四、《庄子》与汉唐道教

（一）道家哲学的宗教渊源

老庄道家脱胎于原始宗教和巫术。关于这一点，学界早有论述。如20世纪40年代，闻一多先生在《道教的精神》一文中即认为道家的前身是一种巫教，他称之为“古道教”，而把东汉之后流行的道教称为“新道教”。他说：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则在形式上与组织上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教，因之自东汉以来道教即可称之为新道教。”学界一般认为，巫、史是同源的，甚至在先秦相当长的时期内，巫、史是不分的。但随着文明的发展，“史”最终从“巫”中分化出来，“史之源流，乃神、巫、史相传。由神而巫，由巫而史”;“由巫而史，而为王者的行政官吏”。因此，与班固在《汉志》中所提出的“道家出于史官”之论相比较，闻氏这种“道家出于宗教”、“道家出于巫术”的提法，把道家的渊源回溯得更远。但毋庸讳言，这两种观点是契合而非对立的。

道家哲学具有一个宗教文化的背景，得到不少研究成果的支持。试举两例：一是《老子》中的“无”。庞朴先生指出：“无字被选定为道家的哲学范畴，有其深远的思想渊源。在甲骨文中，无字是一个舞蹈着的形象……无和舞本是一个字……舞蹈本非为了娱乐，而是事奉神灵的一种动作。而神灵……是看不到摸不着的……人们通常在舞蹈时想象其存在，并只有利用舞蹈的模拟动作或者叫舞蹈语言去与之交谈……以舞事神的工作，慢慢由全民从事而分工到一些专门家身上，他们是一些所谓……的巫。这些‘能事无形以舞降神’的巫，在原始人看来，他们与事神的舞以及舞所事的无，也是混沌一体的，于是也以那同一个图形来表示。”庞先生认为“无”即舞，即巫，明确认为老子哲学源于原始巫教。李泽厚则进一步指出老子哲学的形上之“无”向现实生活智慧的下贯理路：“被今人释为‘本体实在’亦即《老子》一书中最为重要的观念‘道’——‘无’，其真实根源仍在巫术礼仪。‘无’，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。它模糊而实在，涵盖一切而又并无地位；似物而非物，似神而非神，可以感受而不可言说；从而‘玄之又玄，众妙之门’,‘自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此’。也正是从这里，领悟而概括出‘无’，并扩及‘当其无，有车之用’,‘当其无，有室之用’等等日常生活的哲理和智慧，并与权术、战略相衔接以服务于现实生活。”二是《老子》中的“玄牝”。“玄牝”出于通行本《道德经》第六章（下称“谷神章”）:“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“牝”与“牡”相对，本指雌性、母性，《尚书·周书·牧誓》即有“牝鸡无晨”之语。老子认为万物由道而生，并且其生化万物的能力是无穷的，故他把道喻为“玄牝”，即玄妙的母性。实际上，“玄牝”亦有颇深的文化渊源。如《列子·天瑞》篇把“谷神章”这段文字系于《黄帝书》下，清人惠栋说：“此老子所述也。老子之学盖本于黄帝，故汉世称黄老。”平心而论，黄帝是上古传说中的人物，黄老之学中的“黄帝”亦是战国以来诸子之学托古争鸣的产物，故黄帝与老子的关系不足以视为信史。但据此认为老子的“玄牝”渊源有自，却是合乎情理的。那么，“玄牝”的渊源究竟是什么呢？冯友兰在《中国哲学史新编》中指出，“玄牝”与原始宗教文化密切关涉。他认为，“牝”就是女性生殖器，它渊源于原始宗教中的女性生殖器崇拜。“因为它不是一般的女性生殖器，所以称为‘玄牝’。天地万物都是从这个‘玄牝’中生出来的。‘谷神’就是形容这个‘玄牝’的。女性生殖器是中空的，所以称为‘谷’。玄牝又是不死的，所以又称为‘神’。”胡孚琛在《道学通论》一书中，亦持此说。征诸《道德经》中多有“母”、“雌”、“柔”、“弱”、“水”等从属于女性品质的字眼，应该说这种推测是可信的，故得到不少学者的认同。

道家哲学虽出于宗教、由宗教衍生而出，但毕竟超越了宗教。在老庄哲学中，“道”高于上帝鬼神，具有鲜明的自然主义、无神论的色彩。如老子认为道“象帝之先”（《老子》四章）、“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》六十章），庄子也认为道“神鬼神帝”（《庄子·大宗师》），等等。应该说，老庄哲学在先秦消解、淡化了上帝鬼神的宗教观念，代表着理性精神与人文精神的崛起。但由于宗教基因的制约，道家哲学又会在特定的文化氛围中重新返归宗教，这即是老庄在后世渗入道教的内在根源。当然，由于道教与民间信仰、巫术鬼道密切联系，为了摆脱其粗陋、低俗的理论品质，亦有必要援借老庄哲学以提高其宗教素质，并以“道”统摄其各自独立、互不统属的宗教内容。

然而，一个基本事实是，由于老子成了道教的教主，在“太上老君”、“道德天尊”光环的映照下，人们对庄子与道教关系的关注、了解比老子要少得多。然毋庸置疑的是，《庄子》中的许多内容融入了道教之中。闻一多先生指出：“后世的新道教虽奉老子为祖师，但真正接近道教的宗教精神的还是庄子。《庄子》书里实在充满了神秘思想，这种思想很明显的是一种古宗教的反影。《老子》书中虽也带有很浓的神秘色彩，但比起《庄子》似乎还淡的多。从这方面看，我们也不能不同意于多数近代学者的看法，以为至少《老子》这部书的时代，当在《庄子》后。”尽管笔者并不同意闻氏《老子》晚出于《庄子》的观点，但他认为《庄子》的宗教精神甚至浓于《老子》却自有其道理。如《庄子》中的神人、真人、至人等“仙人意象”;“姑射山”、“空同山”、“具茨山”、“昆仑山”等“仙境意象”；吹呴呼吸、吐故纳新、熊经鸟申、抱一、守一、心斋、坐忘等“道术意象”;“色若孺子”、“肌肤若冰雪，绰约若处子”、“登高不栗，入水不濡，入火不热”、“三患莫至，身常无殃”等“得道意象”以及“登天游雾”、“乘云气，御飞龙”、“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”、“黄帝得之（道），以登云天”、“择日而登假”等“飞升意象”，无疑具有浓烈的宗教气韵。下面，即对汉唐时期《庄子》与道教的关系做一论述。

（二）汉唐道教的发展与《庄子》地位的升降

道教产生之后，其借重和利用《庄子》经历了一个过程。东汉末年，太平道、五斗米道皆有重《老子》的倾向。如太平道首领张角“奉事黄老道”（《后汉书·皇甫嵩传》），自然会研习《老子》。与太平道相比，五斗米道对《老子》的尊奉更为突出。据《三国志·张鲁传》注引魏郎中鱼豢《典略》，五斗米道除了有教病人叩头思过、符水治病、“三官手书”等宗教仪式外，还有一个重要活动就是：“又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。”不仅如此，五斗米道还有《老子想尔注》。根据唐代陆德明《经典释文·序录》、杜光庭《道德真经广圣义》等文献，该书作者有张陵、张鲁、刘表诸说，但无论作者是谁，此书属于五斗米道的经典并为其信仰应是毋庸置疑的。《想尔注》在中国思想史上首次从宗教神学的视角注解《老子》，其“一散形为气，聚形为太上老君”之说，不仅成了道教“一气化三清”说的滥觞，而且为其后老子教主神地位的确立奠定了基础。然而，当时在道教中却极难见到《庄子》的身影。

如果说《庄子》在汉代还未正式进入道教的视野，汉代之后这种情况却逐渐发生了改变。在东晋道士葛洪那里，《庄子》的影响得以呈现。葛洪的思想与《庄子》渊源颇深。不仅葛氏的《抱朴子》内、外篇经常援引《庄子》，他还曾经专治《庄子》。唐释法琳《辩正论》卷八曾引陆修静答宋明帝所上道经目录，其中著录“《庄子》一部十七卷”，并注云，“庄周所出，葛洪修撰”，这无疑可以作为葛洪专治《庄子》的证据。但是除了在“道本儒末”、“道先儒后”的神仙学立场上推重道家外，葛氏却表现出对老庄哲学的批评和否定。葛氏对庄子哲学的不满主要表现在两个层面。其一，从维护世俗名教、尊儒的立场批评老庄。葛洪曾批评了东晋的狂放士风。《抱朴子外篇·刺骄》曰：“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯足于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”他认为当时士人的行为，并非阮籍等人真正的狂放超逸，而只不过是徒慕其表，似于夷狄的伤风败俗，或者说是属于效颦之类的“作达”。换言之，士人的行为已经背离了玄风初畅时真正崇尚自然的轨道。然在葛氏看来，当时狂放的士风与老庄之学不无关系，故在此意义上对老庄之学进行了针砭。他说：“世人薄申韩之实事，嘉老庄之诞谈，然而为政，莫能错刑……无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔。”（《抱朴子外篇·用刑》）他认为道家学说玄虚高远，不切实际，无益于治道，可得而论，难得而行，不若儒家关心世事和社会治理那样实在。因此，他主张“释老庄之不急，精六经之正道”（《抱朴子外篇·崇教》）。亦即必须通过推崇儒家学术、以儒为教来纠偏老庄之玄虚。葛氏从忧患现实的角度贬道崇儒与他的家学渊源是分不开的。他本出身于名门望族，受家庭熏陶，少时便“以儒学知名”（《晋书·葛洪传》）。其师郑隐也本为一代儒士，《抱朴子内篇·遐览》说：“郑君本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝。”尽管他后来由儒入道，但其思想中并未抛弃儒学的价值观念，而是将其神仙道教理论和儒学糅合在一起。其二，从神仙家的立场批评老庄。如他指责老子说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事，有可承按者耳。但暗诵此经而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎！”（《抱朴子内篇·释滞》）意谓《老子》一书，首尾不能贯通，且“泛论较略”，读之不得要道，徒劳无益。而对庄子等道家人物的指责，则说：“至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文章，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎？”（《抱朴子内篇·释滞》）这段批评虽然涉及其他道家人物，但其矛头则直指庄子。在他看来，《庄子》的语言譬喻虽有可取之处，但也不中大用，而且容易成为奸佞、弊子作恶的工具。他认为《庄子》最大的缺陷是“以存活为徭役，以殂殁为休息”，即宣扬死生一齐的思想，因为这完全与他所宣扬的神仙不死的终极目标相抵牾。的确，庄子的“齐生死”与道教的生死观是对立的，诚如司马光所言：“老庄之书，大指欲同死生，轻去就。而为神仙者，服饵修炼以求轻举，炼草石为金银，其为术正相戾矣。”（《资治通鉴·宋纪一》）道教是恶死重生的宗教，如《太平经·不用书言命不全诀》提出“生为第一”,《不用大言无效诀》则曰：“凡天下人死亡，非小事也，一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。”葛洪继承了传统道教的重生思想，《抱朴子内篇》曰：“早亡非道也。”（《极言》）“天地之大德曰生。生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《勤求》）但庄子却宣扬“以死生为一条”（《德充符》），认为万物由一气构成，所谓“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（《知北游》）。由此，他视生死为自然，甚至宣扬死的快乐。如《至乐》借骷髅之口曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”在他看来，人没有必要恐惧死亡，更没有必要对死亡抱着痛苦和悲哀。相反，死亡是极其美好的，也许它会像“倒悬之民”的“解悬”一样，是一种没有任何负累的解脱。从这些方面看，葛洪对庄子的批判无疑是出于二者生死观上的对立和确立其神仙不死的最高目标之需要。尽管《庄子》中的“神人”、“仙人”、“四海之外”、“帝乡”等思想，为葛洪道教神仙学的建构提供了直接的思想资料，但是庄子的本意是以神人、仙人等来寄托其绝对逍遥而无待的精神境界，与葛洪所宣扬的不死成仙的道教神仙思想并不相同，所以庄子受到葛洪的指责是可以理解的。

汉末道教的鬼道因素、巫术气息比较浓厚，义理相对粗糙。魏晋以来，由于受玄学义理熏陶的士族知识分子大量涌入道教，并积极对民间道教进行改造，道教的义理品质逐渐增强。不仅如此，东晋后期还出现了“造经”高潮，《上清》、《灵宝》、《三皇》等道经应运而生，遂奠定了后世道教发展的基本规模。晋唐道教对《庄子》多有融摄，其荦荦大端者分述如下：

1．把庄子引入道教神仙行列

晋代之前，道教主要神化老子。其后，神化庄子的倾向愈为明晰。约成书于东晋末南朝初的灵宝派经典《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》载：

太极真人曰：庄周者，太上南华仙人也。其前世学道时愿言：“我得道成仙，才智洞达，当出世化生人中，敷演《道德经》五千文，宣畅道意。”惠子是其弟子，尔时亦言：“先生若得道，能出处自在，弟子愿侍从，唱赞微言，通达玄旨，洞观道源，以解世罗也。检俗人华竞之心，导之以自然法门，故玄之又玄，众妙之门也。”后并得所愿，著书皆通道意。世人于今不知是仙真上人，以庄子所造多寓言。大鹏、大椿、冥灵，皆实录语也，非虚发矣。夫大处则生此大物，今阆苑、昆仑、蓬莱、北海中，悉有是神物。小处则生小物。若欲皆眼见为实有，不见为无，天下之所无多矣。

该经认为惠施为庄周弟子，并且二者皆得道成仙，此事固属杜撰。然其明确承认庄子为道教的南华仙人，则反映了灵宝派已认同了庄子的神仙身份。与灵宝派一样，上清派也有意识地神化庄子，而其方式则是给神仙排座次。在道教看来，神仙也有三六九等、高低优劣之分。东汉末年的《太平经》即建立了一个包括神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴婢等在内的天人相贯的神仙系统。很明显，这种划分乃是现实中封建等级制度在仙界的投影。南朝上清派道士陶弘景也接受了这一思想，他说：“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿。若不精委条领，略识宗源者……岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎？”因此，他在其《真灵位业图》中把数百位神仙分为七个阶次。而其中第三“太极境”右位即列有“闱编郎庄周”，这就正式把庄子编入了道教的神仙谱系之中。

2．提升《庄子》的地位

庄子其人与《庄子》其书是交织在一起的，认可了庄子的神仙身份，自然还应肯认《庄子》的神书品质。从提高道教的宗教素质来看，后者实际上比前者更重要。因此，陶弘景《真诰·稽神枢第四》即云：“庄子师长桑公子，授其微言，谓之《庄子》也。隐于抱犊山中，服北盲火丹，白日升天，上补太极闱编郎。”注云：“长桑即是扁鹊师，事见《魏传》及《史记》。世人苟知庄生如此者，其书弥足可重矣。”为了神化《庄子》，陶氏为庄子杜撰了一个师事长桑、服丹而仙的履历。不仅如此，陶氏《真诰·叙录》又云：“仰寻道经《上清》上品，事极高真之业；佛经《妙法莲华》，理会一乘之致；仙书《庄子内篇》，义穷玄任之境。此三道足以包括万象，体具幽明。而并各七卷者，当是璇玑七政，以齐八方故也。隐居所制《登真隐诀》亦为七贯。今述此真诰，复成七目。五七之数，物理备矣。”陶弘景作为道教上清派领袖，推崇《上清经》是必然的。但在繁多的道释经典中，他特别表彰《庄子》与《妙法莲华经》，并与《上清经》相提并论，这说明他在发展上清派的过程中不仅对佛教义理有所融会，而且颇有心得于《庄子》。如果再参照《隋书·经籍志》和《本起录》中所著录的陶氏有关毛《诗》、三《礼》、《论语》、《孝经》等的著作，其融贯三教的宏大治学理路则昭然若揭矣。

六朝隋唐以来，还多有道士讲论《庄子》。如《隋书·经籍志》:“（隋）大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”又《续高僧传》卷九《释僧粲传》:“时李宗有道士褚揉者，乡本江表，陈破入京……每讲庄老。”《续高僧传》卷十八《释昙迁传》:“魏郡道士仇岳，洞晓庄老，文皇钦重，入京造展，共谈玄理。”除了讲说，还有道士为《庄子》作注。如《历世真仙体道通鉴》卷二十九载，北周韦节“注《妙真》、《西升》等经及《庄》、《列》、《中庸》、《孝经》、《论语》”。应当说，陶弘景等道教学者对《庄子》的神化对统治者崇道和道士讲解、注释《庄子》起到了积极的推动作用。

3．从《庄子》中引申、阐发道教神学思想

《庄子》虽为先秦哲学著作，然其关于“仙人”、“仙境”、“道功”、“道术”的内容，只要来一个宗教神学的转向，本可为道教拿来所用。但从东晋葛洪的“非庄”可知，其时道教尚未能娴熟地借重道家。葛洪之后，这种局面开始改变。

据《三洞珠囊》卷二引南朝陈马枢《道学传第七》，南朝道士陆修静隐庐山瀑布山修道，“宋明帝思弘道教，广求名德，悦先生之风，遣招引。……又请会于华林延贤之馆，帝亲临幸，王公毕集。先生鹿巾谒帝而升，天子肃然增敬，躬自问道，咨求宗极。先生标阐玄门，敷释流统，并诣希微，莫非妙范，帝心悦焉。王公又问：都不闻道家说三世。先生答：《经》云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，居然有后。既有先后，居然有中。《庄子》云：方生方死。此并明三世，但言约理玄，世未能悟耳”。“三世”之说本是佛教因果报应论的核心内容，而宣扬精神不灭、善恶有报的因果报应论传入中土后在社会上一度产生了巨大影响。据袁宏《后汉纪》卷十，“世俗之人以为虚诞，然归于玄微，深远难得而测。王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失”。可见，与普通百姓相比，三世报应说对王公大人的震撼尤大。之所以有此差异，或与王公大人之流为善少作恶多，贪恋世间的荣华富贵而更加关心死后的世界不无关系。经过东晋慧远《三报论》、《明报应论》等著作的进一步阐发，因果报应观念日益深入人心。因此，服膺“三世”说的王公贵族质疑道教无“三世”之说完全在情理之中。毋庸讳言，在南朝佛道抗衡的背景中，这种质疑无疑还关涉着佛道高低优劣的论争。事实上，《道学传》也明确记载当时有“硕学沙门，抗论锋出”，参与论辩。然陆修静援引《老》、《庄》，阐发“三世”之说，应当说是“别出心裁”，让人始料不及的。如果陆氏不是一个娴熟老庄之学的道教学者，他或许不会如此去附会佛教义理。当然，老庄之学与三世因果之说本来是风马牛不相及的，陆氏的“别出心裁”其实是对老庄之学的“创造性曲解”。而他的这一曲解举动，则从一个侧面反映出其时佛教势力的强盛以及道教人士有意识地对佛道矛盾的缓解。

唐代时，仍有人认为老庄不尚仙道。这不仅会阻碍道教的发展，而且与唐代中央政府尊崇道教、推重老庄是不相称的。于是，道教人士遂对此论加以驳斥。如吴筠《玄纲论·长生可贵章》曰：

或问曰：道之大旨，莫先乎老庄。老庄之言，不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？愚应之曰：何谓其不尚乎？曰：老子云死而不亡者寿，又曰子孙祭祀不辍。庄子曰孰能以死生为一条，又曰圣人以形骸为逆旅，此其证乎？愚答曰：玄圣立言，为中人尔，中人入道，不必皆仙。是以教之，先理其性，理其性者，必平易其心，心平神和，而道可冀。故死生于人，最大者也，谁能无情？情动性亏，秖以速死。令其当生不悦，将死不惧，翛然自适，忧乐两忘，则情灭而性在，形殁而神存，犹愈于形性都亡，故有齐死生之说，斯为至矣，何为乎不尚仙者也？夫人所以死者，形也。其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者，神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。老子曰：深根固蒂，长生久视之道。又曰：谷神不死。庄子曰：千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。又曰：故我修身千二百岁而形未尝衰。又曰：乘云气，驭飞龙，以游四海之外。又曰：人皆尽死，而我独存。又曰：神将守形，形乃长生。斯则老庄之言长生不死神仙明矣，曷谓无乎？又《道德经》、《南华论》，多明道以训俗，敦本以静末，神仙之奥，存而不议。其幽章隐书，炼真妙道，秘于三洞，非贤不传。故轻泄者获戾于天官，钦崇者纪名于玄录，殃庆逮乎九祖，升沉系乎一身，何可使行尸之徒悉闻悉见耳。

通过引文可知，吴筠批驳庄老不尚仙道的思路大略有四：其一，庄老皆为中人立言，故不明言高妙的仙道，以免人们过分贪恋、追求而罹祸。其二，区分修身与修真的不同，认为修真高于修身，而修真之道贵性而轻形，故庄老不尚形骸。其三，援引《老》、《庄》之言，以证明老庄并非不言仙道，而是暗含其中。其四，道教有专门讲论仙道的经书，但绝不轻易传人，以避免仙道为“行尸之徒”所掌握而危害他人。吴筠褒赞《老》、《庄》可谓用心良苦，经其论证，《老》、《庄》之书俨然成了字字珠玑、需苦心研读参悟的神学经典。不过，从其贵性而轻形之论可知，其时道教的心性论思维日益增强。

4．运用《庄子》中的概念构建道教斋醮、哲学体系

道教不仅沿用了道家哲学的“道”，对老庄道家的其他词语、概念如“神人”、“真人”、“清静”、“抱一”等也多有使用。以《庄子》为例，在《徐无鬼》篇黄帝尊称牧马童子为“天师”，而汉代道教则有“天师”之号，还有“天师道”。对此，清钱大昕说：“天师之称，始见于《庄子》，特一时尊敬之词，非以为号也。后汉张陵，始以五斗道诳惑汉沔间。其孙鲁，据有汉中，魏武授以侯爵，后来习其教者，妄称陵为天师。《水经注·沔水》篇云：浕水又南迳张鲁治东，水西山上，有张天师堂，于今民事之。又《江水》篇云：平都县有天师治。皆谓张陵也。晋南渡后，士大夫多有奉五斗米道者，或谓之天师道。《晋书·何充传》：时郗愔及弟昙，奉天师道。《殷仲堪传》：少奉天师道。《王恭传》：准陵内史虞珧子妻裴氏，有服食之术，常衣黄衣，状如天师。由是妖妄之称，始登正史。《魏书·释老志》载寇谦之遇大神，称太上老君，谓自天师张道陵去世以来，地上旷诚修善之人，无所师授，故来授汝天师之位云云。益诞谩可笑矣。”钱氏之论，可谓翔实。又如，《庄子·盗跖》有“全真”之说：“子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”这里的“全真”是指抱守真性、顺应自然之意。而“全真”在道教中则为修道、养生术语，金元之际还出现了王重阳创立的以性命双修、功行双全、全精全气全神为旨归的“全真道”。晋唐间，《庄子》中的某些概念直接成为道教学者构建神学体系的素材，其中较著者为“心斋”与“坐忘”。

“心斋”出于《庄子·人间世》，本指一种虚心一志、超越功利、超越感性欲求的开放心境或体道方式，所谓“唯道集虚，虚者，心斋也”。南朝时，陆修静重视斋仪，并制定了“九斋十二法”的斋醮体系，其中有重视澡雪精神的“心斋”，显然是源于《庄子》。如《云笈七朴·斋戒部》“斋戒叙”曰：“夫入靖修真，要资斋戒。检口慎过，其道渐阶。《南华真经》云：颜回问道于孔子。孔子曰：汝斋戒，吾将语汝。颜回曰：回居贫，唯不饮酒，不茹荤久矣。孔子曰：是祭祝之斋，非心斋也。汝一志，无以耳听而以心听，无以心听而以气听，疏瀹汝心志，澡雪汝精神，掊击汝智虑，我将语汝。夫道冥然，难言哉！将为汝试言其约略尔。《混元皇帝圣纪》云：按诸经斋法，略有三种。一者设供斋，以积德解愆。二者节食斋，可以和神保寿。斯谓祭祝之斋，中士所行也。三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也；澡雪精神，去秽累也；掊击其智，绝思虑也。夫无思无虑则专道，无嗜无欲则乐道，无秽无累则合道。既心无二想，故曰一志焉，盖上士所行也。夫斋者，齐也，齐整三业，乃为齐矣。若空守节食，既心识未齐。又唯存一志，则口无贪味。谓兹二法，表里相资。《大戒经》云：夷心静然，专想不二，过中不味，内外清虚是也。子虽薄闲节食，未解调心。故示斋法，令其受道，而末学之徒，孰能虚心一志哉！夫鄙乎祭祀之教，自谓得心斋之理，盖唝嗃怠慢之失矣。虽口谈空寂，无解其因，是自矜也。”“斋戒叙”引《混元皇帝圣纪》，言斋有设供斋、节食斋、心斋三种，而心斋之品最高。它以《庄子·人间世》中“颜回见仲尼”的故事为背景而论述，这明确点出道教的“心斋”宗源于《庄子》。无独有偶，唐末五代杜光庭在《道门科范大全集》卷七十九中亦持此说。

“坐忘”出于《庄子·大宗师》，为颜回告诉仲尼自己的修道境界时所言，其谓：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”在《大宗师》中，“坐忘”是指一种无所不忘、超越自我、与道合一的心性顿悟状态。唐代上清派道士司马承祯颇有得于《庄子》，其著作中即有《坐忘论》一卷。该书分《敬信》、《断缘》、《收心》、《简事》、《真观》、《泰定》、《得道》七章，末附《坐忘枢翼》总括其要。而关于《坐忘论》的主旨，卷首真静居士序曰：“其坐忘总说，不过无物无我，一念不生。”从此序可知，《坐忘论》主要阐发心性炼养工夫。至于《坐忘论》的论述方法，正如有学者所指出的：“此论祖述老庄清静坐忘之旨，兼摄止观双修定慧之说，寻经旨而与心法相应者以成之。”在首章《敬信》中，司马承祯即引用《大宗师》，点出“坐忘”的渊源，并解释说：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”在其后的各章中，他亦多援《老》、《庄》经文以为理论根据。仅就《庄子》而言，如《断缘》中的“不将不迎”出于《应帝王》;《简事》中的“达生之情者，不务生之所无以为”、“行名失己，非士也”分别出于《达生》与《大宗师》;《真观》中的“业入而不可舍”出于《庚桑楚》;《泰定》中的“宇泰定者，发乎天光”、“知道易而弗言难，知而不言所以之天，知而言之所以之人。古之人，天而不人”、“古之治道者，以恬养智；智生而无以智为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性”分别出于《庚桑楚》、《列御寇》与《缮性》，等等。庄子曾批评名家代表惠施专心于名言概念而不知返，司马承祯在《收心》中则以庄、惠之事述妙法贵行而不贵言，即：“又有言火不热、灯不照暗，称为妙义。夫火以热为用，灯以照暗为功，今则盛言火不热，未尝一时废火；灯不照暗，必须终夜然灯。言行相违，理实无取。此即破相之言，而人反以为深玄之妙。虽惠子宏辩，庄生以为不堪。”从以上所举例证，《坐忘论》援《庄》可见一斑。值得指出的是，从《坐忘论》中还能窥见当时流行的重玄学的印迹。如《收心》曰：“若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则令心劳，既不合理，又反成病。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽；以此为验，则邪正可知矣。若心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入于盲定；若任心所起，一无收制，则与凡夫元来不别。”司马氏认为炼心不可执著于有，也不能执著于空（无），执著于有则沦为凡夫，执著于空则入于盲定。显然，这种有无双遣、不落边见的炼心之法受到了重玄学的影响。庄子的“坐忘”、“心斋”之说对后世道教产生了深远影响，但司马承祯《坐忘论》对它的阐发无疑是道教史中较为浓重的一笔。

5．以《庄子》与人交际

庄子轻物重生、淡泊名利、自然逍遥的精神境界，对不少高道的人生价值观念产生了影响。因此，他们不仅借《庄子》抒发志向以自勉，而且利用《庄子》从事交际，《庄子》也通过这些方式日益推展着自己的影响。

据《南史·隐逸·陶弘景传》，梁武帝多次下诏礼聘陶弘景，但陶氏却屡聘不出，并画二牛以明志：“一牛散放水草之间，一牛着金笼头，有人执绳，以杖驱之。武帝笑曰：‘此人无所不作，欲学曳尾之龟，岂有可致之理。’国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相。”陶氏所画二牛，一头悠游于水草间，一头为金笼头所缚，生存境况形成鲜明的对比。陶氏实则以前者自况，以明拒聘而不愿为世俗利禄所羁之志。然而，他的这种做法乃受《庄子》启发。《庄子·列御寇》载：“或聘于庄子。庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽，及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？'”在《列御寇》中庄子亦以“牺牛”为喻拒聘明志，而此“牺牛”实应是陶氏画中着金笼头之牛的原型。值得一提的是，陶氏画牛拒聘之事，在《华阳陶隐居内传》卷中记述为：“先生画二牛，一在野，甚自得；一衣以文绣，有人扣刀执绳以随。”如果陶氏所画之牛果真不是“着金笼头”而是“衣以文绣”，则陶氏受《列御寇》启发的痕迹就更明显了。当然，即使真的是“着金笼头”而不是“衣以文绣”，也不能证明他没有受《庄子》的影响。如《庄子·秋水》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”这里的“落”通“络”，即着笼头之意，只不过“落”的对象是马罢了。实际上，这样论证陶氏之牛与《庄子》的关系还仅仅涉及问题的皮相而非实质。最为要害的是，梁武帝从画中窥到了陶氏庄子式的境界。之所以这么说，是因为“曳尾之龟”典出《庄子·秋水》:“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣。’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中。'”明白了这一点，再考虑到陶氏崇《庄》、研《庄》的学术背景注2，那么其画受《庄子》的影响就毋庸置疑了。据《南史·隐逸·杜京产传》，五斗米道徒杜子恭的玄孙杜京产亦曾以《庄子》明志而拒绝齐明帝之征，“建武初，征员外散骑侍郎。京产曰：‘庄生持钓，岂为白璧所回。’辞疾不就，卒。”杜氏事略又见于《南齐书·高逸传》，他曾与陶弘景交游，其虚无淡泊之境界或受到了陶氏的熏染。

注2：陶氏学术受《庄子》影响表现在许多方面。如陶氏《真诰》的篇名皆以三字名篇，用以模仿《庄子内篇》与《纬书》，其云：“夫真人之旨，不同世目。谨仰范纬候，取其义类，以三言为题。所以《庄》篇亦如此者，盖长桑公子之微言故也。俗儒观之，未解所以。”（[日]吉井忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，564页）又陶弘景《养性延命录·教诫》篇引老子、庄子、嵇康、向秀、郭象等诸家养生言论，述摄生养性之要，如引《庄子》曰：“《庄子·养生》篇曰：吾生也有涯，而智也无涯，以有涯随无涯殆矣，已而为智者殆而已矣。庄子曰：达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务智之所无奈何。”（《道藏》第18册，475页）此外，陶氏的文章诗赋也多有取于《庄子》。如《华阳陶隐居集》卷上载陶氏《寻山志》，其中有云：“害马之弊乃去，解牛之刀乃王”;“悼菌蟪之危促，羡灵椿兮未央，虽鹏之异类，托逍遥乎一方”（《道藏》第23册，641页）。一看便知，其中用典、立意取自《庄子》。

唐代，司马承祯曾被唐睿宗引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：“道经之旨：‘为道日损，损之又损，以至于无为。’且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！”帝曰：“理身无为，则清高矣！理国无为，如何？”对曰：“国犹身也。《老子》曰：‘游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。'《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。’是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。”睿宗叹息曰：“广成之言，即斯是也！”（《旧唐书》卷一百九十二）司马承祯劝睿宗理身理国皆应无为，然这里所引《老子》“游心合气”之言，实则出自《庄子》，而又恰恰出自《应帝王》篇。妙对背后，似可窥见其对《庄子》的娴熟和发展上清派的良苦用心。但需要指出的是，司马承祯乃上清派高道，绝非名利之徒，从其与卢藏用之间发生的“终南捷径”的典故可见一斑。

如果说陶弘景、杜京产、司马承祯等淡泊名利、具有较高思想境界的高道在与帝王交往的过程中从正面传播了《庄子》，那么道士中还有一些名利之徒却利用《庄子》极尽阿谀奉承之能事，从而把《庄子》庸俗化了。《北史》卷七十九《王世充传》记载：

有道士桓法嗣者，自言解图谶，世充昵之。法嗣乃上《孔子闭房记》，画作丈夫持一干以驱羊。法嗣云：“杨，隋姓也。干一者，王字也。王居杨后，明相国代隋为帝也。”又取《庄子·人间世》、《德充符》二篇上之，法嗣释曰：“上篇言世，下篇言充，此则相国名矣。当德被人间，而应符命为天子也。”世充大悦曰：“此天命也。”再拜受之，即以法嗣为谏议大夫。

法嗣以《孔子闭房记》及《庄子》的两个篇名献媚于王世充，其浅陋的文字游戏，殊为可笑。如此可笑的行为却获得王世充的赏识并委以谏议大夫之职，这无疑与迎合了王氏借重符谶、图谋代隋自立的政治阴谋有关。法嗣之流虽不多见，但反映出历史上却曾有人借助《庄子》等道家经典沽名钓誉。

6.《庄子》的鼎盛

由于李唐王朝攀附老子为先祖，遂掀起一股帝王崇道的热潮，而至玄宗时臻于鼎盛。在道教成为“国教”的背景下，《庄子》不时获得褒奖，而这些褒奖主要表现在三个方面。第一，进入道举。《旧唐书·礼仪志四》载：“开元二十九年正月己丑，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，并置崇玄学。其生徒令习《道德经》及《庄子》、《列子》、《文子》等，每年准明经例举送。”《新唐书·选举志上》曰：“（开元）二十九年，始置崇玄学，习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》，亦曰道举。其生，京、都各百人，诸州无常员。官秩、荫第同国子，举送、课试如明经。”“崇玄学”生员专门研习《庄子》等道家经典，“道举”制度又使《庄子》成了进入官场的敲门砖，并且通过道举选拔的官员“官秩、荫第同国子，举送、课试如明经”，从中不难想见《庄子》在当时文化政策中的重要地位。比如，在权德舆文集中有《道举策问五道》，其中四道试题与《庄子》有关。短短的问题中涉及庖丁解牛、伯夷死名、濠上观鱼、续凫断鹤、纪渻养鸡、吕梁丈人、佝偻承蜩、匠石运斤、梓庆削等诸多内容，《庄子》在试卷中的分量可见一斑。第二，获得封号。《旧唐书·礼仪志四》载：“天宝元年……庄子号南华真人，文子号通玄真人，列子号冲虚真人，庚桑子号洞虚真人。改《庄子》为《南华真经》,《文子》为《通玄真经》,《列子》为《冲虚真经》,《庚桑子》为《洞虚真经》。”庄子、文子等“四子”及其经典分别获得“真人”、“真经”之号，这在当时无疑是极大的褒奖和荣耀。第三，“由子入经”。皮锡瑞《经学历史》曾言：“唐以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、三《传》合为九经，取士。”与汉武帝时的“五经”相比，应当说唐代儒家经学的规模日益扩大。但玄宗时《老》、《庄》等道经亦获此殊荣，而改写了“经”在国家政治体制中为儒家专利的历史。唐玄宗天宝四年（745）十月二十三日诏曰：“其坟籍中有载元（玄）元皇帝及南华真人旧号者，并宜改正。其余编录经义等书，宜以《道德经》在诸经之首，《南华》等经，不宜编列子书。”《老》、《庄》由“子”一跃而为“经”，使其得以与儒家经书比肩而立，遂达到了升格的巅峰。

平心而论，《庄子》如何升格，其地位也不会跃居《老子》之上，即使玄宗朝臻于极盛时亦是如此。但需要指出的是，在唐代前期《庄子》的影响似曾一度超越《老子》。唐代道经《道门经法相承次序》曰：“道家经诰，非唯五千。”“其老子《道德经》乃是大乘部摄，正当三辅之经，未入三洞之教。今人学多浮浅，唯诵《道德》，不识真经，即谓道教起自庄周，殊不知始乎柱下也。眷言弱丧，深可哀哉！”引文中有两点颇可注意：一是当时道门中曾经出现过崇“三洞”而贬《老子》的倾向。二是有不少人认为“道教起自庄周”，而“不知始乎柱下”。后者表明，《庄子》在当时的“知名度”确曾有超越《老子》的态势。

7.《庄子》鼎盛时代的终结

物极则反，盛极则衰，《庄子》也未能逃脱这一规律。伴随着儒学的复兴，《庄子》鼎盛时代逐渐走向终结。

毋庸讳言，汉代以来儒学便与政治结下了不解之缘。即便是在道教和佛教勃兴的唐代，在儒、释、道三教并崇政策的背后治国者所依赖的依然是儒学思想。诚如唐太宗所言：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要·慎所好》）出于复兴儒学的需要，唐太宗诏令颜师古和孔颖达分别完成了“五经定本”和“五经正义”，初步奠定了儒学复兴的经典基础。其后，韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等一大批儒者都以自己的学术努力而成了儒学复兴运动中的健将。唐懿宗时，皮日休在《请孟子为学科书》一文中对道举制度提出了批评：“今有司除茂才、明经外，其次有熟读庄周、列子书者，亦登于科。其诱善也虽深，而悬科也未正。夫庄、列之文，荒唐之文也，读之可以为方外之士，习之可以为鸿荒之民，有能汲汲以救时补教为志哉？伏请有司，去庄、列之书，以《孟子》为主。”基于儒学的立场，皮氏指出《庄》、《列》之书乃无补于治道的“荒唐之文”，这无疑是对道家的一次冲击和反动。这不仅反映了排击、清算道、释之学是重振儒学的一个侧面，而且也预示着《庄子》鼎盛时代的终结。在唐代后期罗隐的作品中，也可窥见这一学术动向。罗氏《谗书卷二·庄周氏弟子》杜撰了这样一个故事：

庄周氏以其术大于楚、鲁之间，闻者皆乐以从之，而未有以尝之。一日，无将特举其族以学焉。及其门而周戒之曰：“视物如伤者谓之仁，极时而行者谓之义，尊上爱下者谓之礼，识机知变者谓之智，风雨不渝者谓之信。苟去是五者，则吾之堂可跻、室可窥矣。”无将跪而受其教，一年、二年而仁义丧，三年、四年而礼智薄，五年、六年而五常尽，七年，其骨肉虽土木之不如也。周曰：“吾术尽于是。”无将以化其族。其族聚而谋曰：“吾族，儒也，鲁人以儒为宗。今周之教，舍五常以成其名，弃骨肉而崇其术，苟吾复从之，殆绝人伦之法矣。”于是，去无将而归鲁。鲁人闻者，亦得以寝其志。故周之著书，摈斥儒学，而儒者亦不愿为其弟子焉。

无将从学庄周，其“仁义丧”、“礼智薄”、“五常尽”、“骨肉虽土木之不如”等的境界提升无疑是道家思想的充盈与儒家痕迹的消失，这与《庄子·大宗师》中颜回“忘仁义”、“忘礼乐”乃至“坐忘”的体道过程有异曲同工之妙。然无将学成而归以化其族时却遭遇尴尬，族人皆反对他的“舍五常”、“弃骨肉”之学即反道慕儒而终归于鲁。罗氏笔下庄周之学的失败，实则反映了在唐代儒道并立的过程中，社会思想的重心开始向儒家倾斜,《庄子》退出政治、儒学（理学）复盛的时代来临了。当然，《庄子》退出政治，实际上也是它渗入宋代理学的开始。

唐代以后，除了向理学渗透，《庄子》还有一个发展动向。试看唐敬宗时李德裕的上疏：“臣闻道之高者，莫如广成、玄元，人之圣者，莫若轩黄、孔子。昔轩黄问广成子：理身之要，何以长久？对曰：‘无视无听，抱神以静。形将自正，神必自清。无劳子形，无摇子精，乃可长生。慎守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。’又云：‘得吾道者，上为皇而下为王。’玄元语孔子曰：‘去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所告子者是已。’故轩黄发谓天之叹，孔子兴犹龙之感。前圣于道，不其至乎？……臣又闻前代帝王，虽好方士，未有服其药者。故《汉书》称黄金可成，以为饮食器则益寿。又高宗朝刘道合、玄宗朝孙甑生，皆成黄金，二祖竟不敢服。岂不以宗庙社稷之重，不可轻易！此事炳然载于国史。以臣微见，倘陛下睿虑精求，必致真隐，唯问保和之术，不求饵药之功，纵使必成黄金，止可充于玩好。则九庙灵鉴，必当慰悦；寰海兆庶，谁不欢心？臣思竭愚衷，以裨玄化，无任兢忧之至。”（《旧唐书·李德裕传》）敬宗崇道，尤其迷恋外丹仙药。李德裕此疏的主要内容，就是劝敬宗“唯问保和之术，不求饵药之功”，即劝敬宗放弃对外丹服食的追求，而代之以内养。而为了说明内养致仙的道理，李氏则援引了《庄子·在宥》篇黄帝求教广成子与《老子列传》中孔老相会两则史料。这一方面固然说明庄老之学在唐代的影响之大，另一方面无疑也可以从中窥见外丹学的衰落以及庄老之学向内炼、内丹理论的转移和渗透。