五、宋明理学的特点和时代精神
理学范畴结构的演变和发展，有其自身的内在的发展逻辑和批判继承关系。理学具有与其他哲学理论思维形态和先前儒学不同的特点。
（一）理学作为新儒学之所以为新
理学是儒、佛、道三教哲学思想长期冲突融合的和合体。先秦思想以儒、道、墨等为代表，以道德之意为核心话题，于宇宙本原则归结为“天命观”，却无细密的论证。汉代董仲舒援“五德终始”为核心的阴阳五行说入儒，并以阴阳图式诠释儒家人文价值理想，附会《春秋》有关天变、灾异的记载，建构了以“天人感应”为特征的宇宙生成论。这种哲学理论，在解释方法上重视对儒家经书的注疏和考释。董仲舒借灾异来附会经义，开西汉以后谶纬之学端绪，到东汉章帝召开白虎观会议后，谶纬之学便以它特有的法定地位笼罩思想界。《白虎通义》明确提出“三纲五常”，儒家的伦理道德得到加强和发展，为后来历代统治者所取法，但作为一种哲学理论形态来看，则是较为粗浅的，故为后来儒道融合的玄学及佛学所代替。终唐之世，虽有韩愈的反佛，儒学从佛教处于强势地位中重新抬起头来，渐显中兴之兆。但儒学仍墨守师说，拘泥训诂，限于名物，思想僵化，显然已不能与佛、道相抗衡。自南北朝、隋、唐以来，在儒、释、道三教论争中，儒家一直处于弱势地位，未能在理论思维形态上有所创新，而形成自身理论的优势。宋初站在复兴儒家立场反佛的孙复、石介、李觏等人从唐末儒学逐渐兴起的端倪中得到启发，以儒家伦理礼法批判佛、道，但没有超出韩愈的论点，即使是影响较大的欧阳修的《本论》，也只是倡儒学为本，佛、道为邪，“修其本以胜之”，以儒家的伦理礼法代替对佛、道的信仰。但简单地倡明儒学显然已不能适应社会的需要了，于是，理学家进行了两方面的创新。
一方面，理学家从终极价值本体的取向上，转生了传统的“天命论”为“天理”论。程颢“自家体贴”出“天理”二字，建构了新的理学理论思维形态，开创了一个新时代、新学风。朱熹总结“天”的演变过程：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”
《诗经》有“悠悠苍天”，即自然之天。朱熹也解释说：“苍苍之谓天，运转周流不已。”《春秋繁露·郊祭》有：“天者，百神之大君也。”即主宰者之天。二程则训天为“理”。这就是说，理学家在复兴儒学时，不仅把自己与以往的儒学相区别，而且不是简单地把形而上本体“理”与人格神的“天”混同起来。尽管程、朱、陆、王有时也讲“天理”，但它不仅是与“人欲”对言，而且也不具备人格神的性质。理学家为了说明“理”的形而上的本体品格，而又与形而下的器物有别，便把“理”规定为“只是个净洁空阔底世界”③，使“理”具有为万物之所以然的性质。同时也批判了汉儒“注经”的学风，而倡“解经”，以六经注我的形式发挥自己的思想。经此批判，“理学”已不是汉唐儒学，而是新儒学了。
另一方面，尽管理学家以儒家正统自居，而目佛、道为异端，但在理论思维上，对佛、道既批判又吸收。理学家否定道家的“无”及佛教的“空”。认为佛、道以“一切皆无”、“一切皆空”，在理论上有违现实日常生活，“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米，终日着衣，不曾挂着一条丝”。往往失之过谬，而使形而上本体流入“空寂”。因此，朱熹说：“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立。”“虚其理”与“实其理”，是“理学”与佛、道重要的差分所在。由于“虚其理”，则一切皆空、皆无，就可能在理论上导致否定“理”的存有性，而使“大本不立”。同时理学也否定了佛、道违背宗法伦常及“出世”、“避世”的主张，而主入世。陆九渊在《与王顺伯》书中说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间……其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。”朱熹批评陆九渊以义、利别儒、佛以及经世和出世之异。他说：“至如《与王顺伯》书，论释氏义利公私，皆说不著。盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事”。他认为儒、释的本质之异是，“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”。佛教把人生的生、老、病、死及仁、义、礼、智等伦常，最终都看为“空”的，“若释氏则一向归空寂去了”。道家则视为“虚”的，儒、道之别，“只争虚实而已，如老氏亦谓恍兮惚兮；其中有物，窈兮冥兮；其中有精，所谓物精亦是虚。吾道虽有寂然不动，然其中粲然者存，事事有”。佛、道把现实社会看做“空虚”的幻境，因而主“出世”或“避世”。“理学”则把人生现世的伦常及生、老、病、死和仁、义、礼、智都看成是“实”的，而主张入世，积极地去践履伦常、道德规范，以正心、修身、齐家、治国和平天下，这便是“公”和“义”；佛、道只求个人或家族超脱现实苦海，以至成佛、成仙，便是“私”和“利”。“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。”朱熹以“虚实”，陆九渊以“义利”作为差分儒、佛的标志。
尽管“理学”辟佛、道，但又无例外地吸收佛、道的思想资源。黄绾曾说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。”“理学”的开创者周敦颐，受道士陈抟的《太极图》于穆修，“陈抟以《先天图》传钟放，放传穆修……穆修以《太极图》传周敦颐”，并受教于寿涯、慧南、祖心、了元等和尚。《太极图》的宇宙化生演变的过程是：无极——太极——“阴阳”——“五行”——男女——万物。这个图式与《老子》关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”有近似处，并吸收佛教的思辨哲学。毛奇龄曾说过，周敦颐的《太极图说》中有些说法“直用其（宗密）语”。体现了儒、佛、道三教融突的潮流。即使是辟佛最力的张载，年轻时亦曾“访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”。这些活动不仅为批佛、老哲学奠定基础，也让他汲取佛、老思想。张载说：“合虚与气有性之名。”相似禅学的“和合性”。而其“天命之性”和“气质之性”的说法，不仅与“佛性说”相类，而且与当时著名道士张伯端的提法相同——“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。”在这里，张载与佛、道圆通了。至于程、朱、陆、王援佛、道入儒，吸收佛教哲学的思辨结构和道家、道教的宇宙生成理论，而构筑“理学”和“心学”的哲学逻辑结构，则有别于汉唐儒学。但需要指出的是，朱熹评陆九渊的学术为禅学——“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。”“说及陆氏之学，曰：只是禅，初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。”——似成定论。至明陈建以陆、禅同讲“心”、“性”，遂证成陆学即是禅学。这种说法以陆学、禅学无别，则于事实不妥。王守仁辨正说：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。……盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物之为心，而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣。使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉？”陆九渊的儒家心性学说是不讲“外人伦”、“遗事物”的一种“入世”论；而佛教禅宗讲心性，则是寻求“外人伦”、“遗事物”的“出世”说。王守仁的这个辩诬还是有一定道理的。总之，尽管程、朱、陆、王都使用佛、道的思想资料和思辨结构，即使所运用的概念、范畴也相同，但当它被理学家用来构造其哲学体系殿堂的砖块和架子时，则与其原来的含义已不相同。这就是宋明新儒学之所以为新。
（二）理学是哲学与伦理学的融突和合
“理学”对于现象世界隐蔽的本质的探讨及其哲学的逻辑结构，都超越于伦理学。在某种意义上说，伦理学却是“理学”哲学逻辑结构的贯彻和展开。于是便出现了这样一种复杂现象：“理学”既是伦理学说的概括和升华，而又具有浓厚的伦理色彩；它在伦理学说的刺激下完成，又使伦理学说哲理化；伦理学说既是“理学”逻辑结构的贯彻，又是“理学”的宗旨。这种错综复杂的情况，说明理学已构造了一个纳自然、社会、人生为一体的道德形而上学或伦理价值本体的哲学体系。
从一个层面来说，理学家都比较自觉地关注现象世界本原的探索。程颢把“自家体贴出来”的“理”作为其哲学的形上学范畴：“天者，理也。”“万物皆只是一个天理。”“天理”是形上学本体。“理”是万物的根源，万物统一于“理”。二程把“天”叫做“理”，可以看出，从韩愈到司马光所宣扬的“天命论”在受到柳宗元、王安石等的批判后，儒家形而上学本体论便从“天”演变为“理”。朱熹“甫能言，父指天示之曰：‘天也。’熹问曰：‘天之上何物？’松异之”。这段记述，体现了朱熹关注“天之上何物”这个曾经困扰无数哲人的隐蔽的宇宙本体问题。也正是由此出发，他建构了“道学”哲学逻辑结构。他与陆九渊少年时废寝忘食地思考“天地何所穷际”问题的角度虽有不同，但都在探讨宇宙本原问题。陆九渊由此转而向内，建立“心学”哲学。王守仁年轻时笃信朱熹“道学”，曾虔诚地按“格物穷理”去履行格竹的“理”，以图体认本体“理”。穷格七日，结果不仅“不得其理”，而且“劳思致疾”。穷竹之理的践行失败了，后来王守仁被贬到贵州龙场，苦思冥想，自觉“乃知天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。总之，程、朱、陆、王都从青少年时始，便注意世界本原的追根究底，而不是从属于伦理学地去探讨现象世界的本原。他们曾醉心于什么是宇宙天地的本原，是“天”？是“理”？或是“心”？曾把世界本原问题置于重要地位，是“理学”哲学形上学从伦理学说中超脱出来的标志之一。
由于理学家重视对形而上本体的探索，他们便发挥《周易·系辞传》有关“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的思想，把理念与事物作形而上与形而下之分。按照理学家的话语，便表述为道与器、理与气、太极与阴阳、心与物之分。二程说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”“阴阳”是“气”，“所以阴阳”是阴阳的终极原因，即“阴阳”、“气”、“器”的所以然者道、理、太极。形而上的“道”或“理”是形而下“气”的本体，朱熹对“道器”、“理气”、形而上与形而下之分陈述说：
天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也，然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。
他把事物区分为“物”与“理”两个层面：就“物”来说，是指日月星辰、山川禽兽而言，即形而下的“气”；就“理”而言，是指草木人物等形而下之中的“理”，即生物之本的形而上之“道”。朱熹把草木禽兽的“理”与草木禽兽自身分二，即把一般与个别二分，然后“理”便成为“形而上之道”，事物便是“形而下之器”。反过来，又由“形而上之理”化生日月星辰、山川草木。这个“理”作为“单个的存在物”，就是安顿在事物“之上”、“之先”的形上学本体。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”“理”先天地、人物；无理，则无天地、人物。因此，“理”是天地、人物的先在者。从这个意义上看，“理”是不生不灭的：“儒者以理为不生不灭。”“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”这就使“理”具有超越于自然社会之上的性质，“理”和“道”为形而上，为先；“气”和“器”为形而下，为后。
如果说程、朱以“理”为形而上，那么，陆、王则以“心”为形而上，“心即理也”。陆九渊追求形而上，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器”。既然天地是“器”，“道”是什么？“道”即“理”，具于“心”中。陆九渊以吾心即是宇宙，便把“吾心”看做宇宙的形而上本体，故“满心而发，充塞宇宙，无非此理”。又说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此。”“心”发而充塞宇宙，与理契合，心便内在超越为与天同，是说“心”具有本体的性质。因而，“心之所为，犹之能生之物”。这样，陆九渊在解决“心”与“物”这个哲学问题时，以“心”为形而上。王守仁继承陆九渊，以“心”为形而上的本体世界。他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”把陆九渊的“宇宙便是吾心”的“便是吾心”，改为“原是一体”，以“原”代替“便”，把“心学”更向前发展。王守仁在解决心物关系时说：“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”由“心”发生意识活动，意之所在便构成“物”。
由于理学家注重形而上问题的研究，因此，对理念与器物、意识与事物的关系问题作了较为细密的论证，这是以往儒学所不及的，并具有与其他哲学理论思维形态不同的特点。
理学家从比较自觉地注意什么是现象世界背后隐藏的“不在场”的本体及和“理气”、“心物”关系探索中，在某些方面超越了伦理道德的局限。把伦理学作为哲学逻辑结构的展开，譬如朱熹的哲学，“理”构成人的“性”，“性乃在我之理”。具有“理”的性为“天命之性”，“理”与“气”杂的性为“气质之性”。“理”无形，无处“挂搭”，借“气”而挂搭和安顿。他说：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离……既有天命，须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”“天命之性”与“气质之性”的关系，即是“理”与“气”关系的推衍，此构成朱熹的人性论；“理”（“天理”）便是“义理”，即是没有“物欲”的“道心”；“气”（“气质”）便是“功利”，即是具有“物欲”的“人心”，由此便构成“存天理，灭人欲”的伦理论。可见，“理气”这个在朱熹哲学逻辑结构中的理念与气物的关系问题，是其人性论、伦理观、历史观等的出发点和归结点，只要提这个纲，其他问题便可迎刃而解。
（三）理学是继儒家道统的“正传”
唐时，佛、道关于“道”的辩论正处难解难分之时，这启发了正要从佛、道抑制下复兴的儒家，韩愈吸取《周易》的“一阴一阳之谓道”和《孝经》“有至德要道”思想，建立了与佛、道相抗衡的“道”的学说，并提出了一个与佛、道的“法统”相抗衡的儒家“道统”。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”不得其传的结果，便是使佛、道笼罩了整个思想界。“孟氏没，吾道不得其传。而老氏之学始于周末，盛于汉，迨晋而衰矣。老氏衰而佛氏之学出焉。”韩愈以传“道”者自诩，“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”。理学家取韩愈“道统”论，而把韩愈撇在一边。程颢死，程颐又把“道统”继承者奉献给程颢，朱熹又把汉唐以来的儒家统统排斥在儒家“道统”正传之外，把二程都说成是继往圣之绝学的“道统”继承者。“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”朱熹也有以自己为“道统”继承者自诩，他死后，朱门弟子以朱熹继二程而为“道统”承传者。不过，理学中的“心学”一派的陆九渊也不相让，他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而一始明也。”象山学的继承者王守仁也极力推崇陆九渊为“道统”的继承人：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。”又说：“有象山陆氏……而简易直截，真有以接孟子之传。”可见理学中的程朱道学和陆王心学，在争夺道统继承者的正统地位中都很卖力。
尧、舜相传的“道统”的内容究竟是什么？韩愈在《原道》中只是排列了“道统”的谱系，而于内容无明确界说。朱熹把《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句话，说成是尧、舜、禹心心相授的“道统”真传，他说：“其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。”王守仁说：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之原也。”按理学家的解释：人心只怕是不安的，道心只怕是未显露的，修心养性的目的，在于做到精而不杂私心，一而纯乎义理，从而使人心由危而安，道心由微而著，达到“允执厥中”的境界。理学家把“道心”、“人心”与“天理”、“人欲”相联系。程颐说：“人心人欲也，道心天理也。”朱熹说：“道心者，天理也。微者精微。”“人心者，人欲也。危者，危殆也。”既然“道心”是“天理”，“人心”是“人欲”，那么，理学家便逻辑地推导“明天理，灭人欲”的问题。朱熹说：“《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”陆九渊以“理”为“心”，因而提倡“存心去欲”。王守仁则认为：“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。”所谓“天理”，“此心无私欲之蔽，即是天理”。“去”人“欲”就是“将好色、好货、好名等私欲，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。由此，“存天理，灭人欲”就成为理学家的重要命题。朱熹以后的专制统治者便把“存天理，灭人欲”与君主专制主义结合起来，作为后期宗法社会实行政治和文化专制主义的理论依据。以复兴儒家“道统”自诩的“理学”，既视“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏”，把汉唐儒学排斥在儒家道统正传之外，又目佛、道为“异端”之学，从而真正确立了“罢黜百家，独尊儒术”的一统局面。
（四）理学是时代精神的体现
宋明理学是通过一系列具有生命智慧的、重要文化历史价值的学术精神充分而生动地呈现出来的。宋明理学的精神，亦是中华民族精神的整体展现。
1．求理精神
宋明理学是一种追根究底的理性主义哲学，求理精神是其最基本的学术精神；它最切近的学术目标就是“格物穷理”或“即物穷理”。这个理是形而上的存有，是天地万物普遍存有的根据，也是最深层的价值源泉。
求理精神是宋明时期社会文化思潮和民族时代精神的显著标志。它反映了中华民族最深层的生存方式和文化核心，以及由这种生存方式和文化核心所转化的自觉生存智慧和价值关怀。在宋明理学家的思想观念中，理是事物之“所以然”与行为之“所当然”的和合本体，是先验的价值原则与经验的条理秩序的统摄融贯。对此理的“格致”和穷究之最终目的，是为了在理性原则的指导下从事德行实践，通过道德主体的自觉操持，实现万物存有的价值以及人生的意义。用张载的话说，就是“为天地立心，为生民立命”。理学家把理的精神或原则推及一切领域，自然、社会、人生、心灵都被召唤到理的天秤下，被追究其“所以然”与“所当然”，被判断为合理抑或不合理，以至决定其是否存在的命运，使儒学理性精神发展到一个极限，从而体现了宋明理学的根本特性。
胡适曾说，朱子学说有两个方面，“就是程子说的‘涵养须用敬，进学则在致知’。主敬的方面是沿袭着道家养神及佛家明心的路子下来的，是完全向内的工夫。致知的方面是要‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’。这是科学家穷理精神，这真是程朱一派的特别贡献”。此说有道理。穷理精神可转换为现代对科学的追根究底和人文社会科学的追求。
就理范畴自身的历史发展来看，宋明理学的求理精神，又是中国传统文化求理精神的重要发展阶段和关键转换环节。先秦时期，理从治玉的本义引申、升华，经《庄子·养生主》的“依乎天理”，到《易传·说卦传》的“穷理尽性以至于命”，理渐成穷究心性的重要范畴。汉代重名理，魏晋崇尚玄理，理恍惚于有无之际而终归于无。隋唐佛学使理化为空，事变为妄，理事虽圆融无碍，但毕竟性体皆空。宋明理学视理为实，视理为天，提出“性即理”、“心即理”、“气即理”等命题，使理范畴的含义臻于完善。近代伊始，理转换为公理，成了维新变法乃至革命的武器。在这一环环相扣的演进过程中，宋明理学的求理精神，成为承前启后的枢纽，集传统文化求理精神之大成，开求理精神近代化转换之契机。
2．主体精神
宋明理学的主体精神，是以中华民族现实生存为根基的文化群体主体精神。它强调的是人与自然的和谐共存，关心的是文化道统的生生不息，向往的是“廓然大公”、人人圣贤的至德之境。理学家借助理欲、心性、理气等对偶范畴的精致辨析，将人的道德存在、伦理特性和价值尊严升格为形上学本体的高度，视人为天地万物的价值主体，以证实“天地之性人为贵”的儒学信念。
古代中国社会是以农业为主的宗法社会。人们必须按照天地变化、四时运行的自然规律制订节气，依节气安排耕作活动。自然环境的变化，既能带来风调雨顺的丰收喜悦，使人普天同庆，又可导致干旱水涝等大面积灾害，让人万众齐哀。怎样协调人与自然关系，达到天人合一状态，成了传统文化哲学的首要课题。同时，如何协调人伦关系，规范宗法秩序，强化群体意识，提高群体的智慧和力量以对付各种灾害，达成人人和谐统一，也就成了传统文化哲学的基本问题。宋明理学的主体精神，便深深地植根于中华民族的这一生存环境及其文化价值理想之中。理学家认为，天地无意度，人却有心灵。人只有“大其心，则能体天下之物”，而主体精神自觉了的“仁者”，更能“浑然与物同体”。这种以天下为己任，以天地为己心的情怀，正是理学文化主体精神的体现。
其所以如此，是与中国内陆的、农业的生产基础相联系。农业生产的长期性，何时种、何时耕耘、何时收成，都与自然环境、四时运行的秩序相协调。若误农时、季节，农业就无收成，因而孕育了中国人“天人合一”的思想，以及“天人合一”机遇下的群体主体精神。这与古希腊海洋的、商业的生产基础不同。海洋上的商业活动，没有农业生产的周期性。海洋的变化无常，商业的冒险精神，培养了西方的个体主体精神。他们视自然海洋为恶魔，亦孕育了他们征服自然的意识。中西文化相比较，理学的主体精神过多地关怀群体的存在意义，对个体的生存自由、人格独立与尊严缺少应有的关注，个体生命的潜能和价值未能充分展现；过多地突出了人与自然、人与人之间的和谐合一，对人与自然的冲突，人与人的分化没有给出足够的理智分析和实践解决。这说明在弘扬民族优秀文化的前提下，中西文化互补是十分必要的。
3．忧患精神
所谓忧患精神，不是指人们陷入困境时的忧虑心情，而是指人处于忧患境遇时，对人性的伟大与尊严以及人之所以为人的存在意义与价值的深刻体验，并力争通过人自身的生命力量超越忧患境遇，达到真善美高度和合的文化心态。
唐末五代是中国历史上大动乱时期，社会无序，道德生活混乱，政治腐败，价值理想迷失。宋朝建国，道德文化与学术思想界的当务之急，是重新建构社会理想和人格理想，重新确立儒家伦理规范和道德原则。宋代理学家以及大批知识精英，怀着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，积极参与社会政治经济变法，履行“为民请命”的自觉义务；主动进行学术文化和教育改革。他们怀着“为往圣继绝学，为万世开太平”的无限责任意识和使命意识，以及由自我心灵发出的无限的由己及人、仁民爱物的悲愿，对于未来社会亦充满忧患，于是把自己美好愿望提升为现实的社会理想。自觉而深沉的忧患精神，煎熬与锤炼了理学家的思想意识，驱使他们不断超越所处的“积贫积弱”的时代，从形上学本体论之思维高度反思人伦的存在价值、文化的生命意蕴和道德的永恒力量。这一宏大使命迫使他们打破学术的派别门户之见，出入佛老，游思空无，综罗百代，融合三教。经过几代人的不懈努力，终于使以儒家伦理为代表的民族文化展示出崭新的形而上姿态，重新雄居于社会生活之上，为传统文化的历史发展做出了杰出贡献。
4．力行精神
力行精神是理学家入世的品格和刚健精神的凸显，是他们投身现实社会，奋发进取，追求自己理想价值的精神之体现。因而理学家都具有重视实践力行的学术风格。这可从两方面来看：一是尊奉《大学》为理学经典，致力于光大传统儒学的笃行传统。《大学》原是《礼记》中的一篇，着重论述儒家“以修身为本”的德行修养主张。但二程认为，《大学》为“孔氏之遗书”，并精心考订版本。朱熹竭力编著《大学章句》，并补有“格物致知”之传。王阳明虽不同意程、朱的文本编次，但亦有《大学或问》之著。因此，《大学》以“初学入德之门”而成为理学的重要经典。二是重视知行之辨，提出内容丰富的知行学说。针对古有的“知易行难”说，二程提出“知亦难”的观点，主张“以知为本”。朱熹强调知的先行性，主张“知先行后”，又重视行的重要性，坚持“行重于知”。程、朱虽偏重于知的优先性，但认为在极致境界，知了即行了，真知与笃行之间没有限隔，只要沿着格物穷理的致知路线走下去，就必定能达到知行一如的德行境地。这无疑是一条漫长而艰难的渐修之路，需要“今日格一件，明日格一件”地持续积习，才能“脱然自有贯通处”。随着程朱理学的官方化，理学末流视理学为猎取功名利禄的捷径，于是失却了“格物穷理”的力行精神。知者不屑于行，行者不求其知，知行离析为二，贻害匪浅。面对这种时弊，王守仁力主“知行合一”之说，认为“一念发动处便即是行了”。要在意念发动处贯彻知行合一的工夫。阳明心学侧重知行的“合一并进”，与程、朱的知行学说有所差异，但讲力行、重事功的学术精神并无二致。
5．求实精神
说理学空谈心性，是一种缺少分析、似是而非的看法。首先，并非所有的理学家都空谈心性。宋明理学始终以批判佛教的空和道教的无为其学术宗旨。朱熹曾反复申明：“释氏虚，吾儒实。”“释言空，儒言实；释言无，儒言有。”又说：“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也。”理学思潮中多数重要思想家，都富于批判精神和求实精神。他们讲实学，求实事实功，针砭时弊，颇有建树。至于理学末流的教条化空谈，已背离了理学求实的内在精神。学术因教条化而流于空谈，是学术发展中具有普遍性的蜕变倾向，实非理学所独有。其次，区分学术思想空谈与实谈的标准，不能是简单而直接的功利效果。从形式上看，任何理论性的学术研究和思想争论都是有务虚特点的，似乎是无实无用的空谈，但学术思想的实，是反映客观现实的理论之实；学术争论的用，是推动思维发展的逻辑之用。宋明理学谈论心性，辨析义理，旨在重建社会的道德价值理想和伦理生活秩序，因而是有现实针对性的实学，是有逻辑概括性的实理。
事实上，不仅实理范畴是宋明理学首先阐明的，而且实学这一概念的理论含义，也是由宋明理学家较早提出和反复倡导的。二程说：“治经，实学也……如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学。”朱熹《中庸章句》题解讲实学，陆九渊认为“古人皆实学，后人未免有议论辞说之累”。实学是没有“议论辞说之累”的学问，即那实实在在的学问，亦即“明道”之学。王守仁在《传习录》中多次讲实学。这是贯彻于理学思潮始终的求实精神的体现。准确把握宋明理学的求实精神，有助于深刻理解理学和实学的内在统一和始终一贯，而不至于视实学为理学思潮之外或反理学的又一学术思潮。
6．道德精神
重伦理，尚德行，是宋明理学道德精神的重要特征。相对于倏忽即逝的现象，理学家更注重恒常不变的本质。理学家用理来说明物之为物、人之为人的内在根据和终极原因，并论证人的心性本体及其道德价值的至上性和永恒性。在功利与理想、利益与道德、公与私冲突中，他们提升理想、道德和公的地位，主张以公灭私，以理统欲。同时，又将儒家仁、义、礼、智、信等道德规范抽象化、形上学化，使其成为“颠扑不破”的价值原则。还依据这些理想化的原则处理实际的人伦关系，提出“存天理，灭人欲”的修养准则。如将此视为禁欲主义则不妥。在这里，必须弄清：理欲之间怎样划界？存理灭欲的实际所指为何？朱熹曾以饮食之道为例，说明两者分际：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”可见理学家并不一概否定饮食男女之类的人生基本需要，存理灭欲的实际所指也不会是温饱未了的普通民众，而是奢侈无度的少数统治者。然而，历史的发展往往出现事与愿违的背反，宋明理学的理欲之辨，本意是想规谏统治者，使其心术端正，诚意正心，以利社会和谐和道德风化，但事实是统治者顺手接过来，反向一击，理欲之辨由道德修养性的圣贤工夫转化成了政治奴役性的残杀工具。
宋明理学的道德精神是理想主义的，是具有形上学品格的道德精神。理学家们认为，只要重建了儒家伦理价值体系，就能从心性这一本根上匡正唐末五代以来道德沦丧的局面，使社会伦理复归于三代“天理流行”的至善境界。但道德精神以及伦理规范绝非万能的协调手段，民主精神以及法制手段同样是必要的。宋明理学过于强化道德精神，而没有充分考虑德与法之间的空间和张力，在现实社会生活中便显得软弱无力，甚至出现了“以理杀人”的非道德异化。这恐怕是理学家们所始料未及的。
7．兼容精神
宋明理学批判地吸收了佛、老思想中有价值的理论学说、思维方法和逻辑结构图式，表现出极大的开放心态与极高的兼容精神。从先秦开始，儒学一直存在着“夷夏之辨”。通过批判和吸收“异端”思想充实自身，是儒学历史发展的一大特点。孔子有言：“攻乎异端，斯害也已。”孟子辟杨墨，难告子，发挥了孔子的心性学说。董仲舒上“天人三策”，谈阴阳变异，为儒学的独尊做出了贡献。汉末隋唐，佛教传入并日盛，有喧宾夺主之势；道教应运而生，异军突起；儒学死守注疏，缺乏生气；三教分庭抗礼，儒处劣势。经过排佛灭佛的经验教训，特别是禅宗对佛教的中国化改造，从心外佛转为心内佛，佛就在每个人的心中，只要明心见性，便能成佛。佛既非人心之外，哪有“夷夏之别”，以佛为夷的观念被破除。从而使思想家们明确了解决“夷夏之辨”的正确途径——兼容并蓄，融突和合。从两宋到明代，经大批思想家的努力，三教融突而为理学新儒学，传统学术文化因此出现了新的繁荣。这种融突和合、生生不息的文化兼容精神，至今仍有其重要的现实意义。
随着历史的发展，理学思潮赖以产生的时代背景业已消失，其具体学术主张和思想观点也多失去了原有的意义和价值。但是，体现在这一思潮中的求理、求实、主体、忧患、力行、道德、兼容等活生生的学术精神，仍根深蒂固地存在于民族文化传统之中，生长在民族心理结构之上。研究宋明理学的这些精神，结合中国的现实国情与世界的发展趋势，对其进行体认和融突和合，是一项意义深远的学术文化使命。