五 从以权应变到以道壹人
人存在于世，所遭所遇，总是有一般原则难以范围的一面。当荀子赋予义以某种工具意义时，便已内含着对一般原则之相对性的确认。作为特定的存在，人不可避免地要独自应付各种事件，并担当相应的责任，后者既使个体承受了存在的压力（感受到了生活的严峻性），也赋予个体以存在的价值。如果主体能够在具体境遇中面对外部世界，毫不退缩，并成功应变，那就能从一个方面实现自身的价值。这种个体，荀子称为通士：
物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。（《不苟》）
以善于应物为“通”，表现了荀子对境遇中具体权变的注重。
如前所述，在现代西方，存在主义也曾表现出某种注重个体存在境遇的特点。不过，在存在主义那里，个体的在世更多地与意志的选择相联系，换言之，对境遇的回应似乎主要表现为主体意向的功能。与此相异，荀子把境遇的理性分析视为物至而应的前提。就利害关系而言，“见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍”（同上）。“取舍”是特定情境中对具体利害关系的选择，“前后虑”、“兼权”、“熟计”则是理性的分析，在这里，境遇中的选择即建立在主体的理性考察（“兼权”、“熟计”）之上。可以看出，荀子所理解的“权”实际上具有双重涵义：它既是指灵活变通（权变），又是指理性的比较分析（取衡）。正是二者的统一，使荀子对个体在世方式（境遇中的选择）的规定完全不同于存在主义。
荀子以亲子关系为例，对如上观点作了较为具体的阐释：
从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。（《子道》）
按照孝的道德原则，子女应当顺从父母，然而在某些特定的条件下，遵循父母之命往往会导致不利于父母的结果，而不从命则有益于父母。一旦身处这种情境，则不必拘守从亲之命的一般律令，而应根据境遇分析对道德原则作出适当变通。
对境遇的注重及权变的容忍，首先意味着确认道德原则有相对性的一面，在这方面，孔孟荀确实表现出相近的运思趋向。不过，境遇的特定性又不仅仅与道德原则的变通相联系。如前文所提及的，从更广的意义看，它同时又涉及个体的存在，正是对后者，荀子似乎较孔孟予以更为自觉的关注。前文已提及，荀子在《大略》篇中曾指出：“比干、子胥忠而君不用，仲尼、颜渊知而穷于世。劫迫于暴国而无所辟之，则崇其善，扬其美，言其所长，而不称其所短也。”类似的议论也可见于《荀子》一书的其他有关部分。根据一般道德原则，臣应当事君以忠，而忠则意味着对君的失当之处加以规谏，但在某些条件下（例如统治者系暴君）则不必履行一般的臣子之义，而应首先考虑如何避免与暴君的冲突，以便身处暴国而能获得平安。这种看法尽管有近乎乡愿的一面，但从另一个角度看，其中无疑又蕴含着对个体存在价值的注重。正是后者，使荀子对境遇与权变的考察体现了某种人文主义的价值取向，它同时亦多少冲淡了以等级结构规定个体的整体主义趋向。
当然，荀子肯定存在境遇中道德原则的变通，一开始即渗入了理性主义的精神（在“前后虑”、“熟计之”等要求背后不难看到这一点）。与这一思维趋向相应，荀子强调，特定境遇中的灵活应变，不能完全离开一般的规范：
宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。（《非十二子》）
所谓“宗原应变”，也就是“以义应变”（《不苟》）。依荀子之见，一般的原则尽管可以视具体的情境作合理的变通，但这并不意味着无条件地否定原则本身。道德原则固然可以加以调整，但其中总是有其一以贯之的稳定方面。原则的这种稳定的方面构成了情境分析及灵活应变的依据。如果在讲“权”的同时忽视了原则的一贯性，那就将使应变过程难以适当地展开：
一废一起，应之以贯。理贯，不乱；不知贯，不知应变。（《天论》）
“贯”从历时性（前后联系）与类的涵盖性两个方面表现了规范的普遍制约作用。境遇固然有其独特性，但同时又总是涉及某种具有普遍制约意义的规定，而并非完全不可捉摸的偶然现象，因此，对特定情境的回应并不像存在主义认为的那样既无前例可循，又无一般原则可依。所谓“应之以贯”，强调的是普遍规范对应变过程的制约。荀子的如上看法表现了一种不同于相对主义的思路，它从一个侧面强化了儒家的理性主义传统。
可以看到，在荀子“宗原应变”、“应之以贯”的主张之后，蕴含着如下观念：一般规范中必然包含着某种恒定的普遍原则，特定境遇中所变通的，主要是规范所涉及的具体要求，而不是其中的恒定原则。换言之，规范中的普遍内容总是具有不变的性质：
礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。（《礼论》）
足以为万世则，是礼也。（同上）
这里的礼并非泛指礼的一切细目，而主要指其中所包含的恒定原则，它作为“道之大体”而构成了与“权”相对的“经”，而宗原应变则相应地表现为复经：“治则复经。”（《解蔽》）在此，荀子实际上给“权”（对一般规范的变通）规定了一个界限：它始终难以超越规范之中的不变原则，而对“权”的限定则意味着将“经”视为更主导的方面。
一般规范（经）之中最为普遍的层面也就是“道”：“道之大体未尝亡也。”（《天论》）道一旦被赋予恒定的性质，便同时获得了惟一的品格：它超越具体多样的境遇而涵盖万变。于是，我们便十分自然地看到了如下断论：
天下无二道，圣人无两心。（《解蔽》）
与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。（《儒效》）
道足以壹人而已矣。（《王霸》）
如此等等。从“宗原应变”、“应之以贯”到“治则复经”，“经”终于压倒了“权”。在一而不二的要求之后，荀子已经开始朦胧地显现出定于一尊的思维趋向。这一点，在他对战国诸子的批评中也透露出一丝消息。荀子曾有非十二子之论：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”（《非十二子》）这可以视为天下无二道的一个注脚，而其主旨则是以儒家之义否定诸子之说。较之孟子之辟扬墨，荀子将非十二子与以道壹人联系起来，似乎更多地表现出统一意识形态的要求。这种要求当然并不仅仅是哲学家的意愿，它在某种意义上折射了历史正在迈向大一统这一时代特点，而从理论上看，“天下无二道，圣人无两心”之说又预示了秦汉以后儒家价值体系向权威主义衍化的历史走向。