三、宋明理学发展的诸阶段

宋明理学在其自身的演变和发展过程中，经历了开创、奠基、集大成、解构和总结等阶段。

（一）理学的开创

理学的开创与当时“庆历新政”引起的社会改革运动有一定联系。北宋建立了高度中央集权的统一国家，因而也需要一统思想。宋初承袭唐以来三教兼容并蓄的政策，已与社会需要不相适应，而有理学的缊，周敦颐被推为开山。周氏之所以为开山：一是在回应外来印度佛教文化的挑战中，不是采取韩愈和宋初孙复、李觏等人简单批判拒斥的方法，而是援佛道入儒，吸收佛、道的思辨哲学理论和宇宙生成模式，以及其人生佛性观念，为理学家出入佛道开辟新路，为适应现实社会的需要而提供理论体系。二是周敦颐融会“五经”、《易传》、《中庸》以及佛道思想，阐述了一系列为理学家不断解释的新的核心话题与哲学范畴。其核心是关于孔子弟子所“不可得而闻”的“性与天道”的奥妙，经由周氏的发挥，这些都成为宋明理学所探讨的重要问题。三是提出“立人极”的成德成圣标准，圣人之道的内涵、修养工夫等问题，而成为“道学宗主”。

（二）理学的奠基

其一，二程“洛学”和张载“关学”为宋明理学的奠基者。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。之所以讲是“自家体贴出来”，是指二程建立了以理为核心话题的哲学体系，开启了理学的新学风，实现新的理论思维形态的转生。张载以“太虚与气相即”为道体。张、程从不同的层面探索了自然和社会现象背后隐藏的形上学问题，并多层次地论证了理气范畴，凸现了理气范畴在理学中的地位，为理学家追求自然、社会、人生的“所以然”与“所当然”奠定了基础。

其二，在探索自然、社会、人生的内在根据上，二程、张载在道德形上学、伦理人性、格物知行等方面，成为理学所关注的诸多命题的奠基人。二程的“性即理也”、“格物致知”、“知先行后”、“天理人欲”以及其万物“无独必有对”等，张载的“天地之性”与“气质之性”、“德性之知”与“见闻之知”、“理一分殊”、“心统性情”、“虚气相即”等，都成了宋明理学的基本范畴和原理。因此，朱熹赞扬说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”“横渠‘心统性情’一句，乃不易之论。”“伊川‘性即理也’，自孔孟后无人见得到此。”以程、张的话为“颠扑不破”的真理，既确定其在理学哲学逻辑结构中的地位，亦确定其在孔孟“道统”中的谱系。又如“诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣”。朱熹认为，张、程关于“天命之性”与“气质之性”的人性论的探讨，“极有功于圣门，有补于后学”。由此可确定，张载为宋明理学的奠基者不可动摇；相反，说其为非理学家恐与历史不符。

其三，张载和二程均充分体现了道体形而上学与伦理学的融合，使伦理道德得到形上学的支撑和论证。“性”（伦理人性）即是“理”（形而上学本体），或“天”（形而上学本体）与“人”（伦理人性）合一之学，构成了道德形上学这个宋明理学的中心课题。张载的代表作《西铭》便体现了把人之为人的“所以然之故”，提升为宇宙（“天地”）的“所以然”，使“人性”与“天地之性”浑然一体。朱熹在《西铭》注中说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”即以“事亲之诚，以明事天之道”。由“事亲”而推及“事天”，由“诚”而推及“道”，援人性之“诚”于所以然之故的“道”，道就蕴涵着伦理。这种“《西铭》首论天地万物与我同体之意”的理学精神，在二程的思想体系中，亦强烈地体现着。“仁者，浑然与物同体。”“仁”便是“义、礼、知、信”，即伦理。以“仁”作为统一天地万物的纽结，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。自然、社会、人生在“仁”的会通中而为一个整体。这种“合内外之道”，体现了理学的精神，但亦造成了天理与人欲的紧张。

其四，辟佛、老。张、程都从形上学理论高度批判佛、老，而不仅仅停留在伦理道德的批判上。在如何吸收、改造和批判、扬弃佛、老思想这个重要问题上，张载与二程虽侧重不同，然两者互补，同为理学奠定基础。

从程、张当时的社会效应和影响来说，北宋惟“洛学”独盛，究其原因：一是二程初亦要求变法，后与吕公著、司马光一起反对王安石新法和“新学”，认为“大患者却是介甫之学”。元祐初，程颐得到他们的推荐而除秘书省校书郎，“太皇太后面谕将以为崇政殿说书”，为哲宗皇帝讲“道学”。“文潞公尝与吕、范诸公入侍经筵，闻先生讲说退，相与叹曰：‘真侍讲也’。”由于得太皇太后高氏和富弼、文彦博、司马光等“巨公耆儒”的支持和宣扬，“洛学”便得以盛行。二是“洛学”在当时被视为醇儒，而无“蜀学”的那种禅味。程颐在程颢《墓表》中便说，程颢继孟子之后圣人不传之学，使圣人之道复明于世，因此，颇得当政者的推崇。三是门人弟子的积极传道。二程门人很多。据载，“一时人士归其门者甚盛，而先生（程颐）亦以天下自任”。甚至张载死后，其高足亦改换门庭，师事程颐，使“关学”逐渐式微。

（三）理学的集大成

宋明理学经北宋100余年的发展，到南宋渐趋成熟，著名理学家辈出。朱熹作为道学的集大成者，是北宋以来道学的总结。朱熹所代表的“闽学”是在南宋学派涌现，众星聚奎中成长起来的。当时浙江有永嘉学派、永康学派、金华学派（婺学），江西有金溪学派（陆学），湖南有湖湘学派等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会，或访问，或通信，往来密切，相互促进。

朱熹、吕祖谦与张栻齐名，被称为“东南三贤”。陈亮曾说：“乾道间，东莱吕伯恭、新安朱元晦及荆州[张栻]鼎立，为一世学者宗师。”淳熙间（公元1174—1189年）吕祖谦、张栻卒，永嘉之学与闽学及江西之学遂成鼎足而三，全祖望在《水心学案序录》中说：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”朱熹继二程、张载，成为“道学”之集大成者，陆九渊发挥程颢，而自成“心学”，陈亮、叶适等继王安石的事功和革新思想，而成事功之学。朱、陆卒后，两家各成门户，互为水火。朱、陆异同之争，成为学术界的大公案，一直延续到明清。

朱熹之所以被推崇为理学的集大成者，其原因是：其一，道体的建构。朱熹对自然、社会、人生现象背后的本质及其相互关系，追究其“所当然”与“所以然”问题，并与“理气”相融合。如果说张、程各自从“理气”两个不同方面来把握其宇宙本体的话，那么，朱熹则贯通两方，把“气”纳入“理”的逻辑结构中，使其成为不可缺的有机中介。既避免了张、程各自之失，又多方面、多层次地论证了“理气”这对范畴，使“理气”成为理学的核心范畴之一，并由此而展开了“太极”与“阴阳”、“道”与“器”、“形而上”与“形而下”、“体”与“用”等范畴的证明。他认为“理气”是不离不杂、相依相分的，既确定“理”是现象世界背后隐蔽的本体，“未有天地之先，毕竟也只是理”，又确定其不离相依，“天下未有无理之气，亦未有元气之理”，使本体与现象关系具有某种融突的和合性。

其二，朱熹的思想体系“致广大，尽精微，综罗百代”，被认为是孔孟以来中国文化之集大成者。他融合儒、释、道及诸子各家之学，而归宗为儒，把自然、社会、人生，以及生存世界、意义世界和可能世界都统摄在其博大的理学逻辑结构之内，是中国哲学发展的一个高峰。他不仅克服了张、程哲学内在的冲突性和理与气之间的紧张，而且提出了一些新的范畴，并对原有的范畴作了新的解释。如果说张、程对许多范畴的解释缺乏明确的规定性的话，那么，朱熹则作了更加严密、完整的解释。朱熹把自然、社会、人生的必然性升格为一种普遍性的原理、道理或天理，而获得形上学品格，圆融了终极世界与经验世界层面的疏离。

其三，形上学的理世界与万物现象世界的相互渗透。这种互相渗透表现为对于万物之性的规定，所以朱熹说人人有一太极，物物有一太极。这种规定性，不仅指万物的性质，而且指人的德性。“理”便是自然、社会、人生的“所以然之故”，“气”亦被赋予“当然之则”的品性。因此，“天命之性”与“气质之性”，“德性之知”与“见闻之知”，“天理”与“人欲”，“道心”与“人心”，“王道”与“霸道”，便来自两个不同的世界，即“理”世界和“气”世界。又依照“理气”不离不杂、相依相分的普遍原则，而使自然、社会、人生都处在融突的关系之中。这样，伦理道德、纲常名教既提升为“理”的本体世界，又表现在现象世界。天（自然）、地（社会）、人（人生）“三才”既为一体，又分殊（差别，核心是等级、尊卑之别），这就克服了张、程之失，更加完备地解释了天、地、人三者之间的关系，而为后来者所取法。

朱熹思想虽然体现了历史的脉搏和时代的精神，成功地化解了当时所面临的重建价值理想、外来文明的冲击和理论形态转型的挑战，但他在世时并没有被社会所认识，而被作为“伪学逆党”受到政治批判。

当朱熹在做张、程哲学之失的缝合、补漏工作而构筑其庞大体系时，陆九渊和陈亮等则从不同的立场、观点出发，从不同的方面批评朱熹哲学逻辑结构的内在矛盾，建立了“心学”和“功利”之学。

朱、陆在世时，有一次重要的思想讨论会，这就是著名的鹅湖之会。吕祖谦企图化解朱陆之异，其结果是不仅没有化解，反而明确了两者的分歧。陆九龄和陆九渊兄弟认为自己的学说是“易简工夫”，切己自反，直指本心。批评朱熹学说是“支离事业”，烦琐庞杂，不及本体。陆氏明确宣称“古圣相传只此心”，“斯人千古不磨心”。我之心与古圣贤之心，同此心，同此理，其心千古不磨灭。无须“留情传注”，要先立乎其大的本心，批评朱熹格物穷理的支离。他们针对朱熹的心外求理、无极与太极、道与器等，提出“心即理”，太极之上不可加无极，阴阳即道、道器合一等命题，从而建构了“心即理”的心学哲学逻辑结构。

（四）理学的解构

元代，南北统一，理学北传，许衡等起了很大作用。元仁宗皇庆二年（公元1313年）十月议行科举，延祐二年（公元1315年）廷试进士于京师，以朱熹《四书集注》取士，朱子学渐成官学。这时学者沿南宋朱陆异同之辨，许衡、吴澄宗朱而兼取陆；史蒙卿、郑玉宗陆而兼采朱；詹初、曹建等虽为朱熹及门弟子或再传弟子，却“往来（朱陆）其间”；胡长孺、汤汉“由朱入陆”。朱学与陆学交错发展，吴澄、郑玉、虞集诸人，都主张“和会朱陆”。郑玉曾评论朱陆异同说：“陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之涂有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排佛老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者乎？”此说比较公允。其异是，陆学高明简易，其弊“谈空说妙”，不能尽“致知之功”；朱学笃实邃密，其弊支离泛滥，不能收“力行之效”。其同是，三纲五常，仁义道德，天理人欲，以至大本达道等，根本上是相同的。故以朱、陆均是宋明理学主流派。

元代“设科取士，非朱子之说者不用”，并将其“定为国是”，使“学者尊信，无敢疑贰”，故朱子学作为官方意识形态被强化，陆学受到压抑，以至逐渐湮没无闻。明初，“颁科举定式，初场试《四书》义三道，经义四道。《四书》主朱子《集注》，《易》主程《传》、朱子《本义》，《书》主蔡氏（沈）《传》及古注疏，《诗》主朱子《集传》……”朱棣敕胡广等纂修《四书大全》、《性理大全》，都主朱子学。一时宋濂、方孝孺、薛瑄等都为朱学矩矱。再由于官方的倡导，便左右学风，其结果造成：一是，以朱子学为正统，视其他学说为异端邪说，扼杀了学术争鸣的空气，亦限制了朱子学自身的发展。二是，朱子学既为科场所主，便成为士子们死背硬记的教条，猎取功名利禄的工具。朱子学渐次僵化，丧失了作为价值理想和精神家园的功能，削弱了朱子学内在的生命力。三是，朱子学内在道德理性与现实感性之间的冲突更加暴露，由此孕育了王守仁思想的产生。

“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。”黄宗羲此说甚有道理。白沙（陈献章）师事吴与弼。吴与弼“可谓独得圣人之心精者，至于学之之道，大要在涵养性情，而以克己安贫为实地”。陈献章则“学宗自然，而要归于自得”。他认为若以理在心外，“吾心”与“此理”怎能“凑泊吻合”？只有把程朱的“理”（道、太极）收摄于心，在吾的应然处讲理。而实承“心学”之传，因此，黄宗羲称陈献章和王守仁“两先生之学，最为相近”。陈氏弟子湛若水与王守仁本有学术往来，然而王守仁从不提与陈氏学术的关系，并以直承陆九渊“心学”之旨自诩。

在朱熹“道学”居统治地位的时候，凡与朱子学不合之处，均被视为异端。虽王守仁“范围朱陆而进退之”，并编《朱子晚年定论》，说明朱熹晚年与陆九渊学旨不违，但实是对朱熹道学的解构。在这种情况下，王守仁以陆九渊为旗帜，不仅是其思想内在逻辑的必然发展，而且是宣扬其学说，减轻舆论压力的需要。虽然程、朱“道学”，陆、王“心学”同属宋明理学主流派，但宋明理学发展到王守仁及其门弟子，便逐渐显现其解体的趋向。

王守仁及其后学之所以是理学的解构者，原因在于：其一，从“道体”说，王氏克服了陆氏的“未精”处，而成为宋明理学中心学的集大成者。在王氏看来，朱熹追求现象形器世界背后或之上的隐蔽的形而上本体理世界，就把形而上学本体理世界与形而下形器世界的理气、道器分二了，理既为形而上世界，是超感性实在的先验本体，又怎样返回感性实密世界？王氏认为，这两个世界的分二，只有在心世界里才能获得一致和合一。这样心便升格为理与气、太极与阴阳、道与器的统摄者。如果说朱熹注重形而上、形而下之分二，则陆、王强调两者的合一，两者各持一端。鉴于这种情况，理学内部便出来一批理学的批判者，如罗钦顺、王廷相以及后来的王夫之、黄宗羲等。他们从陆九渊、王守仁的“道器合一”、“理气”、“太极阴阳”不分形而上、下里得到启迪，并沿此途径而进，提出“理只是气之理”，“万理皆出于气，无悬空独立之理”。这种“理气合一”论，既不是以陆、王之“心”为合一基础，亦颠倒了朱熹的“理气”为二，而是以“气”为“理”的合一基础。因而，王守仁的思想引发和开启了理学的解构。

其二，从“理”与“心”的关系上看，朱熹把天地的“所以然之故”和人的伦理道德的“所当然之则”提升为形上学的理之后，此“故”此“则”便成为必然之理，必然便成为应当。现实世界应当如此，如事君当忠，事父当孝，但需要主体人去承担忠和孝的道德行为，主体人应当知孝行孝。但朱熹知行分二，又使道德知识与道德行为之间产生冲突。王守仁认为必然之理与主体承担、知与行都是合一的，从而圆融了冲突。这样一切外在的“天理”、“道心”、“天命之性”都要转化成内在的“心”中的感性欲求，即“人欲”、“人心”了；本来是纯粹崇高的理性神光变成了世俗感性的私欲、物欲等等。“心”即是“理”，“天理”便是“人欲”。这种思想随着明代商品经济的发展而发生，并迅速与之相适应，而促使“理学”不断解构。同时，在理学内部也出来一些提倡“穿衣吃饭，即是人伦物理”的思想家。陈确说：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。”“理学”解构之势已无可挽回。

其三，王守仁从“人人皆可为尧舜”、“满街都是圣人”出发，要人“学圣”、“为圣”，以成“圣人”为宗旨。然而，既人人可以为尧舜，那么每一个人“为圣”的气质、权利、义务都是平等的、同一的。这样，便无形中破坏了“圣人”的超人的神光，圣人便下降为凡人。“人胸中各有个圣人。”这就为凡人争得与圣人平等权利，“圣人”与“众人”均“生知”或“学知”，而无气禀之别，血缘等级之差。同时，圣人泛化，“满街都是圣人”，也就无所谓圣人，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。它造成了以主体自我心去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；另外高扬自我心去代替外在的“天理”，人们解除了外在的枷锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的一切规范发生冲突，而被目为异端。王守仁确实把中国哲学中的心学发展到了一个高峰，但也从宋明理学内部解构了理学。

王守仁死后，王学亦分化了。王畿“悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚”，“竟入于禅”。钱德洪则“把缆放船，虽无大得，亦无大失”。王艮发展了泰州学派，“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”。王艮把“百姓日用”与“圣人之道”融合起来。到李贽时则趋向否定“存天理，灭人欲”，而转向王学的反面。王夫之说：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。”“心学”的分化、解构乃是王守仁哲学思辨结构内在逻辑发展的必然。作为理学的整个行程，“心学”的解构，亦标志着整个理学走向解构。

（五）理学的总结

明清之际，中国社会“天崩地解”。明亡，清入主中原，知识分子陷入了悲愤、哀痛之中，一部分有识之士追究明亡的原因，进行历史的反思，或将其归咎于“程朱之害”，或归因于王学末流，指斥心学祸国。

“明朝中叶，以时文取士。……此物既为尘饭土羹，而讲道学者，又迂腐不近人情。……讲正心诚意，大资非笑。于是分门标榜，遂成水火，而国家被其祸。”“宋儒之习气不可师也。”朱舜水是这样反思和认识的。

“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清淡，有甚于前代者。……以明心见性之空言代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”顾炎武认为明亡实由理学“明心见性之空言”的流祸所致。

“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉。而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄流害，以相激而相成。”王夫之认为，王学之末流，乃王守仁思想自身矛盾发展的结果。

“仙佛之害，上蔽庸人；程朱之害，偏迷贤知。”颜元认为程、朱道学之害，甚于佛、道。

在抗清失败、南明腐败的颠沛流离中，王夫之对宋明理学有深入的体验。他出入佛道，以“六经责我开生面”的精神，归宗和发扬儒学为职志。他所谓的“生面”，是试图在儒学，特别是宋明理学中开出新的生命智慧，相对于程朱、陆王而开出新的路向。这便是“希张横渠之正学，而力不能企”，他以张载之学是孔孟之后的“正学”。“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之岐流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”。故此张子之“正学”，实乃孔孟以来之“正学”，由此而发宋明理学中气学一脉，成为气学的集大成者，把中国哲学中的气学发展到一个高峰。

其一，王氏承张载之学统，在程朱、陆王的理气、太极阴阳、道器、心物等关系中，升格理、太极、道、心的形上层面形势下，王氏升格气、阴阳、器、物的层面，反其道而释之。气、阴阳、器、物究竟是什么？王氏认为可以实有之诚来表示。王氏以气的实有性来统摄理、太极、道，即“理者理乎气而为气之理也”，“道者器之道”，从而建构了细密的气本论哲学逻辑结构。

其二，气的实有性。王氏认为，程朱之学夸大了理的绝对性，而忽视了主体的能动性；陆王之学凸显了理的随意性和心的形上性，而忽视了客体的必然性。王氏认为程朱、陆王都有缺失，理是客观事物的固有属性，只有诚（实有）才能成为形而上本体。诚本体为认知论的成立确立了一个前提。于是，王氏对格致、能所、知行等认知论范畴作了新的发挥和解释，对目所共见、耳所共闻的经验世界的真实无妄作了肯定，建构了诚的认知论。诚在经验世界范围内，语言、词谓在把握经验对象方面具有可靠性和确定性，这就是“实”，名与实相当是知识的基本特征。由此才能有“执名以起用”的有效性。王氏在认知论层面发展了程朱，以至中国古代的认知论。

其三，张载开气学之端。当明中叶程朱道学被官方意识形态所强化以后，其内在的理论破绽亦逐渐显露，其理论思维生命力渐次削弱。在王守仁从心的方面批判程朱道学之际，罗钦顺从程朱理气的关系中，开始了由道学向气学的转向。“理只是气之理”，“仆从来认理气为一物”。理气合一，否定理的形上学本体性，理是一种气本体的固有属性或条理。王廷相依据其“实践处用功，人事上体验”的宗旨，作《横渠理气辨》，恢复张载气本论的本义，批评程朱对于张载理气关系的误解，指出张载《正蒙》理气辨，乃“阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣”，王氏绍承张载气学，认为“理根于气，不能独存也”。气是“造化”之实体，理以气为根据或根本，是气的一种条理、秩序，并以气为道体，道为气具。王氏继张载、罗钦顺、王廷相、吴廷翰等气学的学统，而集其大成，成宋明理学中气学一系，当可无疑。韩国性理学源于中国，徐敬德继承张载，而宣扬“太虚即气”、“气外无理”说，构成了韩国性理学的主气派；李滉宣扬朱子学，而建构主理派哲学逻辑结构；奇大升虽与李滉四七理气辨有异，但他仍站在朱子学立场，严厉批判罗钦顺的“理气为一物”说。李珥批评李滉四七理气互发论，而主张“气发而理乘之”的主气说，开朱子学中主气派一系。从朝鲜后来主理、主气派的发展来看，可旁证宋明理学中气学派一系的成立。