六 内圣的走向

“经”与“权”的恰当定位是孟子的基本要求，二者的具体协调则展开于个体的行为过程。如何使个体在一切特定境遇中都既不执一又能反经？与孔子一样，孟子首先从人格的健全上对此作了考察。在孟子看来，行为的选择总是受到行为者（主体）内在品格的制约。正是基于这一观点，孟子将“正人心”与“息邪说，距诐行”联系起来，并以此为己任（“我亦欲正人心”）。所谓正人心，便涉及人格问题。当然，人格所关联的并非仅仅是具体的行为，在更深的层面，它同时体现了广义的价值追求。

（一）人格内涵及其价值意蕴

完美的自我包含何种品格？孔子将人格的各个要素涵盖于仁这一总范畴之下，孟子则开始将其展开为仁义礼智等具体规定。就其内在涵义而言，仁义礼智具有二重性：它既表现为行为的规范，又是主体内在的品格，二者从不同方面展开了同一道德理想。作为内在的品格，仁义礼智分别代表了德性的不同侧面：

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《告子上》）

恻隐之心是一种同情心，引申为普遍的仁爱精神：“仁者，以其所爱及其所不爱。”（《尽心下》）由所爱兼及所不爱，也就是由亲亲而泛爱众。羞恶之心作为当然之则（义）的内化，首先表现为一种道德责任感，它在广义上则指道德上的自我意识（一旦做了不合道德规范的事，便会受到这种意识的自责）。恭敬之心又称“辞让之心”，作为礼的内在形式，它所体现的是一种尊重他人、先人后己的价值取向。是非之心则表现了理性的判断能力，它赋予主体以自觉的品格。可以看出，在仁义礼智四者中，基本品格是仁与智，所谓羞恶之心与恭敬之心（辞让之心）无非是仁与智融合的具体形态。正是在此意义上，孟子有时直接以仁与智来规定理想的人格：“仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）

当然，以仁智为主干的如上四重品格，并没有穷尽理想人格的内涵。除了具有仁爱精神与自觉的理性等等之外，完美的自我还应当勇于舍生取义：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”（《告子上》）“取”表现了意志的选择，在这里，崇高的道德行为（舍生取义）便发端于主体（自我）意志的选择。孟子十分注重意志的品格，并提出了“浩然之气”说：

“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑上》）

关于浩然之气的涵义，历来众说纷纭，而“塞于天地之间”之类的描述，确实也使之带上了几分玄深的神秘感。不过，透过其玄秘的形式便不难看出，所谓浩然之气，无非是一种与主体意志相联系的精神力量。当然，它所体现的主要不是意志的选择功能，而是意志的坚毅果敢气概。在孟子看来，主体一旦培养了这样一种意志力量便可以成为顶天立地的大丈夫：所谓“塞于天地之间”便暗示了这一点。孟子一再强调主体应当不为外在“位”、“势”所动而保持自身人格的独立，从某种意义上说，人格的独立性正是以至大至刚的浩然之气为其内在精神支柱，而反过来，“浩然之气”说也从更深的层面上反映了主体在人格上卓然挺立的要求。

作为人格的内在规定，浩然之气与仁智等品格并非相互排斥：“其为气也，配义与道，无是，馁也。”（《公孙丑上》）义与道主要表现为普遍的理性规范。所谓配义与道，便是理性规范对意志力量（至大至刚之气）的渗入与影响。孟子一再要求“从其大体”（《告子上》），而大体亦即“心之官”，这一原则在意志与理性的关系上便表现为心之官对意志的制约。事实上，在舍生取义的选择过程中即可看到这一点：“生”与“义”之间的选择（“取”）固然体现了意志的功能（“取”首先是意志的决断），但意志的如上选择同时又是基于对道德价值的理性思考。可以看出，孟子对理想人格的设定基本上沿袭了孔子的理性主义方向。

仁义礼智以及浩然的意志力量从不同侧面展示了理想人格的内涵。作为道德理想的具体化，人格总是具有一种相对完整的形象，从《孟子》中，我们可以看到对这种人格形象的描述：

浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

这里重要的不是对乐正子其人的评价，它的真义在于从另一角度对理想人格作了规定。“善”表现了理想人格所具有的德性，它总是为人们所向往并合乎人们的意愿（“可欲之谓善”）；“信”意味着这种德性是主体真正具有而不是外在的矫饰（“有诸己之谓信”），它体现了一种真的品格；“美”是全面性的要求，它提示了理想的人格应当是各个要素的统一（“充实之谓美”）；“大”表明完美的人格必然是内容与形式的统一（“充实而有光辉之谓大”）；“圣”突出了人格的道德感染力与教化作用（“大而化之之谓圣”）；“神”表明人格的如上作用是以潜移默化（无形）的形式展开的（“圣而不可知之之谓神”）。总起来说，理想的人格表现为一种善、真（信）、美统一的完整形象，而这种人格同时又蕴含着无形的道德力量。

完美的人格形象都具有一种典范的意义。孔子曾将人格典范区分为君子与圣人二类，并把圣人规定为一种范导目标，以为即使尧舜也尚未完全臻乎此。在这方面，孟子的看法与孔子有所不同。按孟子之见，圣人虽是“人伦之至”（《离娄上》），但它并非可望而不可即。从历史上看，不仅尧舜是当之无愧的圣人，而且像伯夷、伊尹、柳下惠等贤者也都已达到圣人的境界，孔子则更是集圣之大成。（参见《万章下》）就其现实形态而言，圣人与君子不仅无操作准则和范导目标之别，而且也并非超然于一般人之上：

圣人之于民，亦同类也。（《公孙丑上》）

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。（《告子上》）

圣人与民同属一类，他即来自普通人之中，而不是一种超验存在。这样，从存在的意义上看，圣人与普通人一开始便有一种内在的关联。这种关联同时又使理想与现实得到了沟通：圣人作为理想的人格典范，首先是现实社会中的一员；同样，在现实的我与理想的典范之间也没有不可逾越的鸿沟。

正是基于如上看法，孟子肯定人皆可以为尧舜：

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《告子下》）

这里体现的是一种普遍的道德自信：作为与圣人同属一类的社会存在，人皆能够达到一种理想的人格境界；而在这种乐观信念的背后，则蕴含着一种道德上平等的观念：就皆可以成圣而言，人与人之间并无本质的差别。这种看法似乎是对孔子的某种修正。在孔子那里，圣人主要表现为一种范导目标，它很难为一般人所达到。孔子本人从来不敢以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）即使尧舜，在孔子看来亦未完全达到圣的境界：“尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）这样，圣人便带有某种可望而不可即的超验性质。相形之下，孟子的如上确信则使这种超验性有所淡化。在中国历史上，“人皆可以为尧舜”的观念逐渐成为激励人们不断实现道德升华的内在动力，其影响无疑是深远的。不过，在强调道德理想植根于现实人伦的同时，孟子对理想超越于现实这一特征似乎有所弱化：当他由圣人与民同类而导出凡人皆可成圣时，理想人格与现实人伦的接近较之其超越现实的崇高性，无疑显得更为突出。

作为人人皆可达到的境界，理想人格主要表现为一种内圣的品格。在孟子看来，判断一个人是否已经在人格上得到升华主要便是以其“存心”为依据：

君子所以异于人者，以其存心也。（《离娄下》）

所谓存心也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）使构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等等，基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性，即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所淫、所移、所屈。这种操守所体现的正是内圣的品格。

也正是基于如上看法，孟子对贤与能作了区分：

贤者在位，能者在职。（《公孙丑上》）

尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。（同上）

“贤”主要是内在的道德品格或德性，“能”则指经世的实际才干，前者属内圣，后者属外王。孟子将尊重贤者与使用能者加以区分，亦即把实际的致用功能从贤者之中分离出来，多少意味着架空理想人格的外王（经世致用）规定。从逻辑上看，这种趋向与孟子性善说及王道观念又有内在的联系：孟子曾由仁道推出了王道，而王道的基本要求即在于通过“以德行仁”使人“中心悦而诚服”（同上）。它在总体上更偏重于内在的道德力量，后者体现于理想人格上，便是内圣特征的强化。相对于孔子对内圣与外王的双重确认，孟子的如上倾向标志着儒家价值追求的某种折变。

（二）性善的预设：返归内在潜能

人格理想的内涵，内在地规定着成人（达到理想人格）之道。孟子对内圣的强调一开始便制约了他对成人过程的考察。

孔子曾提出了“性相近，习相远”（《论语·阳货》）之说，以为成人必须以相近（普遍）之性为出发点。不过，关于性的具体内容孔子并未作更多的阐述，孟子则对此作了较多的解说。按孟子之见，人性之所以普遍相近是因为凡人都有先天的善端。正是这种善端为迈向理想的人格提供了可能：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《公孙丑上》）

仁义礼智是理想人格的基本规定，而这种规定一开始便以萌芽的形式（“端”）存在于每一个主体之中，并构成了主体自我实现的内在根据。所谓成人无非是这种先天潜能的展开，如果主体不能完成这一过程，便是对先天潜能的自我否定（“自贼”）。潜能之于人犹如源泉之于水流，“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔”（《离娄下》）。同样，先天的善端也为人格的发展提供了不竭之源。可以看出，从孔子的性相近到孟子的性本善，与人性相联系的内在根据在成人过程中的地位得到了进一步突出。

作为一个以先天善端为本的过程，理想人格的塑造更多地表现为对内在本性的顺导。在与告子的辩论中，孟子对此作了阐述：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《告子上》）

所谓为仁义，亦即培养仁义的品格（达到理想的人格境界）。按照告子的看法，人的本性既非善也非不善，因此仁义等品格的形成主要依赖于后天的加工造就。孟子则认为，告子的如上主张，必然将使“为仁义”等同于否定人之本性（戕贼人之性）。从理论上看，把肯定后天的加工简单地归结为戕贼人性，这当然并不确切，因为告子之侧重于成人的后天作用与逆乎本性（自贼本性）并无直接的逻辑联系。就此而言，孟子的批评多少是一种先验论的偏见。

不过，值得注意的是，孟子从性善论的前提出发，强调成人不应当是一个戕贼本性的过程，后者首先意味着人格的塑造不能仅仅理解为外在的强制或单向的灌输。一般而论，道德涵养固然需要经历一个个体社会化的过程，而这一过程通常又与改造本然之性相联系，但同时，它又并非完全逆乎本性。人的本性在某种意义上表现为人的需要：“在现实世界中，个人有许多需要。”“他们的需要即他们的本性。”如前章所提及的，根据现代人本主义心理学的研究，人除了基本的生理需要外，还具有相互尊重、合群等高层次的需要。在追求理想精神境界的过程中，以需要的形式表现出来的人性即构成一种内在的出发点或根据。当然，这种出发点或根据并不是凝固不变的。当它与内化的普遍规范、原则等等相融合之后，又可以不断地提升为一种新的根据，并相应地为成人过程提供一个新的出发点。如果完全离开或违逆如上的内在根据，片面地突出外在强制，成人的过程便会导致人性的扭曲，而很难达到健全的人格。尽管孟子对人性的理解具有某种先验的偏向，但他反对戕贼人性以为仁义，确实有见于内在根据在人格培养中的作用。

孟子对戕贼人性的批评，同时包含着另一重涵义，即达到理想人格的过程并不以自我的否定为特征，毋宁说，它更多地表现为自我的实现。如前所述，在孟子那里，成人的内在根据也就是先天的善端或潜能。自我从本然的存在到理想境界的发展，同时即是善端的展开或潜能的实现，在本然的我与理想的我之间不存在内在的紧张或对抗。孟子的如上看法后来逐渐成为儒学的主流，它与西方基督教的观念形成了明显的差异。按照基督教的教义，人类的祖先由于偷食禁果而犯下了原罪，这种原罪以后又影响到了他的后代：它使每一个人在来到世间时总是带着一身罪孽。这样，自我一开始便是一种有罪的存在，他要获得拯救，便必须否定本然的我（带有原罪的我）。耶稣曾对信徒这样说：“如果有人想跟随我，就让他先否定他自己。”在此，本然的我（原罪的我）与理想的我（被救赎的我）表现为一种不相容的关系。这种观念既可能导向对人的生命价值的蔑视，又蕴含着追求彼岸世界的超越趋向。相形之下，孟子在性善说的基础上将成人过程理解为自我完成（自我潜能的实现），似乎更多地肯定了主体的存在价值及现实人生的意义。

把成人（达到理想人格）规定为内在根据的展开，当然并不意味着排斥后天的涵养。孟子曾把仁义等善端比作五谷之种子，他认为，正如种子需要经过一个成熟过程一样，内在善端亦需熟之：

五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。（《告子上》）

内在善端的成熟过程，首先表现为理性的自觉。孟子曾对“行仁义”与“由仁义行”作了区分，所谓“行仁义”，即是行为自发的合乎仁义规范，此时主体还处于自在的阶段；“由仁义行”则是自觉地遵循仁义规范，此时主体处于自为状态。前者相应于本然的我，后者则已提升为理想的我，而从“行仁义”的自在存在（本然的我）到“由仁义行”的自为存在（理想的我）之转化，即是通过“明于庶物，察于人伦”的理性化过程而实现的。（参见《离娄下》）在此，理性的升华既是内在潜能展开的前提，又构成了潜能展开过程的具体内容。

孟子曾把浩然之气引入了理想人格之中，与人格的这一重规定相应，孟子提出了“养气”之说。所谓养气，也就是培养坚毅刚韧的意志节操。在孟子看来，主体要卓然挺立并承担社会责任，便必须经过一个苦其心志的过程：

故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）

在天降大任的神秘形式之后所蕴含的，无非是主体的使命意识（承担社会责任）。理想人格不是离群索居的个体，他总是生活于社会之中并有其相应的社会义务；完成自我与完成社会义务本质上是统一的（如前所述，理想的人格典范内在地具有“大而化之”的功能），而要达到如上双重目标，便离不开意志的磨炼。孟子的这一看法注意到了坚毅的意志品格并非自然形成，惟有通过艰苦的磨炼以及逆境的洗礼，才能真正达到刚韧自强的人格。

不过，尽管孟子肯定了后天的理性自觉、意志磨炼等对成人的意义，但在他看来，这些因素仅仅是先天善端借以展开的条件，其作用无非是“扩而充之”（《公孙丑上》），而并没有为人格注入新的内容。同样，环境的影响固然不可忽视（意志的磨炼往往展开于逆境之中），但这种影响主要表现为促进或阻止内在善端的展开，其关系一如气候、土地之于麦种：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”（《告子上》）正如土地、气候等条件并未为麦种增加新的质一样，环境的影响也并未导致内在根据的转换。这样，在孟子那里，成人的过程便带有某种封闭的性质：理想的人格始终不超出先天的善端。从孟子的如下结论中，我们不难看到这一点：

学问之道无他，求其放心而已矣。（同上）

为学与成人是同一过程的两个方面，而这一过程在总体上即表现为从先天善端出发而又返归本性（求其放心）。

相对于孔子，孟子对内在根据的考察显然更为具体和深入。从儒家人格理想论的演进来看，孟子在性善说基础上所作的如上考察，无疑构成了一个不可忽视的环节。但所见之中同时又蕴含着所蔽：正是由突出与强化成人过程中的内在根据，孟子开始在某种程度上导向了复性说，从而相对地弱化了后天习行在人格塑造中的作用。