二、华严宗哲学范畴体系

华严宗和其他佛教宗派一样，也是运用一系列范畴来构筑其学说体系的。从华严宗理论架构来看，它所特别重视和突出运用的范畴是法界（法性）与一真法界（一心）、理与事、性与相、一与多、一与一切、一念与九世、相即与相入，这也就是构成华严宗哲学体系的基本环节。在这个范畴体系中，法界是范畴体系的始点，一真法界是终点，而理与事则贯通其中。法界与一真法界、理与事、性与相是整个范畴体系中的骨干范畴。性与相是和理与事相应的范畴。华严宗讲的“性”有性质和本体两重主要含义，而在三性中的遍计所执性相当于现象的相，圆成实性则相当于本体的性。华严宗讲的相包含总别、同异和成坏三对范畴。由相的范畴又导引出一与多、一与一切的范畴。一与多和一与一切两对范畴的含义基本上是一致的。阐述事、相范畴的还有“十玄”和“六因”所包含的一系列范畴。下面着重简要地剖析这些范畴的意义和内容，并尽可能地揭示这些范畴之间的内在关联。

法界与一真法界

上面提到华严宗以法界缘起、自在无碍为基本教理，又称法界宗。澄观说：“言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗。”“法界”是华严宗哲学范畴体系的起点和出发点。“法界”是梵文意译，印度佛教的常用名词，其含义很多，主要有四：一是，泛指各类事物。“法”，事物；“界”，分界、类别。二是，指“意识”所缘虑的对象。三是，指事物的本原、本体。四是，指成佛的原因、根据。华严宗人是在后两种意义上使用的。智俨和法藏均用以阐明世间和出世间的根源，法藏还把法界观视为佛性，是成佛的内在原因。后来澄观系统地提出四重法界说，先把法界分为事、理两类，再推演出理事无碍和事事无碍两类，并把事事无碍法界归结为法界缘起的理论重心，是为认识的最高境界。

“一真法界”是指一切万有的“本源真心”。所谓真心是清净不坏、平等无差别的，它随缘不变，不变随缘，而展现万物。若果众生觉悟则现佛法净土，若果迷妄则现世法秽土。而迷悟所现虽有不同，但其本体则同属“一真法界”。《华严经》以性情净不坏平等无差别之法界为“一真法界”。封建最高统治者对于《华严经》的“一真法界”的唯心主义思想十分赞赏，如《御制大方广佛华严经序》说：“盖闻万法唯一理，贯万古唯一心。心也者，万法之源，众妙之体，灵明不昧，清净空寂。”华严宗人也非常重视“一真法界”的思想，而且越来越把一切万有和成就佛果归结于“一真法界”。智俨融会空有宗，主张真妄唯识的观点。法藏根据《华严经·十地品》的“三界虚妄，但是一心作”的观点，在《华严经探玄记》第十三卷中列出十重唯识观，将阿赖耶识缘起和真如缘起统一于法界无尽缘起，倾向于一切唯心。法藏把“一真法界”视为“自性清净圆明体”，所以又称为“真心”、“净心”，还称为“如来藏”，认为一切众生本来藏有清净的如来法身，即先天地具有的“佛性”，是为众生成佛的根源。法藏还认为心是形成万物的原因，他说：“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。”“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”“尘”，客观事物。“心”，主观认识、心理作用。心是客观事物形成的基础（“因”），心和客观事物相和合、相接触，形成世界种种幻相。法藏认为心为客观事物形成的原因，这是唯心主义的思想。这种思想的特点是，心还需和尘相接触而后形成幻相，从而表现出复杂的面貌。澄观也以“一真法界为玄妙体”，是一切万物所依之而起的性体。法藏力主一心为万物的本原，澄观则强调一切万物就是一心，由于心融万物，而成四种法界，也就是说，四种法界最终归结为一心。宗密把理法界归于本心，“理法界也，原其实体，但是本心”。他还强调真心是本来觉悟的，是一切众生都有的，“一切有情（众生）皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……但以妄想执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前”。众生的心是灵知之心，是妙心，是佛性。一心是万有的本体，众生的本原。华严宗人把法界归于“一真法界”，即归于一心，而越来越陷入唯心主义的泥潭。

理与事

印度佛教《华严经》提出理与事相对的观念，作为“佛智”之一，以证明佛性是一个整体。然最早阐述理与事的关系的是《庄严经论》，而详加阐发的是《佛地经论》。唐玄奘在翻译《佛地经论》和《成唯识论》时，把真如固定为理体，从而使以往对“理”的含混理解得以确定。玄奘法相唯识宗为了说明佛教究竟解脱的道理，即众生的本体“真如”由迷境转为悟境，应用“理”和“事”来说明体与用、性与相的关系。认为“理”明显一分，“事”也清净一分，直到“理”全明，“事”纯净，就达到佛教实践目的，获得解脱。

华严宗人智俨继承地论师的思想，用“理”、“事”来贯通和说明圆融无碍的学说。法藏也吸取法相唯识宗的思想，用“理”、“事”来阐明世间的一切现象和成佛的最高境界。华严宗人所讲的“理”不是指事物的规律，而是指事物的本性、本体。澄观说：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”“同一性”即共同本质。理法界是无尽事物的同一实体。“事”包含事物、事情、智慧、修行等复杂内容，而主要是指物质现象和物质作用。华严宗认为每一事中都含有十对内容：（一）教义：言教与义理；（二）理事：理体与事象；（三）境智：所观的对境与能观的智慧；（四）行位：修行与所得果位；（五）因果：修行与达到的境界；（六）依正：“依”，依据，指众生所依处的国土，“正”，正报，指依住于正报国土的佛、菩萨和一切众生；（七）体用：体性与作用；（八）人法：主体与客体；（九）逆顺：逆法教化与顺法教化；（十）感应：随应不同根机的种种应化和感得应理的当机众生。华严宗人认为，每一事物的十对内容，同时相应，圆融无碍。

关于理事的关系，法藏肯定为体用、本末的关系，他说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”理是体，事是用，体用相即。又说：“尘空无性是本，尘相差别是末。”“尘空无性”指理，“尘相差别”指事。理是本，事是末。后来澄观根据《华严法界观门》，在《华严经疏钞玄谈》第六卷中进一步提出十门五重关系的学说。这些学说在法藏的著作中也都有所论列。五重关系是：（一）相遍：“理”完整、普遍地存在于每一个“事”中，“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍”。真理不可分割，寓于每一事中。同时，“事”虽有分限，但全同于“理”,“有分限之事于无分限之理，全同，非分同”。“事”以“理”为体，任何一微细的事物都摄无边真理。“理”与“事”两者如海水之周遍于波浪全体，无所不至，也如小小波浪的起动，影响及于整个海水。（二）相成：无“理”不成“事”，无“事”不成“理”，犹如由水而成波，由波而成水。（三）相夺：“事”是“理”的表现，是虚幻的，所以“事”应归属于“理”。万有唯有一理体，事灭则理显，此是“理”夺事。同时，“理”也不离“事”而存在，离“事”也无“理”,“理”也应属于“事”。“理”随缘成“事”而理隐，此是“事”夺“理”。（四）相即：由上述三层关系推知“理”与“事”相即，无差别的理体即差别的事象，差别的事象即无差别的理体，犹如水即是波，波即是水。（五）相非：一切事物本身自体的特质不变，各有差别，“理”非“事”,“事”非“理”，彼此相非不即，犹如水非波，波非水。华严宗通过理事关系的论证，以图说明物质世界的虚幻，本体世界的真实，两种世界虽有差别而又互相统一，没有矛盾，从而说明世俗生活和宗教生活并不截然脱节，众生和佛也是无障无碍的。

法藏在《华严经探玄记》第一卷阐述事事无碍的原因有十个：（一）“缘起相由故”：事物相对而起，是相对的；（二）“法性融通故”：万物一体；（三）“各唯心现故”：万物都是心的显现；（四）“如幻不实故”：非实体；（五）“大小无定故”：无固定性；（六）“无限因生故”：无尽的原因所形成；（七）“果德圆极故”：佛教性果至圆；（八）“胜通自在故”：具有绝对自由的神通力；（九）“三昧大用故”：禅定的巨大作用；（十）“难思解脱故”：不可思议的悟境所现。这是从事象分析和佛教修持两个方面去说明事事无碍的原因。

在上述十个原因中，法藏认为第一、二个原因最为重要，他将第一个原因“缘起相由故”再分为十义：（一）“诸缘各异义”，谓事物的体用各不相同，即事物的差别性；（二）“互遍相资义”，谓万物互为因缘，相资相待，任何一物皆遍于他物，近于事物的普遍性；（三）“俱存无碍义”，谓上述差别性与普遍性具足而无妨碍；（四）“异体相入义”，异体的事物能够相容；（五）“异体相即义”，事物的空与有相即同一；（六）“体用双融义”，体与用互摄相融无碍；（七）“同体相入义”，任何一事物具足一切事物的本性，同体间相入无碍；（八）“同体相即义”，同体中的空与有相即同一；（九）“俱融无碍义”，异体同体相即相入，互融无碍；（十）“同义圆备义”，由俱融无碍进而可知一切万有圆融无碍（详见《华严经探玄记》）。这是对佛教缘起范畴的具体阐发，是对事物之间的种种复杂关系的繁复论述。

性与相

和理事范畴相应的、同一层次的范畴是性相。“性”，通常指不依条件而起的固有的永恒不变的本质、本原，常称为法性。“相”，通常谓有条件和合而起、呈现于人的面前，可以分别认识的现象，也称为法相、事相。

“性”是指体，同时也指性质。法藏吸取《摄论·所知相品》的三性思想，来阐明万物缘起的根据。他认为就事物的性质而分，每一事物都有三性：“遍计所执性”，由于众生内心对各种现象的“虚妄分别”，以至“周遍计度”，普遍地对万事万物加以分别计较，用名词概念来确定各种事物的区别，并把这样一些对事物的区别执著为客观事物的真实存在；“依他性起”，“他”，指缘起的缘，谓一切事物依因缘而生起；“圆成实性”，一切事物的“实性”，和由对“实性”的认识而得的圆满功德。法藏又从本末两方面来考察每一种性，《华严一乘教义分齐章》卷四说：“‘真’（圆成实）中二义者：一不变义，二随缘义；‘依他’二义者：一似有义，二无性义；‘所执’中二义者：一情有义，二理无义。”由“不变”、“无性”和“理无”三义的同一而立“本三性”的无异义，又由“随缘”、“似有”和“情有”的同一而立“末三性”的无异义。“本三性”是表示一切事物即真如，“末三性”是表示真如即一切事物，“本三性”和“末三性”也是相即一体的。也就是说，三性六义，举一全收，性无障碍，三性同一，三性一际。

在法藏的三性六义的学说中，包含了不变与随缘、似有与无性、情有与理无的对立观念，概括起来就是包含常与无常、有与无空的两对范畴，这些对立范畴是相对的、圆融无碍的。唯识宗认为“圆成实性”唯有“不变”义而没有“随缘”义，法藏修改了这种观点，他认为“性”与“理”是等同的，“理无”和“无性”都是真如。在三性中，“遍计所执性”是就现象而言，所以又相当于“相”。“圆成实性”是就实性而言，所以相当于性。由于“理无”与“不变”不异，“情有”与“随缘”同一，因此也是互相贯通、无障无碍的。从哲学角度来考察，三性六义学说，除了唯心主义之外，主要是体现相对性的思想，六义各各相对，而又互不矛盾，相对中包含绝对。在法藏看来，万物的相对性来自三性六义，每一性的相对原因，正是缘起说的理论前提。他也正是以这种理论来说明真如与万有、彼岸世界与此岸世界的融通无碍的。

关于相，法藏分为六种相，并提出“六相圆融”的命题。《华严经》认为修行过程的不同阶段之间的关系具有六相，六相又是理解经文的格式。华严宗据此进一步提出一切缘起现象也具足六相的说法。

“六相”指总、别、同、异、成、坏。法藏说：“总相者，一含多德故；别相者，多德非一故，别依止总，满彼总故；同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故；成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故。”这是说，事物的全体是总相，事物的各部分是别相，事物及其各部分都由原因和条件会合而起是同相，各部分各自独立是异相，各部分会合成此事物，则此事物成是成相，各部分若不和合而只是各部分，则此事坏为坏相。法藏在《华严金师子章》中以金狮子为比喻，谓狮子是总相，眼、耳等差别是别相。眼、耳等同一缘起而形成狮子是同相，眼、耳等各不相同是异相。眼、耳等诸根和合而成狮子是成相，眼、耳等各自独立而不和合为狮子是坏相。在《华严一乘教义分齐章》中，法藏还以房舍和椽、瓦为比喻，来说明六相。总、同、成三相，指全体、整体；别、异、坏三相，指部分、片断。前三项也指无差别，后三项则指差别。整体与部分、无差别与差别，相即相入，圆融无碍：离总无别，离同无异，离成无坏。总即别、别即总，同即异、异即同，成即坏、坏即成，这是用整体与部分、同一与差别、生成与坏灭三对范畴六个方面说明一切现象虽然各有自性，但又都可以融合无间。

性与相的关系，华严宗认为是融通无碍的。佛教中观学派主张一切现象（相）无自性，是性空的，幻相也是存在的。唯识宗认为一切现象（法相）无非是“唯识真性”的体现。华严宗也主张一切现象都无自性而空，幻相宛然而有，同时强调性相圆融，空有无碍。法藏说：“真该妄本，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”这是说真妄互相贯彻，真包括了妄，妄中也可以看到真的源头。性是真，相是妄。性相互相贯通，圆融无碍，也是同一的。

一与多，一与一切

一与多，一与一切，还有一与十，是华严宗人在相同意义上使用的范畴。《华严经·初发心菩萨功德品》有“一切中知一，一中知一切”的说法，华严宗人由此而宣扬“一中多，多中一”（“一中一切，一切中一”，“一中十，十中一”）和“一即多，多即一”（“一即一切，一切即一”，“一即十，十即一”）的命题。一与多的范畴涉及本体与现象、“一心”与万有的关系，而主要是就现象与现象的关系讲的，即是和六相说密切相联系着的。法藏为了总结六相说作了颂文，说：“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各个体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”一为总相，多是别相。一具多是总，多非一是别。多由于性同体同而成为总，各别（相）由于体异而显为同。这就是由总别联系到一多，总由别成，别即是总，同样一由多成，多即是一。法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四等文中，还从两方面论证一与多的相入相即关系：一是就事物的“异体”关系来论证，如一与十，一作为十的基数，包含有十的因素，能使十容纳于内，为“一中十”，进而无一就无十，“一即十，何以故？若无一即无十故”。同样，一是相对于十存在的，属于十的因素，所以是“十中一”，进而无十就无一，由此又说：“十即一，何以故？若无十即无一故。”二是就事物的“同体”关系来论证，十由十个一组成，由此说“十中一”。每个一的“自体”都是性空，是相同的，由此“十即是一”。同样，以十作为“自体”看，一的本身即含有十的“自体”在内，所以说，“一中十”。一是构成十的因素，而一和十的“自体”都是性空，所以说“一即是十”。总之，在法藏看来，“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多”。“一尘中显现一切，而远近彼此宛然。十方入一尘中，远而恒近；尘遍十方，近而恒远。”

一与多是古代哲学史上极富有思辨性的问题，它反映了简单与复杂的数量关系，一是数目的起点，多是一的叠加。一是一个单位，多是杂多。从“质的量”角度说，一与多是相对的，一中有多，多中有一。法藏从数量关系、因果关系、异同关系阐述了一与多的相容相即的关系，包含了比较丰富的人类认识成果。同时，也应看到，法藏对于一与多的论证，是为宗教实践提供理论武装，是为了说明整个佛教的全部教理和实践是一个整体。众多的学派、法门和整个佛教是一与多的相容相即关系，也是为了说明众生在修持中断灭惑障是一断一切断，成就功德是一成一切成，一位一切位，即通过个别法门，在一念中圆满成就悟解。

一念与九世

华严宗人为了论证事事无碍，一多相即，还从时间方面作论证。法藏说：“刹那之间，分为三际，谓过去、现在、未来。此三际各有过、现、未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍、同为一念。”（《华严金师子章》）“三际”：三世。“一念”，即一刹那、极短暂的时间。意思是，刹那之间分为三世，三世又各分为三世，合为九世。九世各各不同，而又互相联系，相继成立，圆融相通，无障无碍，同在一念之中。九世即是一念，一念即是九世。《华严经义海百门》也说：“由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。……经云：或一念即千百劫，千百劫即一念！”一念和大劫同是无体而相即，时间的长短互融，由此世间和出世间、远近世界以及过去、现在、未来的事物都在一念中显现。

相即与相入

这是华严宗人表述一切现象圆融无碍的两种形式，是体现无尽缘起主要特征的一对范畴。相即，就是不二、同一的意思；相入，是互相渗透、互相包容的意思。法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四等文中，从体用、空有、自他、同异等角度来阐述相即相入范畴。

相即，是着重从体上讲的。法藏用“自他”、“空有”来阐述其含义，认为自他双方互废自己，或“废己同他”，或“摄他同己”，泯灭自性差别而同一于对方，称为相即。具体说是，在一切缘起事物中，“他物”是作为形成某物“自体”的条件而存在，这样，就“自体”来说，“他物”就失去了独立的自性，由此可以说：“自体”是“有”,“他物”是空，这叫做“自”即是“他”。反之，由于某物的“自体”是由“他物”的条件所构成，离开“他物”,“自体”就不能成立，由此可以说：“他物”是“有”,“自体”属于“空”，这叫做“他”即是“有”。相即又有同体与异体的不同，是分别指同体事物与异体事物的空与有的相即同一。

相入，是着重从用上讲的。法藏用“自”、“他”、“有力”、“无力”来阐述其含义，认为在一切缘起事物中，若果某物“自体”的力用强大，“他物”的力用消失，某物就具有摄取“他物”入于自身的优势。反之，“他物”的力用强大，也能摄取某物入于自身之内。自他双方根据作用的不同，可以互相容摄。被摄取的一方虽入于他物之内，但并不失去原有的本性，不同于消失自性差别的相即关系，是谓相入。相入也有同体与异体的不同，任何一事物具足一切事物的本性，因而相入无碍，为同体相入，差异的事物互相包容，为异体相入。