑论所要达到的目的等“怀疑论的特征”；第二部分为第13～17节，主要概述怀疑论借以“悬搁判断”（悬疑）、最终达到“心灵宁静”之目的的怀疑论各怀疑“论式”；第三部分为第18～28节，主要介绍怀疑论“困惑”心态和“怀疑”态度的多种语言“表达式”；第四部分为第29～34节，主要说明怀疑论与其他哲学理论的“分别”。

一、目的和标准

在《皮罗学说概要》的一开始，塞克斯都就把所有的哲学理论归为三种类型：其一是断然宣称“真理能够发现”的“独断论”（Dogmatism），如亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多亚学派之类；其二是与上述独断论截然相反的“学园派”（Academics），他们断然否定“真理能够发现”，转而断定“真理是不可把握的”（inapprehensible），如柏拉图学园的克莱托马库斯和卡尔尼亚德之类；其三是对“真理究竟能否把握、理解”的问题持不置可否的态度，因而主张“继续研究”，这就是他们自己的怀疑论（Sceptics）。

塞克斯都在《皮罗学说概要》中的这一“预先交待”，在笔者看来，绝不是在读者面前故弄玄虚、虚晃一枪，因此，我们万万不可小觑。

第一，在“真理是否能够获取、把握”的问题上，怀疑论所采取的是“既不肯定也不否定”的态度，是一种介于肯定性的“独断论”和否定性的另一种“独断论”（“学园派”）之间的“平衡态度”。因此，那种将古希腊怀疑论看成是对人类认识能力的全然否定、把古希腊怀疑论说成是对“真理之获取”的断然否定的观点，无疑是对古希腊怀疑论的严重曲解。其实，在晚期希腊怀疑论者塞克斯都眼中，人们所曲解的那种对“真理之获取”采取“全然否定”态度的所谓“怀疑论”，恰恰是另一种意义上的否定性的独断论——“学园派”，这也正是怀疑论所要怀疑、批判的独断理论呢！

第二，对事物、对“真理”、对“生活”，怀疑论并没有采取消极无为、观望等待等“不作为”姿态，而是一再表示：对“真理”要继续“研究和探寻”，对“生活”要充分“尊重和信任”。因此，如果有人因为古希腊的怀疑论竟然否认了人类认识“真理”的可能性，“真理”既然在怀疑论者眼里是“不存在”的、“不可得”的，就据此认定怀疑论不过是一种要求人们不必枉费心力、不必付出辛勤劳作的“懒惰主义”，这种在古希腊怀疑主义和懒惰主义之间画等号的看法，在笔者看来不过是前一种对怀疑主义曲解的“变种”罢了。我们从塞克斯都在《皮罗学说概要》的“预先交待”里不难看出，在古希腊怀疑论者那里，正因为对诸如“真理存在与否”“真理能否获取”之类的问题持不作任何断定的“悬决”态度，所以，它既要求人们必须放弃任何现成的“成见”，也反对人们对既有的知识体系采取简单（从而费力最小）的兼收并蓄、不加批判的懒惰态度，还特别要求人们必须积极地投身到“探寻、研究”的“作为”之中去！

第三，怀疑论者在批驳独断论过程中所罗列、搜集、“呈示”出来的种种“独断的观点”，并不是怀疑论自己所断然采用的观点，而是用以反对独断论并与之相持的“背反独断”（也就是后来康德的“二律背反”），是怀疑论者用以“抗衡”独断论的一种“手段、工具或方法”！古希腊怀疑论者之所以要“呈现”、搜罗与之背反的种种独断，为的是说明各种不同独断观点之间的均衡，为的是说明“悬置独断”并作“存疑”之必须！

第四，由此我们可以进一步做出如下理解：在诸如语言的本质、语言的功能等问题上，古希腊怀疑论者大多认可的是“部分悬疑”的怀疑立场：对语言，怀疑论并没有采取“怀疑一切”的简单态度，怀疑论所要怀疑的只是诸如“语言有一个本质”“语言能够表象对象（事物的本性）”之类的独断。换言之，对语言的日常用法、对语言在生活中的各种“呈现”，古希腊怀疑论非但不予以怀疑，相反，往往还抱持着相当的信任和执着；哪怕对语言是否有一个共同的“本质”、语言能否表象（镜像）事物的本质等诸如此类的问题，怀疑论依然也没有采取全然否定或断然肯定的武断态度，而只是表示疑问和困惑而已。

塞克斯都认为，从不同的语境出发，人们可以用多个不同的名称来描述、称谓“怀疑论”。例如，鉴于怀疑论者表示要继续“积极从事研究和探寻活动”，人们不妨可将其称为“研究派”（Zetetics）；考虑到怀疑论者在研究、探寻之后所出现的那种左右为难、无法抉择的心境，也可将其称作“悬疑派”（Ephectic或Suspensive）；因为怀疑论者有追问、寻思的习惯和迷惑不解、不作决断的态度，也被人们称为“困惑派”（Aporetico或Dubitative，也有人译作“犹疑派”）；又由于皮罗是最先公开、彻底地致力于怀疑论事业的，因此还被人称之为“皮罗派”（Pyrrhonean）。

在谈到“怀疑论”这一术语的“所指”时，塞克斯都还详尽地罗列出了许多有着细微分别的“含义”:“怀疑论是一种能力或心态，它使用一切方式把（感知对象的）呈现与（思想的）判断对置起来，结果由于对置的对象（指理性对事物本性的判断）和理性的同等有效性（equipollence），会使我们的心灵先是产生悬而不决的状态，尔后产生‘不被搅乱’（unperturbedness）或‘宁静’的状态。”怀疑论要尽其所能地（用一切方式）将呈现与呈现、判断与判断、判断与呈现对置起来，“互为冲突”的对置双方，立马会呈现出“在可能性和不可能性上”的“同等有效性”。在可能性上或不可能性上既然冲突各方没有一方明显地占优势，我们只好采取既不肯定、也不否定的“悬疑”态度，在这种“悬疑”的心态下，灵魂的不被搅乱的宁静状态因此能不期而遇。

基于塞克斯都对“怀疑论”所做的上述“描绘”，我们不妨用下述更为简洁的语言来对怀疑论作一个“轮廓”勾勒：获取心灵“宁静”（quietude）是怀疑论的目的；对独断的悬搁即“悬决”（suspension of judgement）或“悬疑”（suspense）是通达“宁静”的路径；对“不明事物”的怀疑（doubt或discredit）（“怀疑论体系的基本原则是：每一个命题都有一个背反的命题与之对置”）则是导向“悬决”的理论基础。据此，我们可以将怀疑论的精神历程、悬疑路径呈示为：对置—均衡—悬疑—宁静。

由此我们不难看出，古希腊怀疑论所要怀疑的是“不明事物”的“实有”，古希腊怀疑论要求人们放弃的是对“科学研究中不明对象”（事物的本质）的“明断”（dogma of）或“赞同”（assent to），因此，晚期希腊的怀疑论并不“怀疑一切”，也就是说，并不是任何东西都在其“怀疑”之列！在古希腊怀疑论那里不是没有它自己的生活执着和信任标准，其实，怀疑论既有它自己的“坚执”（adhere to），也有它自己的“标准”（criterion）！怀疑论坚持的是人们的日常生活，“怀疑论的标准是‘呈现’，它基本上指感觉呈现，因为这属于感情和非主动性的感受，它不在可以怀疑之列”。在古希腊怀疑论者看来，正是对“呈现”的坚持，才使得我们能够“按照通常的生活规则非独断地生活”，引导我们过上正常却凹凸不平的生活：“生活准则具体又可分为四种：一方面是自然的指导，一方面是情感的驱使，一方面是法律和习俗传统的熏陶，再一方面是生活技艺的教化。自然的指导能使我们感觉和思考；情感的驱使能令人在饥渴时自然地去饮食；习俗和法律的熏陶则能使我们把生活中的虔敬当作善、把不虔敬当作恶；生活技艺的教化能让我们不至于不懂得日常生活的技艺”。

因此，我们认为，不论是对纷然杂陈的万物（客体）还是对参差不齐的认知能力（主体），无论是对形形色色的世俗生活还是对樊然淆乱的各种“方言”，古希腊怀疑论者是不会去较真、去争论这些“呈现”（appearances）究竟是否存在的，古希腊怀疑论者要质疑的是“呈现”（现象）“背后的对象是否真的像它所呈现的那个样子”，古希腊怀疑论者要质疑的是那种强制“统一化”“齐平化”的专断做法。也就是说，古希腊怀疑论者要疑惑的并不是“呈现”（现象）本身，他们的怀疑并“不涉及呈现本身，只涉及对呈现的理性判断”，古希腊怀疑论者为此特意告诉人们，怀疑论正是通过教人对“本性上是好是坏”这一“不明显事物”勿作“独断”，来让人们的心灵少受“搅乱”，最后达到“灵魂的善——宁静”，从而让人们能最终获得人生的幸福（eudaimonia）。所以，怀疑论者始终在不断地号召人们，为了心灵的宁静，为了精神的安宁，对歧异纷呈的“意见”要加以“悬搁”，对“钩心斗角的利益之争”要“无动于衷”，对每个人的话语权要给予应有的“尊重”，对各地各民族的方言要“平等对待”，对不可避免的事情要保持一种“谦让平和”的心态。笔者以为，怀疑论这种“超然物外”的姿态，这种“万般皆下品，唯我气质雅”的超脱，颇有炎凉世态、颓废世道中禅师隐士般的“内在醒悟”。据有关史料记载，怀疑派创始人皮罗早年在亚历山大东征之旅中，就曾与印度高僧有过往来，佛僧那自足超脱的“静心”，谅必对皮罗会有所“开悟”。这种自足的“觉悟”，在弱肉强食的晚期希腊社会中不啻是那些弱势群体为保护自身、抚慰心灵所必需的“阿Q精神胜利法（或理智谦卑法）”！

二、怀疑论的“怀疑方法”

“心灵的宁静”既然是伴随着“悬搁判断”不期而来的，怀疑论接下来的任务自然就是要向人们明示（“呈现”）通向“悬疑”“不作决断”的道路或路径。在古希腊怀疑论者看来，妨碍人们“心灵之宁静”这一人生最终目的实现的，并不是对“呈现”的信任，而是对“事物本性”的“武断”和“执着”，因此，只要把各种互为背反的判断、理论或观点如实地呈现或陈列给人们，只要“把呈现与呈现对立起来，或者把思想与思想对立起来，或者把呈现与思想（理论）对立起来”，对各种势均力敌（tranquillity）的理论观点之取舍，人们自然而然地就会感到“困惑”，继而退避三舍、“悬而不决”，从而最终收获“心灵宁静”的意外之功效。

是啊，古希腊怀疑论者在这里再次提醒人们，怀疑论所要反对的只是“独断的观点”，怀疑论所要批判的只是“武断的理论”，怀疑论所要“全面怀疑”的只是“明断的命题”，至于那些“显明”的经验呈现，至于那些千差万别的话语形式，是无须怀疑论者劳心伤神地去“质疑”的，就这一点来说，与后文（本著第六章第二节）笔者所转述的怀疑论竭力为“希腊语的习惯用法”唱赞歌的建设性做法是完全一致的：语言生活虽然流动着、“延异”着，但人们既无须为此苦恼，也不必为此伤神，相反，语言生活的流动性、多样性、凹凸性，恰恰是生活中最为坚实的、最为可靠的“根基”，是最为“原初的、不可欺诈的（unhintergehbar keit）”现实，也是人们一切生活的“意义”之所在！倘若定要人们像“语文学家”所要求的那样，非要人们按“语法规则”说话行事，此时的社会、此刻的世界顿时就会变得一片“死寂”；倘若定要人们按“标准语言”去话语，此时此刻的语言顿然就会“失语”！所以，还是海德格尔说得好，“真正语言的生命就在于其意义的多样性。把活生生的、不断变化的词变形为一些僵硬的、只具有单一含义的、机械地构成的符号系统，就会使语言死亡，使此在凝固和荒芜。”是啊，古希腊怀疑论和后现代主义有着颇为一致的看法：倘若让人们的语言形式化、符号化、数学化，只会导致语言失去其生命力而逐渐走向死亡！

任务在怀疑论那里既已确立，接下来的工作就是琐碎细腻、面面俱到的“对置操作”了。“对置操作”有各种各样的“程序”或“模式”（modes），我们姑且将它们称为怀疑的“论式”。不过，关于怀疑的“论式”，塞克斯都在这里又再次作了在我们看来必不可少的“交待”：怀疑论无意于提出什么“绝对意义”上的“公式”，哪怕是下面所呈示出来的“十论式”“五论式”或“二论式”，不论就其数量还是可信度来说，都是难以“决断”的——既不能作肯定，也不能作否定，仅仅是呈示而已。

早期怀疑论者安尼西德穆斯总结出了用以巧妙“对置操作”的怀疑“十论式”，并且，安尼西德穆斯还专门针对“独断论者”引以为豪的“推因论”（Aetiologies，是一种用来推定事物之根本原因的理论——笔者注），在“十论式”的基础上后来又提出了怀疑“八论式”。

早期希腊怀疑论的怀疑“十论式”，基于的依据分别是：“①式动物的种类；②式人的不同；③式感官结构的不同；④式环境条件的不同；⑤式位置、间隔和处所的不同；⑥式媒介物的不同；⑦式对象数量和构造的不同；⑧式相对性；⑨式发生的多寡；⑩式教育、习俗和教义信仰的不同”。安尼西德穆斯后来针对“推因论”提出的怀疑“八论式”是：“第一，既然推因论整体来说是关于不明事物的，就不能被来自现象的任何公认证据所证明。第二，在有充裕的余地可以把所研究的对象归于各种原因时，有些独断论者却常常只用一种方式来解释对象的原因。第三，他们给有序事件指定的原因却并无秩序。第四，当他们知道了现象界发生的方式时，便以为也把握了不明事物的发生方式，可实际上不明事物虽然可能会以同样的方式发生，但也完全可能不一样，而是有其独特之处。第五，所有这些理论实际上都是按照自己对于元素（这里的元素是事物‘始基’的意思——笔者注）的特别假定，而非根据任何公认的方法在指说‘原因’。第六，他们常常只承认能被他们自己的理论所解释的那些事实，对于那些与自己理论相冲突的事实，他们就弃而不顾，虽然它们也具有同等程度的可信性。第七，他们所判定的‘原因’常常不仅与现象相冲突，而且与他们自己的假设相冲突。第八，当现象可疑而他们研究的事物也同样可疑时，他们常常把关于同样可疑事物的理论建立于同样可疑的事物的基础上。”

对上述早期怀疑论归总的怀疑“十论式”，容笔者暂且作如下三条简论：其一，应该说，安尼西德穆斯的怀疑“十论式”很难说是怀疑论者自己的“独创”，其使用的“论据”“论证”或“立场”，多是从独断论那里搜集而来的，但是，也正因为如此，“以子之矛攻子之盾”，怀疑论者使用从独断论那里搜罗过来的怀疑“论式”，更能让人们从“独断论的迷梦”中觉醒过来；其二，怀疑“十论式”分别从认识的主体方面（①～④式）、客体方面（⑦式和⑩式），以及主客体相互方面（第⑤⑥式和第⑧⑨式）穷尽了所有的“逻辑可能”，以毫无纰漏的“论据”对“独断论”进行了穷追猛打，其“论据”的全面性让独断论者不寒而栗，从而使得独断论者在还没有开始“论辩”之前就已经觉得理亏了三分；其三，从逻辑上说，怀疑“十论式”采用了步步进逼、层层深入的论驳思路，这种“狐狸式”的精算使得独断论者无路可退，逼迫独断论者不得不束手就擒，并在“判断悬搁”面前乖乖降服——“通过所有十论式，我们最终导向的是悬而不决！”至于安尼西德穆斯后来提出的怀疑“八论式”，与下文笔者将要详加介绍的“五论式”相比较，还是有其明显的特点或优势的。在笔者看来，“八论式”的优势就在于凸显出了用现象世界的证据去推知本质世界的“原因”这种推因方法的极度可疑性！据此我们认为，“八论式”的这一特质，在逻辑上恰恰也是与怀疑论的一般特征——对“呈现”的坚执和对“呈现”背后的“本性”的怀疑、对“语言生活”的信任和对“语言统一本质”的存疑——颇为自洽的！

较为晚近的希腊怀疑论者——阿格里帕，在前述早期怀疑论归总的怀疑“十论式”的基础上又提出了引向“悬而不决”的怀疑“五论式”，其内容是：“一是由于意见分歧（discrepancy），二是由于无穷后退（regress ad infinitum），三是由于相对性（relativity），其四是由于任意假设（hypothesis），其五是由于循环论证（circular rensoning）。”

上述阿格里帕的怀疑“五论式”，按笔者的理解，对独断论的驳难可谓是层层递进、穷追猛打：第一，“理论家”们对同一个“对象本性”都会产生无尽的纷争，令人们难以抉择，只得悬疑；第二，“理论家”们为确保前一命题的“真理”性，一再往前搬运“救兵”，如此无穷后退，只得悬疑；第三，任一“对象本性”，只能相对于思想判断者、相对于该“对象”的伴随物才能“呈现”出来，至于其真实的“本性”究竟如何，我们只能悬疑；第四，“理论家”们如果仅仅简单地、毫无理由地宣称某一命题为“真”，其所诉诸的不过是“任意的假定”，我们也只能悬疑；第五，“理论家”们在后退不成的情况下，如果又扭头向前讨要“救兵”，企图依靠有待证明的命题来进行论证和辩护，则陷入“循环论证”，我们同样唯有悬疑。依此看来，阿格里帕的怀疑“五论式”所怀疑的依旧是“独断”的理论，可谓弹无虚发、针针见血，力求每一网都能网住论敌、每一步都能点石成金；“五论式”环环相扣、全面包抄，务求“逻辑之网”能截住“漏网之鱼”，不给论敌以任何喘息的机会；“五论式”各个击破、联合使用，不但要使每一“论式”都能击中独断论的要害，都能揭露“理论”中难以补救的“死穴”，而且更要让各“论式”协同运用，务将“穷寇”穷追猛打、赶尽杀绝，迫使论敌放弃“判断”、唯有“悬疑”！

古希腊怀疑论提出的导向悬疑的“二论式”，我们在这里只作一个展现，不再进行论评：认识“究其可能无非是这两种：或者直接地认识，或者间接地（通过他物）认识。如果证明了没有任何东西能够直接地或者通过其他事物认识，那就可以对一切事物怀疑。……对于如何能够或是经由自己，或是通过其他东西得到认识，我们保持怀疑”。

以上所述古希腊怀疑论的各种怀疑“论式”，虽然各自所包含的数量存在差异，且在“论式”归总的时间上有先有后，但笔者认为：

第一，在古希腊怀疑论者眼里，各种“论式”本身并没有优劣高下之别，其发挥的功能也都是相近的，各怀疑“论式”都一一把人们引向对事物本性认识可能性的怀疑，各“论式”都一致导向对不明事物判断可能性的悬疑，各怀疑“论式”也都通向对语言表象对象可能性的存疑。怀疑的“十论式”“八论式”也好，怀疑的“五论式”“二论式”也罢，正如在怀疑论者那里各不同“论式”之间没有“中心”与“边缘”的区隔一样，在怀疑论者看来，人们生活于其中的语言，“论辩”也好，“对话”也罢，其形式也繁多，其功能也多样。生活中的语言也如生活中的游戏，游戏活动形式虽然繁多，但各语言游戏之间，并没有本质的统一性，而只有形式上的相似性。在各种形式不同的游戏中，每一个游戏者在游戏中的身份也都是各不相同的，于是他们所扮演的角色也是存在差异的。即便是在同一个游戏中，每一个游戏者和其他游戏者构成的是各种形式的“对话”关系：它既可能是朋友般的，也可能是敌人般的，因为游戏者在游戏的进程中还可能会发生角色的转换，他们的关系也因此会发生相应的变化。怀疑论者用各怀疑“论式”提醒着人们，想要自己的生活惬意，想要自己的人生快活，就要尽量熟悉并习惯于语言游戏的多样性和相对性，不必过分重视那些为社会提供服务和论证的“权威”语言模式，而应该重视语言生活中人们的态度、行为和话语实践。每个人所处的生活形式不同，即使是同一个人，在不同的时间或不同的地点中，其语言生活所需也会十分不同，因而其对语言的把握和运用，绝不可能是千篇一律的，每个人的语言游戏需要因地制宜、灵活多变，时而“交往”，时而“表意”，间或“请示”，偶或“命令”，也许“提问”“指责”，或许“诅咒”“猜测”，如此等等，不一而足，但各语言形式之间绝无主次、轻重之别！

第二，各种怀疑“论式”不是更新、替代的关系，而是在联合中运用、在运用中联合，各种“论式”的综合运用，最终形成对“独断论”的合围包抄之势，以达全歼消灭“独断论”之目的，以求抹去人心中那份对“本质”的期许、渴望和执着。既然怀疑的各“论式”是如此，怀疑“论式”所赖以进行、所必须借用的语言，难道不也是如此吗？诚如维特根斯坦所言，语言犹如“工具”，语言的功能也类似于工具的功能：“语言是工具。语言中的各种概念是一些不同的工具”，“想一想工具箱里的工具，那里有锤子、钳子、锯子、螺丝刀、尺子、胶锅、胶、钉子和螺丝钉。正如这些工具的功能各不相同一样，语词的功能也是各不相同的”。笔者认为维特根斯坦的上述“语言工具论”的说法十分精彩，语言既然类似于“工具”，其功能当然取决于工具如何“使用”，比如同样是一把菜刀，其功能取决于菜刀如何使用。也就是说，“使用”提示着“工具性”，一件工具其实“镜像”不了对象，作为“工具”，它只适合做某一件工作，承担“使用”的功能，因此，作为“工具”的语言，其功能并不在于反映（映现或摹写）世界，而在于像使用工具那样对世界做出灵活的应对。维特根斯坦还说，工具不止“改变它所处理的对象，而且还会改变它的使用者”，换言之，作为使用工具的语言，在具体的使用过程中，总在塑造并不断地改变着语言使用者的生活形式。与语词的使用相联系的自然是语词用法的多样性，其功能得依“工具”如何被使用而定，我们没有任何理由非得把语言的功能定格在“叙述（陈述）”功能之上，我们也没有任何理由以语言的“叙述”“镜像”功能去压制语言的其他功能，我们更没有任何理由说其中的某种功能（比如说“镜像”功能）比其他功能（比如说“交往”功能）更为重要！也就是说，语言的叙述功能不过是语言众多功能中的一个功能而已，与语言的其他功能（如表意功能、交往功能等）是平起平坐的，语言的各“工具”功能之间无所谓高下、尊卑的区别，和语言的其他功能相比较，语言的叙述功能一点也不显得更重要。这是因为，语言的功能取决于在不同生活场景（语境）中的使用，语言的功能何止是非真即假的叙述指谓呢？

第三，只要悬搁“一切判断”，弃绝“理论活动”，吹灭“独断美梦”，回到“粗糙的地面”，“心灵的宁静”这一怀疑论的最高目的，将伴随着困惑悬疑而悠然降临。怀疑论者以各种怀疑论式的灵活、组合运用，是要人们抛弃内心深处对“总体”的追求，是要人们放弃语言再现本质的独断幻想，是要人们丢弃那些“表象本质”的形而上学“术语”，是要人们回到普通却最为本真的语言生活中去，只有这样，温和、平静的幸福生活这一人生目标才能够达到。怀疑论在运用各种“论式”去质疑各种形而上学的独断论时，我们总能感受到怀疑论者对语言“回归生活形式”的呼唤，总能体察到怀疑论者对语言“表现生活意义”的渴望。在这里笔者不免要问，莫非是怀疑论者厌倦了各种“原则”的束缚？莫非是怀疑论者厌烦了各种“理论”的争执？我们不禁要问，难道古希腊怀疑论者内心呼唤的不正是：哲学或语言学理论须立足于现实的凹凸生活，哲学或语言学理论得服务于现实的粗糙生活？！确实，语言的本真是人人所期待的，但语言的丰富也是人人所欣赏、向往的！语词坐落在环境中，语词坐落在生活形式（forms of life）中，用维特根斯坦的话来说，“语言的说出是一种活动的组成部分，或者是一种生活形式的组成部分”。是啊，微笑和痛苦都是人类生活形式的一部分，“微笑”也好，“痛苦”也罢，其中的“意义”只有表现在人的脸上时才能被理解，只有在人的特殊的生活形式中才能被理解！人类的语言交流和理解，确实是一个自然的过程，需要生活形式作为辅助，因为语言是生活形式的一部分，语言只有作为生活的一部分才能被理解！我们大家都知道，我们无法教会一只母鸡说这是体积、那是岁数，但我们可以教会一个六岁的孩子！这是为什么呢？维特根斯坦告诉了我们答案——“想象一种语言就叫作想象一种生活形式”！因此，为了懂得语词“钥匙”，光指给他看一把钥匙是远远不够的，为了让对方理解“钥匙”的意义，你当然还得讲解锁、讲解偷窃，如此等等，理解的可能性是需要辅之于人的生活形式来说明的，“即使一头狮子会说话，我们也不懂得它”，我们之所以理解不了“狮子的话语”，这显然不是因为我们听不见狮子的吼叫声，而是因为我们不了解它特有的“生活形式”！不是对象的一致性保障了语词的一致性，而是语词的一致性保障了对象的一致性，而语词的一致性和可交流性，又得由生活形式的一致性来加以保证。由于人们的生活形式不同，人们可能对同一个语言表达形式会做出大不相同、甚至于截然相反的理解，或者对同一种生活现象使用截然不同的语言表达形式，这一切都表明：我们要正确理解一种语言，就必须正确理解作为那种语言基础的那个生活形式。

是啊，怀疑“十论式”“八论式”也好，怀疑“五论式”“二论式”也罢，语言也好，生活也罢，都仅仅是呈现而已，又何必非要人们在它们之间决出一个“是非曲直”“高下尊卑”的判断来呢？又何须非要人们按“语法”说话、依“程式”叙述、按“标准”生活呢？独断的“语文学家”如果坚持“指物叙述”这语言的所谓唯一功能，或以语言的“叙述”功能去强暴、欺压语言的其他功能，不就是以“普遍”齐平“差异”、拿“本质”压制“呈现”、用“标准”统治“生活”的语言极权主义和语言法西斯主义吗？正如各位怀疑论者最终究竟会选用何种怀疑“论式”，当然得视论敌的不同“独断”及“独断程度”而定，“论式”的选用并没有“一律化”的程式或标准，语言也坐落于具体的生活场景之中，语言功能随语境而变迁，某些语境的标准不可能成为另一些语境的标准，诚如帕斯卡尔规则（Pascal-Regel）告诉我们的那样，一种秩序（ordnung）的要求只有在这种秩序的范围内才是合法的，而在其他的秩序范围内强行贯彻这种秩序的要求则是非法的，倘若一定要在其他秩序的范围内贯彻这种秩序的要求，就会导致极权主义。换言之，若以某种怀疑“论式”去强暴另一种怀疑“论式”，若以“语言表象对象”这一“语言本质”，去强求千姿百态的话语现象的“秩序”，无疑是“论辩”语言的深重灾难和巨大不幸。非常有意思的是，奥地利思想家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）也曾以“秩序的不幸”为例，做出了古希腊怀疑论者所未曾“具象”的极权“素描”：“你设想秩序吧。要不你还是先设想一个伟大的思想，然后设想一个更伟大的思想，然后设想一个比这一个还要伟大的思想，依次类推总是设想一个更伟大的思想；按这个模式在你的脑海里也设想越来越多的秩序。首先你设想的秩序是，它像老小姐的房间那样整洁，像一所国有的马厩那样洁净；然后排成一列列横队的一个旅那样壮观；然后放纵，就像夜里人们从俱乐部里出来并向天上的星星发出‘全世界注意：向右看齐！’的命令。……你只设想一种完整的、无所不包的秩序，一种人类秩序，一句话，一种完美无瑕的文明的秩序；那我断言，这是冻尸、僵尸、一种月球景色、一种几何流行病！”最初表现为梦想的东西，由于它的极权化而立马变为噩梦！是啊，如果果真有一个普遍的“语法”、普适的“规则”，如果人类的语言机制本来都是一样的，那么，世间的人们都使用同样的语言进行交流岂不更加方便？！但我们不禁要问，为什么世界上会出现那么多种不同的语言呢？我们看到，古希腊怀疑论对语言的一律化确实十分敏感，对技术性的专门语言的极权化也异常反感，对“语文学家”们所谓的“普遍语言”的“美妙前景”，自然也少不了他们的深深忧思和重重疑虑！

三、“怀疑心态”的语言“表达方式”

“言为心声”，怀疑论的各种语言“表达式”（expressions或formulas），是怀疑论者“悬疑心境”的语言表达，是怀疑论者“困惑心态”的话语流露；反过来说亦然，也就是说，怀疑论者的“悬疑之心”是“两可两不可言说”的映衬，怀疑论者的“困惑之意境”是“既是又不是话语”的衬托。因此，我们在介评了古希腊怀疑论对“事物本性”既无法肯定又无法否定的“怀疑心态”之后，对古希腊怀疑论者“怀疑心态”的多种“话语方式”作些交代和点评，是再顺理成章不过的了。

塞克斯都在《皮罗学说概要》中把怀疑论困惑心态、悬疑心境的“语言表述方式”，归总为“九式”：

①式怀疑论用“谁也不更”（not more）和“并不更”（nowise more）表达式，是想表明怀疑论者每每遇到“两难抉择”时所产生的“相反者等效”（equipoise）这么一种心理感受，是想表达“我不知道这些事情中我该肯定什么、否定什么”这样一种心境；②式“无言”（aphasia）或“不断定”（non-assertion）表达式，意在表示我们当下所出现的“既拒绝肯定也拒绝否定任何东西的一种心灵状态”; ③式用来表示“无法断言”这一悬疑心理状态的表达式的还有诸如“或许”（perhaps）、“或许不”（perhaps not）、“可能”（possibly）、“可能不”（possibly not），以及“也许”（maybe）、“也许不”（maybe not）等；④式“我悬搁判断”（I suspend judgement），是指“我无法说出眼前的观点中哪一个是应当相信或不应当相信的”，怀疑论用这个表达式，意在表明“有关事情在可信度和缺乏可信度上对我们显得是一样的”; ⑤式“我什么也决定不了”（I determine nothing）这一表达式是用来标识这样一种“意思”的，即“我现在处于这样的心态下：对于有关的问题既不独断地肯定、也不独断地否定”; ⑥式“一切都是不确定的”（All things are undetermined）说的当然是一种怀疑“心态”，相当于这样说：“我所考察的所有独断研究的对象，在可信度和不可信度上在我看来都显得并不比与之冲突的命题更为可取”; ⑦式“一切事物都是无法理解的”（All things are non-apprehensible）这一表达式想要传达的意思是：“直到现在为止我意识到，由于对立命题的等效性，我本人对什么都不理解”; ⑧式“我不理解”（I am non-apprehensive）或“我什么都理解不了”（I apprenhend not），同样是用来表示“对任何所研究的不明的事物，我既不能肯定也不能否定”的迷惑心态；⑨式“对于一切论证都可以对置出一个与之等效的相反论证”（To every argument an equal argument is opposed），实际上要说的是这么一种心思：“对于我所研究过的、独断地确立论点的每一个论证，在我看来都存在着另一个对立的同样是独断地确立论点的论证，它们两者在可信度和不可信度上是同等有效的。”

怀疑论的那些“困惑的思想方式”，当然得有相应的怀疑论的“困惑的表达方式”；反之，怀疑论的那些“困惑的表达方式”，也会有怀疑论的“困惑的思想方式”与之对应。因此，在言说方式与思想心境之间，纯然是一种水乳交融、互为映照的关系，谈不上何先何后、谁主谁从，正如人们很难在言说与心境之间做出高低的区别一样，为此，塞克斯都一再地叮嘱人们：

第一，在怀疑论者看来，除了上述各种怀疑论的语言“表达方式”之外，人们还可以从这些表达式的基础上进一步推导出其余的“表达方式”，不过，所有的“表达方式”都是用来“表达我们的怀疑的态度和心态的话语”，在不同的“表达方式”之间丝毫不存在优劣、精粗的区别，这一个“表达方式”并不比那一个“表达方式”更……或不更……，怀疑论者之所以选用这个“表达方式”而不选用那个“表达方式”，仅仅是因为对生活的“合用”而已。

第二，在怀疑论者看来，这些怀疑论的语言“表达方式”，其中的任何一个“表达式”都没有任何绝对的意义：怀疑论者“对这些表达方式也不赋予绝对意义，只是相对的，相对于怀疑论的意义”。换言之，与怀疑论对待“事物的本性”抱持“不断言”的态度一样，对于这些“表达式”的所谓绝对真理性或绝对意义，怀疑论同样不作任何肯定的断言，这是因为，“表达式”本身也“被包括在它们所要怀疑的事物之中：这就像泻药不仅驱除体液，而且同时也把自己排推出来一样”。比如“谁也不更”的表达式，同时也宣称了自己和其他事物一样“也不更”可取，从而把自己和其他事物一起给否定了。

第三，怀疑论的上述众多的“语言表达式”，都有一个“家族相似”之处——“对……我不作判断”（I suspend judgement），这不正类似于古代我国庄子的疑问句“吾恶乎知之”吗？这些颇具“不断言”“不言”“无言”或“无语”之“韵味”的“表达式”，不就是“犹疑不定”之思想的“语言”呈示吗？怀疑论的“语言表达式”，初看起来好像是“疑问句”，其实可能是“陈述句”，或者，初看起来是“陈述句”，其实也可能是“疑问句”，究竟是“陈述句”还是“疑问句”，其间是很难辨别得一清二楚的。为此，塞克斯都在《反语文学家》中也一再告示人们：“如何能够知道怀疑论的表达式ουδεν μαλλον（谁也不更……）呢？该表达式是疑问句还是陈述句呢？”

第四，正像怀疑论的“悬决”只是针对“不明之物”（non-evident，即超验的“非显明领域”——笔者注），而并不针对“呈现的东西”（evident，即“自我显明领域”——笔者注）一样，怀疑论的上述各“表达式”，也不能“普遍地运用于一切事情上，而只是用于不明白事物和独断所研究的对象”上。也就是说，在古希腊怀疑论者看来，对“事物的本性”或“万物的根基”这些外在“逻格斯”的“不明之物”，对用以把握“外在逻格斯”的这些“内在逻格斯”（也属于“不明之物”）等，它们本身究竟是否存在，是尚在“疑问”之中的问题；退一步说，即便外在的“逻格斯”和内在的“逻格斯”都是存在的，人们究竟能否凭借所谓的“内在逻格斯”，去把握、表象、摹现“外在逻格斯”，也还是“存疑”之中的事情啊！因此，诸如“两可或两不可之词”等这些语言“表达式”，无不都是“存疑”之心境的语言表达。也就是说，在语言“表达式”问题上，在语言能否表象“对象”的问题上，在语言这种“外在逻格斯”能否叙述和表达“对象”（包括事物本然的存在和内在于人心中的思想观念）的问题上，古希腊怀疑论是持不置可否的“存疑”态度的！正是基于这样一个对怀疑论来说十分重要的理解，塞克斯都几乎在论及每一个怀疑论的语言“表达式”时，都不忘重申“表达式”的这一“限制性运用”。遗憾的是，即便怀疑论者如此一而再再而三地申明“悬决”的针对性、限制性，尽管怀疑论者如此不厌其烦地申述“悬决表达式”的“限用性”，怀疑论的思想还是受到了后人有意无意的“不公正待遇”——或曲解，或攻击。

四、怀疑论思想与相近哲学派别的区别

普列汉诺夫说过，任何特定时代的“智慧状态只有在与前一时代‘智慧状态’相联系中才能理解”，正如任何思想体系的创立都有其历史渊源一样，怀疑论“悬决”思想的产生当然也有其传承的历史脉络。如果宽泛一点说，一直以来为整个古希腊民族所推崇的“怀疑精神”，已经为欧洲怀疑论系统思想的“成形”做了一个很好的“注脚”或“铺垫”，即便是被古希腊怀疑论所批判、质疑的那些形形色色的独断论，其实或多或少也都有“怀疑论的因素”。所不同的只是，有些独断论者是怀疑理性对事物本然这些“永恒存在”是否可知，有些独断论者是怀疑“流动的呈现”。难怪希腊犬儒学派的第欧根尼·拉尔修有过这样的感慨：怀疑主义根源于很古老的希腊人荷马那里，因为荷马对于不同地区的同样的事物总是发表不同的意见，并且在荷马的主张中，任何时候都不提供正确的原理，他甚至把埃利亚派的克塞诺芬尼及其学生芝诺、德谟克利特、柏拉图、赫拉克利特都称为“怀疑论者”，此外，荷马还把希腊抒情诗人阿尔席洛赫、悲剧作家欧里庇得斯、医学之父希波克拉底都说成是“怀疑论者”。笔者以为，晚期希腊的怀疑论者塞克斯都不可能看不到怀疑论与其他独断论学派之间的朦胧的“渊源”关系，他也不可能不清楚怀疑论的“怀疑思想”的“非同一般”：怀疑论正是以其前述的“很不一般”的目的（心灵的宁静）、标准（对呈现的信任）、论式（导向“悬决”的“对置方式”）、“悬决”（对事物本性不作断定）、“表达式”（“悬疑”心态的话语表露）等特征，在古希腊蔚为壮观的众多思潮中独树一帜并石破天惊。笔者认为，也许是为了凸显怀疑论的上述特征，也许是为了回击针对怀疑论的“诡辩（sophism）攻击”，也许是为了消除人们对怀疑论的种种误解甚至于曲解，在《皮罗学说概要》中，塞克斯都接着简短地“解释了怀疑论和与之相近的其他哲学体系的差别，为的是能让人们更清楚地理解怀疑论‘悬而不决’的思想路径”。关于怀疑论与其他独断论的“怀疑思想”之间所存在的细微区别，塞克斯都在《皮罗学说概要》中做出了“呈示性”的甄别。

（1）有人因为赫拉克利特的“相反相成”一说，就说“怀疑论的方式是通向赫拉克利特哲学之路”，与其如此，还不如说“怀疑论的方式远非是对赫拉克利特哲学知识的帮助，恰恰相反，实际上是一个障碍”，怀疑论对赫拉克利特太多的关于“事物本性”的独断，诸如“宇宙之火”“一切皆流”之类的独断，都予以了“否定”。

（2）德谟克利特确也曾运用过与怀疑论同样的素材，例如，德谟克利特“从蜂蜜对某些人是甜的、对其他人是苦的这个事实”中，“推断蜂蜜实际上既不甜也不苦”，并且德谟克利特的确也不止一次使用过与怀疑论“表达式”相类似的“谁也不更”，但德谟克利特还是以其“实际上是原子和虚空”之对本体的独断，从而与怀疑论失之交臂。

（3）犬儒学派（Cynicism）因其“宁静”之论容易给人以“怀疑论”之感，但犬儒学派总是不停地宣称着诸如“那些对象具有人们所无法理解的真实本质”之类的独断，从而有别于怀疑论。

（4）至于普罗塔戈拉派（Protagoraean），诸如“人是万物的尺度”（Man is the measure of all things）之类的声声呐喊，确实撼动了“统一的长夜”，其“相对性”的砝码也确实能给怀疑论“添砖加瓦”，但在普罗塔戈拉派那里，“人俨然成了真实存在的标准”，因此，普罗塔戈拉派还是对“不明白之事”做出了“事物流动”的独断。

（5）“学园派”（The Academic Philosophy）则要复杂得多，这是因为，学园派本身经历了柏拉图的“老学园”、阿尔凯西劳斯的“中学园”和卡尔尼亚德的“新学园”三个时期，另外还有菲罗（Philo）的“第四学园”和安提奥古斯（Antiochus）的“第五学园”之说。在学园派思想演变的不同时期，其理论思想难免会有所起伏。例如，柏拉图在“对话实践（练习）”中从不对概念下“定义”，有人因此说“老学园”是“怀疑论”的，但柏拉图提出了“理型”“天命”之类的概念，并断言“德性的生活比邪恶的生活更可取”，从而“对于不明白的事物的实在性下过断言，或是认为一种不明白的事情高于另一种”，因此“他不能算是一个怀疑论者”；又如阿尔凯西劳斯，“从未对任何事物的实在性或非实在性加以断定，他也不曾认为任何事物比起别的事物在或然性或非或然性上有什么不同，他对一切都悬而不决”，他也不认为在所谓的“有把握的表象”和“无把握的表象”之间能做出什么区别，因此，可以说阿尔凯西劳斯与皮罗主义的怀疑论思想是最为切近的，但阿尔凯西劳斯还是“对那些本性上有天赋的人传授过柏拉图的教义”，所以，当阿里斯顿（Ariston，是斯多亚派创始人芝诺的门生）形容阿尔凯西劳斯是“柏拉图是头，皮罗是尾，第奥多罗斯（Diodorus）是身子”时，塞克斯都认为这一说法是一种“并不为过”的形象描绘；再如，卡尔尼亚德表示只对“不明白之事”悬疑，并认为人们对事物的本性是无法拥有任何“有把握的表象”的，但是，在塞克斯都看来，卡尔尼亚德的“或然率”理论，与皮罗主义唯感受（pathos）行事、对或然率是否反映了对象不予“断定”的怀疑论主张，多多少少还是有些距离的；还如，既然菲罗认可“理解的表象”，既然安提奥古斯“在学园中传授斯多亚哲学”，塞克斯都据此认为，柏拉图“第四、第五学园”与怀疑论的“悬疑”之“路径”（way）的区别当是一目了然的。

（6）医学中的经验派（Medical Empiricism or the Empiric）是否就是怀疑论呢？塞克斯都认为不可“一概而论”。医学中的“理性派”（the Dogmatic or Logical）对“背后原因”进行了决断，其“独断”性是显而易见的；“经验派”虽与怀疑论有些接近，但经验派也断然认定“背后的原因”是无法发现的，即“经验派肯定地断定不明白的事物的不可理解性”，由此可见，医学中的“经验派”与怀疑论所主张的“既不肯定也不否定”的“悬疑思路”还是有所不同的；而医学中的“方法派”（theMethodic），由于拒绝对“不明白之事”的可理解性和不可理解性做出任意的断定，即“方法派医生根据病人的感受而得出相应的治疗方法”，从而避免了对“不明白之原因”的轻率、武断的处理，其“所描绘的事实都可归入到‘感受的驱使’之中”，因此，塞克斯都觉得医学中的方法派和怀疑论还是极为相似的。

古希腊怀疑论之所以是道道地地的怀疑论，在于其独特的“悬疑路径”：对“不明之事”（“对象”“原因”“实在性”“本性”等——笔者注）不作任何“断定”（assertion），既不作肯定（affirmation），也不作否定（negation）。而独断论之所以是“独断”，在于他们或者对“不明之事”作了肯定，或者对“不明之事”作了否定，或者对“不明之事”作了高下、好坏的分别（断言），或者对语言表象“对象”的本质作了或是或否的武断。也就是说，怀疑论之所以是怀疑论，不在于对“一切事物”都不作断定，而只在于对“一切事物”中的“不明白事物”不作断定，对“明白事物”（呈现、自然感受等——笔者注）还是有所断定即有所肯定或否定的。我们据此可以认为：第一，在古希腊怀疑论的哲学探索中，古希腊怀疑论其实并不是一概地反对哲学探索的，它所反对或怀疑的只是传统哲学对不明事物、不明本性的“完整图景”或“统一解释”的追求，同样地，古希腊怀疑论也并不拒绝一切建设性的哲学，否则，人们不禁要问，怀疑论的“悬决路径”又何以能够建设、确立起来呢？因此，怀疑论主张的只是，人们认知、行动的目标和方法是否应该或能够更谦逊一些、更谨慎一些，那种追求要对“本性”、要对概念进行完全彻底解释的“理论”，人们到头来却发现它们往往不能提供任何正确的理解或解释，相比之下，怀疑论温和的“理论”目标反倒可能更为适用一些。第二，在古希腊怀疑论的“怀疑”之中，的确还是有不怀疑和不可怀疑的东西，否则，若对生活情境的一切都加以怀疑，那世间生活的人们恐怕就寸步难行了，普通的民众恐怕就没法说话行事、没法“生活”了！第三，有意思的是，我们如果把古希腊怀疑论“诉诸语言生活”的建设性“立论”，与两千年后的维特根斯坦在《哲学研究》中对语言生活的看法互为对照一下，二者虽然相距两千年，其观点的“家族相似”却是不言自明的：怀疑的态度也好，怀疑的语言表达也好，甚至于怀疑的行为实践也好，都是语言游戏中的一部分；人类的任何社会行为其实都是和语言交织在一起的，概念、语言、生活、世界本就是融为一体的。按维特根斯坦的语言分析，这是因为“语言的说出是一种活动的组成部分，或者是一种生活形式的组成部分”。

是啊，怀疑论者们要想去从事“怀疑”的理论工作，总得先学会生活的技艺啊，总得先学会该如何走路、该如何睡觉啊，总不至于把毒药当“营养餐”吃、把针毡当“席梦思”睡啊！如果不懂得尊重生活的常识，如果不去“适用”人际交往的语言表达，怀疑论者怎么还能有机会去创作“怀疑理论”呢？！哪怕是世上的一条狗，为了能够生活于这个世间，当它“被荆棘刺伤时也会想办法把它除去”，它也能依凭“自然感受”认得“回家的路”，它也至少懂得不该咬自家的“主人”啊！