第二节 晚期希腊怀疑主义得以中兴的认识发展逻辑

晚期希腊“离散化”的社会历史现实，为晚期希腊怀疑主义思想的扎根成长提供了适宜土壤并最终使其与斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派一起成为希腊晚期三足鼎立的思潮，更有其人类认识自身发展的固有的逻辑根由。

第一，从希腊哲学探究主题、拷问旨趣转移过程的角度看，古希腊哲学的批判中心、拷问论题从宇宙自然中经语言修饰和逻辑论辩，最后转移到社会道德伦理，使形形色色的那些元叙事的可信度逐渐下降，从而为晚期希腊怀疑主义的质问、悬疑埋下了伏笔。

按早期斯多亚学派创始人芝诺（Zeno）的说法，希腊哲学“由三个部分即逻辑学、物理学（自然学）和伦理学三部分构成”，犬儒学派（Cynicism）的第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）也认为，“哲学有三大部分：自然哲学（物理学——笔者注）、伦理学和辩证法或逻辑。自然哲学是关于宇宙及它所包含的一切事物的，伦理学是关于生活及对我们有关的事物的，这二者使用的推理过程便形成辩证法领域。自然哲学的繁荣一直到阿尔凯西劳斯为止，伦理学是从苏格拉底开始的，至于辩证法则可以追溯到爱利亚的芝诺”。

通观希腊哲学思想的演变发展，物理自然、逻辑语言和伦理社会这三个哲学考辨的议题，在古希腊的各个不同历史阶段中大致经历了一个起伏涨落、依次递进的过程。从神话中脱胎而来的伊奥尼亚学派及爱利亚学派的宇宙生成论，致力于追索宇宙的本原或根基（arche，基础，意即“宇宙最初的、原初的东西”），提出了万物之元素、世界之根基的种种本体论的“元叙述”；从智者运动开始，以及后起的苏格拉底及其徒子徒孙们，则发出了“人是什么”的设问，从此人类开始了人的自我认识过程，人的主体意识也随之增强、觉醒，并开始关注起与认识形式息息相关的语言及其逻辑，提出了各种“理性思辨”和“主体启蒙”的“元话语”理论体系，有W.K.C．格思里在《希腊哲学史》的“导言”中所认为的：从智者和苏格拉底开始，哲学研究的兴趣“从宇宙转向人，从宇宙论和本体论的有吸引力的理性问题转向更迫切的认识事物和行为的问题”：许多古希腊城邦，尤其是那些比较大的、重要的城邦，从公元前6世纪开始就先后进行了程度不同的政治改革和立法运动，这些改革冲击了原先那些习以为常的、被认为是永恒不变的社会关系和道德风俗，同时也触及了某些阶层和集团的固化了的特殊利益，这就迫使人们不得不去思考诸如善恶、正义、是非等社会伦理问题。而在这之后，古希腊人对伦理社会的关注思考和理论旨趣有增无减，到了晚期希腊，伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派郑重其事地将道德伦理（诸如正义、勇敢、美德、善恶等）领域作为其理论的主要叙述和阐释对象，把人与人之间的社会关系、社会组织和风俗习惯堂堂正正地纳入了严谨的人类认识领域，终于使伦理学不再附属于知识论，形成了自身安身立命的处所。处于与伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派同时期的晚期怀疑论，既然以伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派作为自己论战和批驳的主要论敌，对社会伦理领域问题的重视显然是顺理成章的，以至于罗马的西塞罗（Cicero）甚至“把皮罗当作伦理学家看待”。

依笔者理解，上述古希腊哲学发展所历经的三个探究重心的迁移，与“智者”高尔吉亚（Gorgias,483BC—375BC）以怀疑论口吻所说的三句名言很是契合。

其一，无物存在。

其二，如果有某物存在，人们也无法认识它（inapprehensible）。

其三，即使可以认识（把握）它，人们也无法表述它（inexpressible），并把它告诉别人（incommunicable）。

随着哲学的探索重点从自然物理世界转移到人类的认识和知识，中经认识借以表达，最后将考释的重心定格在人伦关系的层面，自然、物理—认识、语言—道德、伦理，我们从这一哲学探索中心的梯级推进中不难发现，梯级推进的议题本身，其人为的“约定性”愈来愈多，哲学思考逐步从与事物的直接统一中游离出来，使哲学的智慧决断距离自然对象也愈来愈远，故而在哲学探索中做出诸种元叙事的难度系数越来越大。这种“游离”或“距离”，虽也可能促成哲学家对事物“自然”本质做出更为深刻的领悟，但无疑地，这种与自然对象的“游离”或“距离”，也让早期本体论形而上学的那种“思辨”元叙事、智者式的“人类解放”元叙事，以及斯多亚式的历史主义“意义阐释学”元叙事的可信性和合法性，受到了越来越多的质疑、怀疑，这不免让那些“杞人忧天”者疑虑起贤哲论断的确证度、公信度和有效性来。在这里我们需要特别指出的是，尤其是在语言学和伦理学这两个论域中，其中的任何一个问题都关涉人类自身的活动，“英雄圣贤、宏灾巨难、伟大的探险、崇高的终极”的原动力瓦解了，有关该议题的“宏大叙述”和“话语霸权”消解了！我们暂且单以伦理学为例。可以这么说，人们对人类德性的任何考论不仅要受到论断者本人各种荣辱苦乐观念因素的缠绕，还要受到自身现实物质利益的左右，因而，处在一定情境中的论者决不能像关注自然现象过程那样从容不迫，也不可能有讨论思维过程那样的悠然闲定，在对那些诸如善恶、友谊、正义等社会伦理议题的考察中，考论者绝不可能将主体自身从论题中剥离出来，充其量只能作“在场”的形而上考释。因此，这种极具个性化的探究，其内在的“真理性”“合法性”究竟如何，势必要招致他人种种怀疑式的询问：人们何以消融所谓的“元叙述”中的“私人性质”而通达到“公共性质”呢？人们能够拿什么来保证形形色色的“元叙述”不是“高贵的谎言”呢？果真存在什么伦理政治的“金规则”吗？这种社会、历史、伦理的中性（元）研究果真是可能的和现实的吗？

第二，从人类认识活动本身的角度看，在苏格拉底“认识你自己”的感召下，随着人们对人类认识这种内在活动繁复性的逐渐体认，随着人们对人类自身种种柔弱性的逐日感悟使人们从早先的自我中心化的狂妄和武断中觉醒过来，最终激发了晚期希腊的怀疑论者选取“悬搁判断”的明智态度！

我们不妨换个角度，也可以得出类似于上述的结论。从认识发生学的角度看，认识活动是一个不断内化的过程，客观事物的“格”（此为古希腊哲学中“逻格斯”的要义之一，即“定则”之“格”——笔者注），经过人类实践的千万次重复，最后转换、内化成观念的“格”（此为古希腊哲学中“逻格斯”的要义之二，即“思想概念”之“格”——笔者注）。换言之，客体的结构、属性或者“格”，中经动作（实践）结构和语言结构（在这里包括语音、语形、语法等，相当于古希腊哲学中逻格斯的要义之三，即“言语、语言”之“格”——笔者注），最后内化成主体的逻辑观念结构，即“思想概念”之“格”。在认识这一内化活动过程的两端，即实物的逻辑（实物之“格”）和观念的逻辑（思想之“格”）、所指和能指之间，由于经历了太多“实践”环节的过滤，已经难以继续确保一一对应的关系了！我们认为，早先柏拉图的“洞穴之喻”（Allegory of the cave）已经给了后来的怀疑论者这样的昭示：人类已经习惯于通过事物的影子去审视外在的客观事物，可惜啊，普通大众（“囚徒”）对于这种认识上的“迷失”浑然不觉而已，甚至于连哲学家们对自己的“洞穴假相”同样也缺乏应有的自知、自觉。在人类认识的这一漫漫内化活动的长途中，其间的任何一个片断或环节失之毫厘，就可能招致对实物之“格”差之千里的背离。鲜活的实物之“格”（定则、规律——笔者注），经过生动的感性直观（包括语言和言语，在怀疑论的论敌斯多亚学派那里称为“外在的理性”——笔者注），最后直到抽象思维之“格”（思想观念，在斯多亚学派那里称为“内在的理性”——笔者注）。我们或者也可以反过来说，内在的思想观念，借助于感性（实践）的言语、语言，再去“指称”对象（这里的对象，既包括外在对象的定则，也包括内在的思想观念——笔者注），人类认识的这一双向“蒸馏”或“蒸发”过程，不免让那些主体意识觉醒的晚期怀疑论者存疑起来：如何能够保证形上与形下、观念与世界、命题与事实、表达与内容、语言与世界、语言与观念之间的吻合、一致呢？在认识这种内化活动的两端，其间的一一对应的关系又是如何可能的呢？在笔者看来，如果说安尼西德穆斯的怀疑论十式[怀疑论十式分别是：①式动物的种类；②式人的不同；③式感官结构的不同；④式境条件的不同；⑤式位置、间隔、处所的不同；⑥式媒介物的不同；⑦式对象数量和构造的不同；⑧式相对性；⑨式发生的多寡；⑩式教育、习俗、法律、传说和教义信仰的不同]精妙地告示了感觉中的相对主义，那么，阿格里帕的怀疑论五式[引向“悬疑”的五式分别是：①式由于意见分歧；②式由于无穷后退；③式由于相对性；④式由于任意假设；⑤式由于循环论证]则道出了理性思维本身的迷茫和无助，并且，笔者认为，不论是怀疑论十式还是怀疑论五式，怀疑论所共同的凭依都是“相对性”这一理据，“相对性”不只是告诉人们事物本身的模糊和游移，还提醒着人们人类自身所具有的感性能力和理性能力的懦弱，更警示着人们人类所拥有的“表达方式”即语言的局限性、变动性和异质性，在德里达（Jacques Derrida）那里称之为“延异”。“延异”系德里达自创的术语，该概念在解构主义理论体系中居于非常重要的地位。中文“延异”一词，由“差异”（difference）与“延缓”（deferment）两个词合成，因此，所谓“延异”，有“延缓的踪迹”之意，笔者以为，它与代表着稳定的语言——思想一一对应关系的逻格斯中心主义是针锋相对的（逻格斯中心主义假设一种固定意义的存在，主张思维与语言的合一性），它代表着意义的不断消解。