一、朝贡体系及其批判者

早在20世纪30年代，美国和中国的历史学者就认为，19世纪的中西冲突不仅仅是由西方帝国主义和扩张的资本主义所造成的。他们开始将这种冲突视为传统中国对外关系之特殊性质的产物。根据这种观点，中国孤立于其他伟大文明的中心、自满于自身文明的优越性，在其历史早期就发展出了一套处理国外力量关系的独特方式：它要求蛮夷的领袖必须承认中国“天子”至高无上，高于世界其他任何统治者。

外邦人用两种“象征性”的方式表达了他们对这种方式的接受：一是向皇帝进献（或者说“支付”）仪式性的贡品，二是行叩首大礼（下跪三次，每次叩头触地三次）。在过去的两千年间，随着官僚机构和法规的愈加繁复，这一体系中的象征性因素不断得到强化。现代学者便称这种制度性和文本性的综合体为“朝贡体系”。如费正清所说，从中华文明的开端以迄19世纪中国与西方的对抗，朝贡体系几乎可以界定中国在对外关系中的态度与实践。

然而我们可以问这样一个问题：为什么中国的帝国朝廷与外邦君主都会认为构建或者参与这样一个复杂的象征体系是必要的呢？费正清曾在1942年讨论了这个问题，并声明朝贡“并不完全是表面看起来的那样”。一方面，外邦统治者所进献的物品对帝国财政贡献寥寥；另一方面，中国君主还会将一些礼品回赠外国使团，其价值往往等同于甚至高于贡品。那么，中国君主从这种明显不平等的交易中能获得些什么？根据费正清的观点，如果考虑到中国皇帝自称是继承天命以统御万邦，那么朝贡在中国历代相延的动机就显而易见了。如费正清所说，“如果其他民族不承认他的统治，那么他还能指望中国人承认他的统治多久？朝贡对中国的统治有着威望价值，而在中国，威望是一个非常重要的统治工具。”因此，外国统治者进献的贡品具有一项重要功能，即通过向中国臣民展示外国君主也接受了他们皇帝的统治，来将其自身的统治合法化。

外邦统治者很乐意参与其中，原因是他们希望获得中国君主价值连城的回赠品，而且这也是与其他中国商品进行贸易的机会，如茶和丝绸。从这个意义上讲，正如费正清后来阐释的那样，朝贡体系在中国历史上之所以长久延续，正因为它已经成为一个贸易的“独特媒介”（ingenious vehicle）。经过费正清的分析，中华帝国实际是在威望与回赠品之间维持着平衡。通过这种方法，他针对朝贡体系的核心提出了一个二元论：中国人致力于朝贡体系是出于意识形态的原因，而外国人则是出于实际。这里插入一点：在我看来，朝贡体系的贸易方面才是引起当代东亚和东南亚学者兴趣的原因所在。这些学者看到了一个伴随后社会主义中国的崛起而出现的区域性商业秩序，并且认为这个秩序深深地甚或有机地根植于一个西方霸权尚未出现的世界。

我们已经看到，费正清认为这种旧体系混合了“外交”与“贸易”两种功能，然而，这一体系却（或许不合时宜地）从未公开承认它实现了这两个“准自然”功能中的任何一个。一方面，这既是因为在中国文化中可能并不存在真正的外交（因为真正外交必须基于主权国家间的自然平等关系），也是因为商业在中国文化中并没有农业那样高的地位。费正清的观点给我们的启示是：以汉族为中心的、与世隔绝的中国仅仅与低等实体进行互动并视所有外国人为野蛮人，这便导向了一套根深蒂固的文化主义，而不是更为现代的民族主义；在19世纪西方列强以武力打开中国大门时，中国恰恰因此而没有做好应对的准备。

追随费正清的历史学家们对构成朝贡体系模型的许多论断提出了质疑。例如，费正清认为朝贡体系起源于周代，而卫思韩以制度组织作为标准，认为只有明代才产生了一个统一的对外关系体系（大约是1425至1550年）。其他学者则指出这样一个事实，即物质利益是多方向流动的：中国需要外部的马匹、原材料甚至是食物，但却可以向外部提供制成品以及其特产，如茶叶等。还有学者就朝贡体系所表现出的中国传统对外关系的刻板性与单一性提出了质疑。傅礼初（Joseph Fletcher）和米华健（James Millward）后来发现，几乎在欧洲人进入中国的同时，清代的中亚政策有了高度的灵活性。韩德（Michael Hunt）则看到了“诸种传统的窘境”，而非一个简单的中国对外关系定义，并进而将朝贡体系中“不可动摇的中国中心主义”与“更加外向”、开放的汉唐对外政策并列而观。继韩德之后，詹姆斯·波拉切克（James Polachek）处理了一般的超历史模型，他指出，为了理解清朝政策制定过程，必须仔细研究具体细节和背景。

亨特和波拉切克都受益于卫思韩的修正论。卫思韩的一篇论文收入了费正清所编《中国世界秩序》（The Chinese World Order）一书，而自那个时候起，卫思韩就告诫学者，不要从朝贡体系模型出发而多发空疏之论。在一些后续著作中，卫思韩补充道：这样一个体系本身主要涉及的是清朝时期中国与韩国、越南和琉球的关系。此外，他还强调了明代和清代关于中亚和沿海边疆的政策中的许多不同之处，使得分析中国官僚应对具体历史挑战的实用主义方法得到了关注。

但是，与此同时，当卫思韩评论说朝贡实际上保存了“天子在帝都之威仪的表象”时，他仍然涉及了朝贡体系的一个关键特征。换句话说，卫思韩以及几乎所有追随费正清的学者们所不断论述的，事实上仍是在朝贡体系中居于核心位置的二元论：意识形态（或文化主义）与实用理性。这种二元论衍生了一系列其他的二元对立：朝贡与贸易，礼仪与外交，意识形态与实用主义，文化与理性，以及（或许是最为重要的）象征符号与政治经济现实。这些对立的概念提供了将朝贡体系的礼仪或文化功能从历史悠久的中国经世传统中分离出来的一个方法，而正是这种经世传统把中国官员塑造成了能够创造性地应对突发历史事件的理性行动者。有趣的是，正是在那些“创造性”的历史事件中，他们所谓的静止的文化价值展现了另一面：中国官员仿佛变得理性，并且能够随机应变地处理各种动态事件。

显而易见，对于这些论断，特别是有关清朝时期的论断，会存在许多疑问。某些问题很难理解，例如，为什么清朝官员在某些特定的时候对待某些外国人是理性的，而有时候却不是；如沃马克所述，他们为什么能够务实地处理与荷兰、俄国以及越南的关系，而在处理与英国的关系时，根据费正清的解释，却受到了“文化主义”的限制？

通过如上所述可以清楚地看到，这些对朝贡体系模式的批判之主要根据是，无论是中国历史中的全部记录，还是具体的个案研究，都无法证实对朝贡体系的那些概括性判断。任何研究项目若从某种理论阐解出发，却发现理论与事实相乖舛，就会引发上述的批判。托马斯·库恩（Thomas Kuhn）曾论述说，常规科学实践中产生的乖舛若达到一定程度，范式转换就会发生。因此，我们看到，朝贡体系乖舛激增，这或许导致了对既有理论的质疑和不信任。但是，范式转换已经出现了吗？卫思韩暗示，沃马克最近关于不对称的研究中隐约透露了一个新范式。所以，接下来我要谈谈这一研究成果。