五、导“和”归“中”——马克思主义中国化第三期的哲学

对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记·中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与“乐之和”对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范“和”。“节”就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。“‘中庸’之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，“时中”为“和”之本，“和”即“时中”之用。“和”只是“中节”，也就是“无过无不及”。“和”无非是“中”的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将“和”化入“中”：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也”（《通书·师第七》）。复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的“中节”之怒，在《中庸》里完全可作“时中”之“和”处理。

通过以上梳理，可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、得体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒毛泽东思想。

如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取那种鲁莽灭裂的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。

上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度，一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。

中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸、通过变化实现不变。

从儒家传统看来，“中”为本、体，“和”为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适的基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是“时中”之用。

我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性，就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进——当然不是以冯友兰的方式。

辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的“边见”（片面的见解）。

在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。第三期的哲学基础则必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念——中道。这也正是中国之为“中”国的最高含义。

“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。“中”在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想同马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”也就是运动变化对立的死水一潭的稳固。正如黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）。

所谓“和谐型”文明的真正基础，只能是与变化、斗争不相割裂的“中道和谐”观。

（本文原载《文化纵横》2011年第4期）